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欧阳修（1007—1072），字永叔，号醉翁，晚更号六一居士，吉州庐陵人。四岁而孤。家贫，其母以荻画地，教之以书。进士及第后，为西京推官。与尹洙、梅尧臣等相过从，以文章之名冠天下。后入朝为馆阁校勘。范仲淹因言事获贬，欧阳修以书责司谏高若讷，称其“不复知人间有羞耻事”，因而被贬为夷陵令。庆历三年，起知谏院。参与了范仲淹推动的庆历新政。后因朋党之议，为奸邪所陷，出知滁州、扬州等地。复为翰林学士，主持修撰《新唐书》。嘉祐二年知贡举，排抑被称为“太学体”的险怪奇涩文风，使场屋风气为之一变。此年贡举，程颢、张载、二苏、三曾皆在选中。在翰林八年，累迁至参知政事。后因诬罔，自请出守亳州，改知青州。守青州时，因上书请止青苗钱，为王安石所诋。熙宁四年，以太子少师致仕。熙宁五年卒。
欧阳修在北宋儒学复兴运动中发挥了极为重要的作用。其行谊文章，不仅为同代推服，亦为后世景仰。苏轼说他“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁，诗赋似李白”，是很恰切的评价。
欧阳修自幼喜读韩文，其《记旧本韩文后》云：
予少家汉东，汉东僻陋无学者，吾家又贫无藏书。州南有大姓李氏者，其子尧辅颇好学。予为儿童时，多游其家，见有弊筐贮故书在壁间，发而视之，得唐《昌黎先生文集》六卷，脱落颠倒无次序，因乞李氏以归。读之，见其言深厚而雄博，然予犹少，未能悉究其义，徒见其浩然无涯，若可爱。是时天下学者杨、刘之作，号为时文，……未尝有道韩文者。
北宋尊韩之风起于仁宗天圣年间，欧阳修与身其间，其推助之功，实不可没。
而韩愈尊儒排佛的思想，更对欧阳修产生了关键性的影响。
与韩愈一样，欧阳修也将释氏视为当世的主要患害之一：
昔孔子叹为俑者不仁，盖叹乎启其渐而至于用殉也。然则为佛者，不犹甚于作俑乎！……今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可惑人者。
欧阳修甚至将排击佛法提高到尊王攘夷的高度。在这里，华夷之辨的根本分野在于中国文化独有的价值形态及生活方式。
释氏的危害不仅体现在文化和精神价值上面，还影响到当世的社会经济生活。在《原弊》一文中，欧阳修指出：
今坐华屋享美食而无事者，曰浮图之民；仰衣食而养妻子者，曰兵戎之民。此在三代时，南亩之民也。……然民尽力乎南亩者，或不免乎狗彘之食，而一去为僧、兵，则终身安佚而享丰腴，则南亩之民不得不日减也。故曰有诱民之弊者，谓此也。
民是国家财富的基础，“浮图之民”和“兵戎之民”不仅使本该用力于南亩的劳力大大减少，而且还因其不劳而食，极大地增加了国民财富的耗费。更严重的是，由于为僧为兵者可“终身安佚而享丰腴”，而“尽力乎南亩”的本份之民却不免于饥寒，这等于是在诱导百姓从事虚无骄浮之事，从而在根本上削弱国本。
佛法之所以能“为中国患千余岁”，其原因有二：
彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。
佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。
一方面，佛法自有感染百姓的力量，这一力量源自其“为善之说”。另一方面，佛法之所以有为患中国的可能，根本原因在于三代以降的政阙礼废。
既然释氏为患的根本原因在于政阙礼废，那么对治释氏之患的方法也应是从根本上入手：
然则将奈何？曰：莫若修其本以胜之。……然则礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。
对治释氏之患要在“修其本”，而不是如韩愈所说的那样必欲“火其书”而“庐其居”。
对于道教的神仙长生之术，欧阳修也有明确的批评。其《删正黄庭经》序曰：
自古有道无仙，而后世之人知有道而不得其道，不知无仙而妄学仙，此我之所哀也。道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也。……后世贪生之徒，为养生之术者，无所不至，至茹草木，服金石，吸日月之精光。又有以谓此外物不足恃，而反求诸内者，于是息虑绝欲，炼精气，勤吐纳，专于内守，以养其神。其术虽本于贪生，及其至也，尚或可以全形而却疾，犹愈于肆欲称情以害其生者，是谓养内之术。故上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意而贪生。
在欧阳修看来，生必有死，乃自然之理。道教信徒以长生为目的的种种造作，实本于贪生之谬惑。而欧阳修以“永和石本”校定《黄庭经》，即以强调养生之《黄庭外景经》为正本，取代当时流传的芜杂谬妄的《黄庭内景经》，其目的正在于使世人明晓神仙之说的虚妄。
儒者之道与道家诞妄虚托之论有着本质的区别：
君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。
道并非什么高妙虚玄的东西，不过是体现在人伦日用之中每日常行的道理。孔子没后，“惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”
治理天下首在于明本末，除众弊：
天下之事有本末，其为治者有先后。尧、舜之书略矣，后世之治天下，未尝不取法于三代者，以其推本末而知所先后也。三王之为治也，以理数均天下，以爵地等邦国，以井田域民，以职事任官。天下有定数，邦国有定制，民有定业，官有定职。使下之共上勤而不困，上之治下简而不劳。财足于用而可以备天灾也，兵足以御患而不至于为患也。凡此具矣，然后饰礼乐、兴仁义之教以道之。是以其政易行，其民易使，风俗淳厚，则王道成矣。
为治之本在于使天下、邦国、民、官皆有一定之规，使上下各安其位，各尽其职，然后才能“足食足兵”。在此基础之上，再制作礼乐来教化百姓，使风俗淳厚。这就是王道得以成就的根本原则。
以这一原则为标尺来衡量当世的状况，欧阳修也就找到了问题的症结以及对治的方法：
今之务众矣，所当先者五也。其二者有司之所知，其三者则未之思也。足天下之用，莫先乎财，系天下之安危，莫先乎兵，此有司之所知也。然财丰矣，取之无限而用之无度，则下益屈而上益劳。兵强矣，而不知所以用之，则兵骄而生祸。所以节财、用兵者，莫先乎立制。制已具备，兵已可使，财已足用，所以共守之者，莫先乎任人。是故均财而节兵，立法以制之，任贤以守法，尊名以厉贤，此五者相为用，有天下者之常务，当今之世所先，而执事者之所忽也。
财和兵对于一个国家的重要性是人人皆知的，但如何才能做到“足食足兵”却并不是仅仅着眼于丰财强兵就能做到的。建立起有效的制度，是节财和用兵的关键。而制度既已确立，还需有德才相应的人来贯彻和实施。欧阳修显然没有把制度看做最重要的因素，制度对于治理国家固然重要，但如果没有能领会制度的精神，进而能将制度真正地付诸实施的人，那么再好的制度也会成为空文。而要想得人而任，就必须“尊名以厉贤”。所谓“尊名以厉贤”，就是要统治者崇尚名节，一方面，让贤德之人愿意为朝廷任使，另一方面，进而鼓励人们以追求德性、成德成贤为目标。节财、节兵、立制、任贤、尊名，是相互关联的，只有做到“五者相为用”，才能真正从根本上解决当时北宋政权所面临的种种危机。
北宋朋党之议起于宋仁宗景祐三年。是年，范仲淹以言事忤宰相，黜知饶州。廷臣多谏争，而司谏高若讷独以范为当黜。欧阳修遂贻书责之，斥其不复知人间有羞耻事。自此，朋党之论渐起。
庆历三年，吕夷简罢相，范仲淹、韩琦等同为执政，欧阳修、余靖等为谏官，石介以此作《庆历圣德诗》，而朋党之论更盛。欧阳修因而作《朋党论》，以为“小人无朋，惟君子有之”：
小人所好者禄利也，所贪者财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益，以之事国，则同心而共济，始终如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。
君子为朋，则同心尽力于王事，这非但不是朝廷的威胁，反而是治理的根源。欧阳修进而援引历代的史迹，来辅证其说：“夫前世之主，能使人人异心不为朋，莫如纣；能禁绝善人为朋，莫如献帝；能诛戮清流之朋，莫如唐昭宗之世。然皆乱亡其国。”
关键并不在于朝臣是否“更相称美”，相与为朋，而在于明辨君子与小人。
欧阳修又上疏详论群小造为党论的目的：
自古小人谗言忠贤，其说不远。欲广陷良善，不过指为朋党；欲动摇大臣，必须诬以专权。其故何也？去一善人，而众善人尚在，则未为小人之利。欲尽去之，则善人少过，难为一一求瑕。唯是指以为朋，则可一时尽逐。至如自古大臣已被主知而蒙信任，则难以他事动摇，惟有专权是上之所恶，必须此语方可倾之。
小人要想使君子一时尽去，惟有朋党、专权二事可以动人主之视听。而此时党论之起，无非欲杜衍、韩琦、范仲淹、富弼等人去位。欧阳修比小人为苍蝇，作《憎苍蝇赋》，其结篇曰：“呜呼！止棘之诗，垂之六经，于此见诗人之博物，比兴之为精。宜乎以尔刺谗人之乱国，诚可嫉而可憎。”
君子小人之辨成为两宋政治话语的核心要素，与欧阳修等人的推动实有莫大关系。
君子小人之辨此后渐渐成为两宋时期居统治地位的政治话语，对于理解两宋政治的变局有着关键性的影响。《邵氏闻见录》卷九云：“元丰六年，富公疾病矣，上书言八事，大抵论君子小人为治乱之本。”
南宋初年，高宗皇帝也曾对秦桧说：“朝廷惟要辨君子小人，君子小人既辨，则治道无不成。”
全祖望《元祐党案序录》云：
元祐之学，二蔡、二惇禁之，中兴而丰国赵公弛之。和议后，秦桧又禁之，绍兴之末又弛之。郑丙、陈贾忌晦翁，又启之，而一变为庆元之锢籍矣。
此两宋治乱存亡之所关。
士大夫以议政之不同，而相互攻讦，致以道德人格相毁，如苏轼之于程颐。又相率以判然二分之君子小人剖划营垒，终致一代以“得君行道”为标榜之士风，挫为党禁，而北宋君臣相得之盛，终于靖康。这样的历史教训是值得我们深省的。
欧阳修撰述《正统论》，“盖为宋初对五代之统绪如何继承之问题而发。”
按欧阳修《正统论序》所说，宋初薛居正等撰《五代史》，于梁立有帝纪，而李昉在编次前世年号时，却以梁为伪，“以梁为伪，则史不宜有帝纪”，造成此种“与史官戾不相合”的状况的原因在于历家之不识古义。
欧阳修对于当时盛行的历史论说，如“正朔”、“正闰”以及“五德终始”诸说，皆有明确的批评。而批评的根本理据和标准则归本于孔子。正朔之说出自董仲舒，《春秋繁露·三代改制质文》篇云：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”欧阳修并不否认“三代固尝改正朔”这一事实，但他认为孔子对这样的做法并不赞成。在他看来，孔子欲“行夏之时”，其根本原因在于夏时为正时，为了“新民耳目”而“更易虚名”，结果致使“四时与天不合”，是完全没有必要的。至于“正闰”和“五德终始”，则更是不知出于何人的“缪妄之说”。而自从秦因五行生胜之理以水德自名以来，历代无不循迹而行，从而“溺于非圣之学”。对于汉代以后“名年以为号”的做法，欧阳修以为比“三代之改岁”要方便得多。但由于后世多有“僭乱假窃”的状况，导致名号纷杂，不知所从。正统之论的直接起因，即在于此。
然而，欧阳修之正统论虽与历史纪年不无关联，但其宗旨却并不在此。事实上，正统论既是欧阳修《春秋》学的一个不可分割的部分，又是其《春秋》学的运用和延伸。欧阳修以正统为可绝，而且认为正统之绝并不会对历史记事产生影响：
或曰：可绝，则王者之史何以系其年乎？
曰：欲其不绝而猥以假人者，由史之过也。夫居今而知古，书今世以信乎后世者，史也。天下有统，则为有统书之；天下无统，则为无统书之。然后史可法也。昔周厉王之乱，天下无君，周公、邵公共行其政十四年，而后宣王立。是周之统，尝绝十四年而复续。然为周史者，记周、邵之年，谓之共和，而太史公亦列之于《年表》。汉之中衰，王莽篡位，十有五年而败。是汉之统，尝绝十五年而复续。然为汉史者，载其行事，作《王莽传》。是则统之绝，何害于记事乎？正统，万世大公之器也；史者，一有司之职也。以万世大公之器假人，而就一有司之记事，惑亦甚矣。
与作为“万世大公之器”的正统相比，历史著述只是“有司”的一种职事而已。如果为了迁就历史记事的方便，而无原则地将正统妄假于人，那就是本末倒置了。正统论的根本宗旨在于延续和发挥孔子作《春秋》的精神：“正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶。”
我们应该以欧阳修理解《春秋》的方式来把握他的《正统论》，从而领会其著述之目的是要像《春秋》那样“谨一言而信万世”。
关于正统，欧阳修论曰：
正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。
评判正统的标准在于“德与迹”。“正”着眼于“德”，而“统”着眼于“迹”。值得注意的是，这里所论的德不是一般意义上的私德，而是得天下的根据。比如，欧阳修不赞同“谓秦为闰”的观点，认为秦之得天下，其来有自，并非全无根基。尽管“秦之兴，务以力胜”，德虽有所不足，但其功和力还是远优于魏晋等朝代。苏轼在其《正统论》中曾经深刻地指出：“正统者，恶夫天下之无君而作也。故天下虽不合于一，而未至乎两立者，则君子不忍绝之于无君。”
欧阳修之所以不以三代之德来作为正统的标准，并不是因为他不知道“德与功不如德，功不如德与功，力不如功，弑不如力”（“德与功”等指得天下的根据），
而是因为他不忍轻易地以无君之名加于天下。换言之，天下之大恶，莫过于无君。再糟糕的君主统治，也胜过让天下陷于混乱和分裂的状况。这里，残唐五代之乱的历史记忆在欧阳修的思考中发生着深刻的影响。欧阳修论曰：“德不足矣，必据其迹而论之，所以息争也。”
欧阳修当然希望统治者都能以德统一天下，但这显然是不可能的，所以他才不得已要退而求其次：只要能让天下统一，使战乱得以平息、百姓得以粗安，总比四方争战不息、百姓民不聊生要强得多。
由于正统论既涉及对既往历史的评判，又有规约将来的寓意。所以，欧阳修《正统论》一出，正统之辨遂成为北宋思想论争的主题之一。章望之著《明统》三篇，于正统之外更立“霸统”一名，来安置魏、梁等朝代。苏轼又著《正统论》三篇，来发明欧阳修未尽之旨。苏轼用名实的概念来区分正统，认为“欧阳子以名言而纯乎名”。在他看来，所谓正统，不过是在说“有天下”而已。也就是说，“正统”只是对“有天下”这一事实的追认而已，这只是一种空名，而并不包含道德的判断。正因为如此，苏轼才认为是否给予“正统”之名是一件无关紧要的事情。而他认为，这也是他与欧阳修的区别所在。这样一来，苏轼的讨论也就在某种程度上消解了欧阳修赋予正统论的重要意义。之所以会导致这样的结果，关键在于欧阳修之正统论并不是“纯乎名”的。换言之，欧阳修并没有试图抽空正统论中深寓的道德内涵。也正是在这个意义上，正统论才能作为欧阳修《春秋》学的发挥，在对既往历史的评判中，寓规约将来之意。
经学史上，欧阳修的影响恐怕首先来自于他的“疑古”精神。如疑《泰誓》为伪书，以《周礼》为“不完之书”，否认子夏序《诗》说，
以《春秋》正“三传”之谬，认为《系辞》非孔子所作等等。而这种“疑古”精神，可以视为北宋士大夫精神中理性化倾向的一个突出个案。
欧阳修疑古的根本依据在于《论语》的“子不语怪、力、乱、神”。《泰誓》里有“白鱼赤乌”的记述，欧阳修以“奇书怪说”称之，其疑《泰誓》为伪，根本宗旨在于“破汉儒灾异五行之说”。
《系辞》既讲“河出图，洛出书”，又讲“包羲氏……始作八卦”，欧阳修认为二说相互牴牾，显然不是孔子所作。这里，对河图、洛书的怀疑其实是关键所在。
在欧阳修看来，经和传是有着本质区别的：
经简而直，传新而奇，简直无悦耳之言，而新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也。
此论固然是就《春秋》与“三传”的关系而发，但也是关于经与传关系的一般论述。经言简而意深，传则“繁衍丛脞”。而之所以会有这样的区别，其原因在于经和传的作者在德性和智慧两方面都有着本质的不同：“孔子，圣人也，万世取法一人而已；若公羊高、穀梁赤、左氏三子者，博学而多闻矣，其传不能无失者也。”
作为圣人的孔子，是立法者，其立法的精神是后面所有世代的标尺。而传者则只是一些博学多闻的经师、学者而已，并不能完全领会圣人立法的精神实质。
欧阳修对经学史的贡献，主要还是在易学上。
欧阳修对王弼的《周易注》极为推重，他甚至将王弼在易学上的贡献与孔子相提并论。
当然，在他看来，王弼的《周易注》仍然是“善矣，而未尽”。
《周易》一书既有卦辞、爻辞，又有彖辞和象辞，如何在整体上理解这些不同层次的辞的关系，就成了理解《易》的一个根本问题。对这一问题，欧阳修有其独到的见解：
夫卦者，时也。时有治乱，卦有善恶。然以《彖》、《象》而求卦义，则虽恶卦，圣人君子无不可为之时。至其爻辞，则艰厉悔吝凶咎，虽善卦亦尝不免。是一卦之体而异用也。卦、《彖》、《象》辞常易而明，爻辞常怪而隐。是一卦之体而异用也。知此，然后知《易》矣。夫卦者，时也；爻者，各居其一位者也。圣人君子道大而智周，故时无不可为。凡卦及《彖》、《象》，统言一卦之义，为中人以上而设也。爻之为位有得失，而居之者逆顺六位，君子小人之杂居也。君子之失位，小人之得位，皆凶也。居其位而顺其理者吉，逆其理者亦凶也。六爻所以言得失顺逆，而告人以吉凶也。爻辞兼为中人以下而设也。是以论卦多言吉，考爻多凶者，由此也。卦、《彖》、《象》辞，大义也。大义简而要，故其辞易而明。爻辞，占辞也。占有刚柔进退之理，逆顺失得吉凶之象，而变动之不可常者也，必究人物之状以为言，所以告人之详也。是故穷极万物以取象，至于臀腓鼠豕皆不遗，其及于怪者，穷物而取象者也。其多隐者，究物之深情也。所以尽万物之理，而为之万事之占也。
卦所论的是“时”。这里所说的“时”，有时机、情势之意，即某个人或某个共同体所不可避免的逆顺穷通等种种际遇。而《周易》的卦辞、彖辞和象辞的主体是圣人君子，因此，“时无不可为”，只要依据具体的时势出处进退，则无往而不利。而爻则是卦所象征的某一时势中的具体位置。在一具体时势中，总有有利、不利、主导、从属的位置。不同德性的人占据不同的位置，就有了逆顺之别。这里的逆顺涉及两个方面：其一，位之得失，比如，小人占据有利和主导的位置，而君子却处在不利和从属的位置，会对整个时势发生根本的影响，造成某一共同体的整体的逆顺；其二，得位与否，当然也涉及个人的逆顺和吉凶。爻辞实际上是占筮之辞，着眼于个人之逆顺。圣人君子德全智周，无论处于何种时势，无论得位与否，都不会对他们的个人产生根本上不利的影响。对于他们而言，占筮的主要目的在于决定个人的出处进退之类的大节，而不在于预知祸福吉凶。因此，爻辞主要不是为圣人君子而设的，而是为“中人以下而设”。由于爻辞主要是为“中人以下而设”，因此大多为不吉之辞。而爻辞既然以占筮为目的，所以要穷究人物之具体情状，广涉譬喻，方能将吉凶的具体情形详尽地展现出来。爻辞之所以“常怪而隐”的原因即在于此。而卦辞、彖辞和象辞只涉及某一具体时势下人之进退出处的大义，因此简要易明，而且大率为吉辞。
在《易童子问》中，欧阳修指出：“《易》非一体之书，而卦不为一人设也。”
在他看来，《周易》各卦不是只讲某一单一的道理，而且所针对的对象也各不相同。欧阳修对《周易》各卦的理解，一本于彖辞和象辞，因为彖辞和象辞是孔子所作。孔子之所以作《彖》、《象》，在于“惧文王之志不见于后世，而《易》专为筮占用也”。
通过《彖》和《象》，孔子重新揭示了文王在《易》中寄寓的“治乱、盛衰、得失、吉凶之理”。《彖》、《象》“发明卦义，必称圣人、君子、王后以当其事”，
使《易》成为引导生活的指针。因此，《易》的真正意义并不在于占筮，而在于其所系之辞中寓涵之义理。
《易》的卦爻辞都是用来说明人事的。
其中所述阴阳之理，主要是讨论君子与小人的关系。比如在解释《剥》之彖辞“君子尚消息盈虚”时，欧阳修说：“《剥》，阴剥阳也，小人道长，君子道消之时也，故曰‘不利有攸往’。……剥者，君子止而不往之时也。”
君子之所为，当顺时而动。一旦君子得其时位，其待小人之道也可于《易》中求得：
童子问曰：“‘《夬》，不利即戎’，何谓也？”曰：“谓其已甚也，去小人者不可尽，盖君子者养小人者也。小人之道长，斯害矣，不可以不去也，小人之道已衰，君子之利及乎天下矣，则必使小人受其赐而知君子之可尊也。故不可使小人而害君子，必以君子而养小人。”
因为小人之道既已衰退，君子之道既已盛大，物极必反，君子不得不引以为惧。
圣人君子处于任何情势下，都可以有所作为，只是所为之事有所不同而已。在解释《需》之象辞“君子以饮食宴乐”时，欧阳修说：“《需》，须也。事有期而时将至也。云已在天，泽将施也。君子之时将及也，必待之焉。饮食以养其体，宴安和乐以养其志，有待之道。”
君子当不得时位之时，则涵养以待时。君子能顺时而进退，故无往而不利。而利与不利在根本上取决于正与不正：
事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言，故于《坤》则利牝马之正，于《同人》则利君子正，于《明夷》则利艰正，于《家人》则利女正。
无论何种情势，皆有与此情势相应之正。君子能行其正，也就无需以占筮来预决悔吝吉凶了。《周易》之根本，还是在于卦辞、彖辞和象辞中所寓涵之大义。