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谈论现代性，不能不讲到启蒙。因为通常认为，现代性的基本观念来自启蒙运动的精神，是启蒙精神哺育了现代性的产生。
“启蒙运动”这一概念，通常指的是在17世纪和18世纪的欧洲所发生的一场广泛而有力的思想运动
，其宗旨是运用理性来破除宗教迷信和盲从，用科学知识来消除神话和幻想，使人摆脱其蒙昧状态，达到一种思想与政治上的自主性。
启蒙运动的上述特征，得到许多思想家们的认同。例如，在18世纪伟大的德国启蒙思想家康德（Immanuel Kant，1724—1804）看来，启蒙就是使人脱离自己加之于自己的不成熟状态，而要做到这一点，根本上在于人们要敢于运用自己的理智。当代著名的德国哲学家哈贝马斯也指出，在启蒙的传统中，启蒙思想总是被理解为神话的对立面和反动力量。之所以说是神话的对立面，是因为启蒙用更好论据的非强制的强制力量来反对世代延续的传统的权威约束。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin, 1909—1997），这位以研究政治思想史、尤其因提出“积极的自由”与“消极的自由”的区分而闻名于世的当代英国哲学家，同样把启蒙运动的“核心观念”概括为：“宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是唯一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定神学经典及其公认的解释者，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威”。
即使是对启蒙运动持激烈批判态度的霍克海默与阿多诺，也认为历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。
虽然通常把18世纪的法国称为“启蒙的时代”，但法国的启蒙思想的先行者最先是从英国得到其启蒙的观感的。伏尔泰这位法国启蒙思想家的领军人物，曾经在18世纪的20年代后期流亡到英国。这次流亡的经历，有如一位伏尔泰研究专家所评论的那样，“是如同穆罕默德从麦加到麦地那一样的决定性逃亡，……从这次逃亡中，一种正式的毁灭性哲学被严肃地提到议事日程上”
。也就是说，伏尔泰在这期间形成了他的启蒙哲学思想。他于在英国所撰写的一部后来成为法国启蒙运动的重要著作、其出版标志着启蒙思想的宣传运动正式开始的《哲学通信》中，表露了英国作为一个开明社会在自己心中留下的深刻印象。他赞叹在这里“理性”是自由的，“才能”得到尊重，科学家牛顿的葬礼极备哀荣；在这里有国家的自由，贸易的自由，还有宗教的宽容，甚至连三种传统模式的政体——君主政体、贵族政体和民主政体，都能够相互制约，以一种恰当的方式组合在一起。
伏尔泰对英国社会的这些赞誉之词，实际上已大体道出了启蒙的一些基本价值与精神，这就是对理性、科学和自由的肯定与推崇。而启蒙与现代性之间的关联，也正是在于后者对这些基本价值与精神的追求，并依据它们形成了现代性的精神气质与行为方式。
启蒙的目标既然是消除蒙昧、开启民智，那么价值之源自然就不能像以往所信奉的那样来自神的启示。这条天启之路一旦斩断，则人们所能依靠的只有自己的理性，亦即理智。这也就是说，要消除蒙昧，只有依靠自救，即要敢于运用自己的理智，大胆地去思想。这样，在启蒙的时代，理性就担当起思想批判的重任，成为审判一切已有的宗教、哲学、法律与政治观念的“法庭”。20世纪英国哲学家欧克肖特曾经一语中的地描绘了理性主义者的这一基本气质和特征：“思想除了‘理性’的权威外不服从任何权威。……他是权威的敌人，偏见的敌人，传统、习俗和习惯的敌人。”
理性主义首先是建立在对“理性”能力的确认之上的，也就是把理性确认为一种不同于感性、情感、意志的能力。这种能力主要表现为思想、反思、从事逻辑判断与推理的能力，集中表现为一种“自我意识”的能力，或者说“我思”的能力。在哲学史上，理性主义在认识论、伦理学与宗教哲学上有着不同的表现。认识论上的理性主义是其他领域的理性主义的基础，它主张在获取知识方面，理性比其他认识能力具有优越性；这一观念是与经验主义正相反对的，后者强调感觉是一切认识的来源。伦理学中的理性主义主张道德的原则是建立在理性之上，而不是建立在情感、同情或其他非理性的基础之上的。宗教哲学中的理性主义则是反对宗教知识中以“天启”为核心的观念，主张一种理性化的宗教。
认识论上与经验主义相对的理性主义，是一种狭义上的理性主义。广义的用法，则把经验主义也包括在“理性主义”的范畴之内。这种广义的理性主义，泛指与宗教盲从、信奉天启真理相对立的一种反思与批判的思想意识和思考方式，它代表着启蒙的敢于运用理智的精神。被罗素誉为“经验主义的奠基者”的英国哲学家洛克，其思想也构成这种广义的理性主义的来源。作为经验主义者，洛克同样肯定理性的存在与作用，认为人是生来就有理性的，经验不仅得自于感觉，而且使用了我们理性的内在运作。只不过他反对理性主义关于存在所谓“天赋观念”的主张，强调一切知识来源于经验。洛克的理性主义突出表现在，他强调最重要的是要相信自己的经验，而不是其他的东西，如某种权威、传统或既有的信仰。这也正是启蒙的基本精神所在。
西方哲学史上通常把近现代的理性主义溯源至笛卡尔那里。笛卡尔为这种理性主义注入的首要精神是“怀疑”的精神。一切存在的东西都要经过我们思想的怀疑，不论是书上写的、老师教的，还是父母告诉我们的。把这种怀疑的方法推广到底，自然也就不会有盲从，不论这种盲从来自何方，包括宗教迷信。笛卡尔的“怀疑”的重要意义在于，它把“怀疑”展现为理性的一个重要环节，这意味着没有怀疑就没有理性、没有科学。因此笛卡尔的“怀疑”属于一种我所认为的“积极的怀疑”，旨在通过对旧观念、已有权威的怀疑而得出积极的认识成果；反之，消极的怀疑则怀疑人的认识能力本身，怀疑认识能够达到真理。
这种理性的怀疑精神首先把怀疑与批判的对象指向宗教教会的迷信与神秘。按照罗尔斯（John Rawls，1921—2002）的说法，中世纪的基督教具有这么五个特征：一是“权威宗教”，它的以教皇为首的教会本身的权威，是制度化的、中心化的、几近绝对的权威；二是“救赎的宗教”，而获得救赎需要有教会所教诲的那种真正的信仰；三是这使基督教成为一种具有可信信条的“教条式宗教”；四是“僧侣宗教”，这些僧侣是掌握着对获得救赎来说至关重要的惠施恩典手段的唯一权威；最后，它是具有扩张主义的皈依宗教，其权威遍及整个世界，无边无际。
罗尔斯所概括的中世纪基督教的这五个特征，归结起来，就是宗教信仰的权威化、神圣化。而启蒙的理性主义对宗教信条的批判，其实质就是对宗教神圣化的解构。在欧洲迈向现代文明社会的进程中，制度化的天主教会作为宗教神圣化的化身，曾经是进步思想与科学的敌人。哥白尼的“日心说”由于摧毁了经院哲学纳入自己体系之内的托勒密的“地心说”，并且影响着人们的思想和信仰，因而被教会宣布为“错谬的和完全违背圣经的”，在未经改正之前不许发行。教会所设置的臭名昭著的“宗教裁判所”，甚至将主张人们有怀疑宗教教义的自由的哲学家布鲁诺判处死刑，烧死在罗马。哥白尼学说与布鲁诺本人所遭受的厄运，皆是因为他们挑战了基督教的世界观信条，冒犯了基督教的权威。宗教蒙昧对文明进步构成的巨大障碍，使得启蒙思想家必然要与之进行斗争。他们诉诸理性来猛烈批判宗教蒙昧，寻求削弱宗教教会所强加的信仰和惩罚的权利。对基督教神圣化的解构的结果，使得西方的现代性进程展现为一种韦伯所刻画的“祛魅”过程，即宗教世界观的逐渐瓦解与消除，世界摆脱了制度化的教会的控制与影响，逐步走向世俗化的过程；这一过程同时也是文化的理性化过程。
除了扫除宗教蒙昧，为思想的启蒙与自由扫清障碍之外，启蒙的理性主义为近代西方思想至少还灌输了这么一些意识和精神，它们为现代性的产生提供了思想基础。
在认识论上，它确立了近（现）代的知识标准，即知识必须具有这么一些属性：客观性、普遍性、必然性、确定性。伯林甚至把这种知识观看作是“启蒙运动的中心原则”。
这体现在真理观上，就是真理是一元的。与这样的知识观与真理观相联系，就有了知识论上的、笛卡尔式的古典基础主义，即知识表现为一种双层的结构，底层是某些确定的、不证自明的基础信念，它们表现为类似于几何学的公理，可以用来支持处于其上的非基础信念，为它们提供理由方面的确证，使之成为具有确定性的知识。
作为上述知识观的延伸，理性主义在科学领域确立起这样的观念：存在着普遍的、永恒的自然与社会规律，任何科学的目的都是要把握这类普遍的规律；存在着真实不变的、普遍的客观价值，它们对一切人、一切地方和一切时代来说都是正确的，这些价值至少从原则上说是可以实现的。这种有关把握规律的观念，一方面有助于引导人们关注对自然与社会发展规律的探讨，促进自然科学与人文社会科学的发展，但另一方面，它也膨胀了一种“理性万能”的观念，导致了理性的盲目乐观与僭越，试图对未来社会的秩序与模式进行人为的设计。这样一种“社会设计理论”遭到了海耶克的猛烈抨击，他认为，未经设计的情况下生成的秩序，能够大大超越人们自觉追求的计划。“那些由自由人的自发联合所创造的事物，往往比他们个人的头脑所能全部理解的东西更伟大。”
之所以如此，根本的原因在于人类理性的有限性。海耶克的自由主义哲学赖以立论的一个基础，就在于这种理性的有限性，它否认理性是无限的。他论证说，就对问题的认识而言，更不用说是对社会进程的把握，任何个人甚至都不可能知道谁认识得更清楚。他把这种“社会设计理论”的根源归结到笛卡尔的理性主义，认为它要对历史发展的必然规律这种信念负责，正是这种信念造成了人们理解历史现象的一个重大障碍，并导致了现代的宿命论。海耶克对“无限理性”思潮的否定，代表着对启蒙理性主义的一种批判方向。
深究下去，有关“理性”能力如何的主张乃是寻求从根本上把握人性的努力，这一努力从休谟的《人性论》这一著作的题名中可以体会出。休谟认定“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”
，而这一科学的“首都或心脏”，又是“人性本身”。人性的设定为启蒙哲学提供了一块基石。然而，对于一些哲学家而言，他们基于古代的自然法学说而产生了这样的信念：存在着一种恒定不变的人性。人之所以为人，正是由这一人性所决定的。尽管时代与地域可以有所不同，显示出其多样性，但人性却是永恒的。就像对自然规律的把握使我们得以解释自然现象一样，对人性的把握也使我们能够理解人的精神与文化现象。
不论是知识观、真理观还是人性论，总之它们都属于一元论的思想方式，这种思想方式是与当时所具有的唯一的逻辑形态——形式逻辑相适应的。形式逻辑的基本思维规律是同一律：A=A。凡违背这一规律的，皆被视为矛盾而要予以排除，因为矛盾意味着错误，因此是不允许的。逻辑对思维方式的牢固制约作用为康德所深切体认，因而当他在《纯粹理性批判》中试图建立起先验的思维方式时，同时提出了一种“先验逻辑”，力图突破传统形式逻辑的框架，为属于不同知识类型的思维，包括以空间时间为基质的数学，以经验知觉和概念相结合的物理学，以及超越现象界范围的、追求无限的形而上学，提供一种共同的、基于先天范畴之上的逻辑基础。而黑格尔则走得更远，要以把握矛盾为己任。他以当时已有的“光”的“粒子说”与“波动说”的对立为依据，认为光的这两种区别的性质是“联系而不可分的”，从而断言一种新的、“较高级的思维关系”已经逐渐显露。这在物理学中表现为“两极性”的范畴在近代起着“最重要的作用”，而在此之前，则是“力”的思维规定曾经占有主导的地位。
黑格尔进而声称“凡有限之物都是自相矛盾的”
，即如生命，本身中也包含着死亡的种子。一切事物都表现为矛盾的对立统一体。这在思维上体现为知性与理性的“否定之否定”的三阶段规律。首先，知性是抽象的，它把握的是思维对象的各规定性之间的差别；其次，辩证的理性是否定的，它分析出事物内在的矛盾；最后，思辨的理性是综合的，它于对立中把握了事物的统一，在“同”中把握了事物之“异”。
虽然康德与黑格尔所提出的这两种逻辑对自然科学的发展影响甚微，但对于现代性进程的影响却不容低估，尤其是黑格尔的辩证思维逻辑。众所周知，这一辩证法的思想方式对马克思产生了深刻的影响。这不仅在于它为马克思研究资本主义社会、撰写《资本论》提供了逻辑工具，而且还在于它为马克思解释历史的否定之否定进程，断言这一进程乃是朝向一个无阶级、无剥削、极端平等的，但却是处于一个更高阶段的共产主义社会的回归，同样提供了逻辑论证的工具。至于康德的先验逻辑，则为论证人的自由、人格等道德价值的先验必然性，提供了论证的依据。
与启蒙时期的知识观、真理观相伴随，启蒙也发展出了一套新的科学观念。不过这种观念的发展却经历了一个变化，即从以笛卡尔为代表的演绎型的方法论，转变到以牛顿、洛克为代表的经验型的方法论。之所以有这两种方法的区别与转变，是由于这两种方法论的倡导者分别信奉的是不同的科学模式。对于演绎型的方法论者而言，他们以数学、尤其是欧几里得几何学为楷模，认定理想的科学方法是从某些作为前提的普遍性的公理、原理中演绎出个别性的结论。笛卡尔、莱布尼茨等认为，由这样的推论中得出来的真理是具有必然性的，其思维过程是从普遍到个别。而对于经验性的方法论者来说，他们主张一切认识都是从观察、从个别性的知觉出发，经过试验等环节，最终形成普遍性的经验。在哲学认识论上，这两种派别分别属于“理性论”与“经验论”。
如爱因斯坦所言，西方科学的进步得力于两种方法，一是欧几里得几何学的逻辑演绎方法，另一是寻求事物的因果联系的归纳法。上面我们提到的两种方法，即分别对应于爱因斯坦所言的这两种。因此我们看到，在启蒙时期的科学方法论中，不仅已经具有了这两种方法，而且已经将它们上升到哲学方法论的层面上加以论辩。
从哲学家的出身来说，笛卡尔与莱布尼茨主要是数学家，因此他们以数学、逻辑为模型来得出方法论的结论，是很自然的事情。数学与逻辑的特点，一是它们的非经验性（先验性），另一是它们的普遍必然性。笛卡尔据此得出知识的标准在于它们的确定性，并且认为这种确定性是以它们的第一原理为根基的；而一切有关事实的认识则始终是不确定的、成问题的。莱布尼茨则进而将真理区分为“逻辑的”与“事实的”两类，前者具有普遍性、必然性，其反面是不可能的，逻辑与数学的真理属于这一类；而后者则只有偶然性，其反面是可能的，对事物的认识属于这一类。
牛顿物理学获得的巨大成功，使方法论的思潮发生了变化。从伽利略开始，物理学的研究走上了一条从观察出发，提出假设，并通过试验等手段来检验假设的正确之途。这一方法的要义在于，它反对单纯的构造“假设”，仅仅通过头脑中的构想来臆测事物。在牛顿的《自然哲学的数学原理》中有如下的叙述，它清楚地表达了牛顿这一科学思想方法所反对的东西。牛顿写道，一直到现在，他已将天体现象及海洋运动用重力（引力）来说明了，不过对于重力之来源如何，却还没有说过。因为他尚不具备一种方法，以由此项现象推及重力（引力）之根源，也并不想提出某种“设定”。他特别强调说，一切并非由现象中推论得到的东西，均属“设定”，不问其为玄学的、物理学的或力学的等等，都不能用于实验物理学之中。这里，牛顿明确反对制造“假设”，亦即制造那些形而上学的、不能证明的假设，而且他从来不发表不能用观测或试验证明的学说。需要说明的是，牛顿使用的“假设”一词，与我们现在所说的科学的“假说”不同，它指的是用来记述某些表示“神秘的质”的术语，而对于这些“神秘的质”，我们甚至连测量它们的程序都还没有找到。相反，对于牛顿而言，正确的科学方法应当是，在对现象的仔细观察的基础上，“特殊命题从现象中推出，然后通过归纳使之成为普遍的命题”
。
牛顿的弟子科茨（Roger Cotes）在为牛顿的《自然哲学的数学原理》第二版所写的序言中，曾经这样描述了牛顿的方法：“……剩下的还有倡导试验哲学的第三类人。这些人诚然要从可能的最简单的原理中去寻找万物的原因，但他们从来不把未经现象证明的东西当作原理。他们从不构造假说，也不把假说放进哲学里去，除非把它当作真实性还可以商榷的问题。他们所用的方法，有综合与分析两种。从一些选择出来的现象，他们用分析的方法推出自然界里的力以及力的简单定律；又从这里用综合的方法推证其他的结构。这是哲学探讨的无可比拟的最好的方法。我们的著名作者［指牛顿——引者］最先最正确地掌握了这个方法，并且认为只有这个方法才值得他的卓越的劳动去加以发扬光大。”
科茨的这一描述不仅向我们说明了牛顿的诉诸实证的科学态度，而且指出了牛顿科学方法的要素，即它是既分析又综合的——通过分析归纳出解释性的原理，然后又通过综合演绎出这一原理蕴含的进一步结果。所以牛顿的“分析和综合方法”，同时也是归纳和演绎的方法。
牛顿的科学方法论本质上与哲学上洛克的经验主义是一致的。洛克从哲学的角度首先提出知识论是以经验论为基础的，这一理论的根本主张在于，我们的一切知识来自于感觉经验，并通过我们心灵对感觉材料的加工运作而形成。不存在任何先天的观念，心灵就像一块“白板”，是感觉为我们提供了认识外部客体的全部材料。后来的休谟，这位把经验论的主张推向极致而有了“怀疑主义”之名的哲学家，则把洛克称为“观念”的全部“心灵对象”改称为“知觉”，并将它进一步区分为两类：“印象”和“观念”。休谟并且提出如下命题作为他全书所要论证的“主题”：“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”
在休谟看来，通过继续最大限度地向上追溯我们的经验，并解释所有最简单和极少数的原因所导致的结果，我们寻求达到使所有的原则尽可能普遍化的目标。最后，至关重要的是，我们的认识不能超越经验之外。之所以说休谟把经验论的原则推向极致，这是由于他认定由感官所产生的印象本身，“它们的最终的原因”是什么，或者说它们是如何产生的，是无法得到断定的，因为我们无法感知我们是如何得到印象之所以产生的原因的；因此，将经验论本身的原则贯彻到底，得到的只能是这样的结论：对经验之外的东西我们无法产生任何印象，因而我们对它们无法有所言说，只能保持沉默。
休谟这一论断在启蒙时期的积极意义是不难想见的。按照这一论断，那么“上帝”自然属于我们无法言说的东西，因为既然我们对他不可能有任何的感觉、任何的印象，那么像中世纪的神学家们力图证明上帝存在的努力，立刻就显得是徒劳无用的了。遵循自己的思想逻辑，休谟确也把怀疑主义的原则贯彻到宗教观上，否定能够超越感觉的范围去证明上帝的存在及其属性。此外，我们还可进一步设想，遵循这样的怀疑主义逻辑，诸如“灵魂”之类的东西也会立刻被排除出我们认识的范围，因为道理是一样的，它也属于不可感觉之物。这样，休谟的彻底的经验论为人们提出了如下的辨别真、假知识的标准。他写道，如果我们相信这些经验论的基本原则，则我们巡视图书馆时，拿起一本书，例如神学的或经院哲学的书，我们就可以问，其中包含着数学方面的抽象论证吗？包含着有关事实与存在的经验论证吗？如果没有，那我们就可以将它扔入火中烧掉，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。可以不夸张地说，直至今日，对于想做真学问的人们，休谟的话仍然有其震撼性的警钟作用。
牛顿的科学上的经验方法论与上述哲学上的经验论的合流，使这种强调认识的经验来源的思想成为方法论的主流。18世纪的法国启蒙哲学家，如伏尔泰、孔迪亚克、拉美特利等，基本上赞同牛顿、洛克的经验论主张。例如，伏尔泰有代表性地指出：“洛克在摧毁了天赋观念之后，……很好地证明了我们的一切观念来自感官。”
这种方法论思潮后来继续延伸下去，演变为19世纪的实证主义哲学，在20世纪上半叶以强化了的逻辑经验主义的主张出现，它以“命题意义的可证实性”为标准，力图扫除一切非科学的命题。逻辑经验主义使启蒙时期以来的经验主义哲学成为显学，后来更以“分析哲学”的面目出现，成为20世纪西方哲学的一个主流学派。
对于现代性问题而言，经验主义思潮的壮大与发展为主流，有其认识论与方法论上的重大意义。我们不应忘记这样的事实，即使处于启蒙时期的17世纪中叶，中世纪的许多思想方法仍然残留着，“所有的合格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界”
。例如，身为数学家、哲学家的笛卡尔仍然认为自然界的数学定律是上帝所建立的；身为科学家、数学家、哲学家，提出能量守恒原理雏形的莱布尼茨，却也用思辨的方式提出了一种“单子论”，把世界玄想为由精神性的实体——单子所构成，并把上帝设想为其中最高级的单子。如今经验论把科学认识完全归之于感觉这一来源，它隐含的革命性意义，在于要求人们完全从“人”的感性眼光去观察世界、判断世界。
从经验主义强调的认识的感觉经验的来源说，一直到逻辑经验主义坚执的命题意义的可证实性标准，它们关涉到的实质性问题，都是有关科学划界的问题，亦即划清科学与非科学的界限。对于启蒙时期的科学与哲学来说，非科学的东西不仅包括牛顿所反对的非经验的“假设”、形而上学的臆测，而且包括宗教的迷信。划清这样的界限，一方面能使科学明确它的研究性质与方法，排除旧形而上学与宗教信条的干扰，使科学能够沿着正确的轨道发展，另一方面，它逼使非科学的东西（包括形而上学的、宗教的）退出科学的领地，使得它们不能再干预科学的活动。相应地，宗教退出科学的领域，退出政治的领域，实现宗教与科学的分离、宗教与政治的分离，宗教回到它本来应处的精神与文化领域，这就使社会的结构及其各个要素的功能明晰起来，使之能够各司其职，从而使现代性所展现的社会世俗化过程得以真正可能。与此相关，启蒙思想家所追求的宗教成为真正个人的理性信仰的目标，也才能够得到实现。
注意到这一划界问题对于现代性的意义，也使康德的“物自体”学说凸现出它的理论价值。康德吸纳了休谟的以感觉为经验来源以及感觉之外的东西不可认识的思想，但纠正了休谟的偏颇，提出了“现象”世界与“本体”世界（物自体）亦即科学认识的对象领域与道德思考的对象领域的区分，以此来解决科学划界的问题。也就是说，在康德那里，科学认识的对象只能是可以显现给我们的现象，离开了可直观的经验性的知觉，我们的认识就没有来源，就是闭门造车；但另一方面，道德的领域是一个自由的本体领域，即“物自体”的世界，是人所行动的、实践的领域，它由遵守道德法则而直接造就道德的事实。因此，虽然对于本体的世界我们不可“认识”（know），但却可以“思”（think）。这样，科学认识与道德行为（包括宗教信仰）就各得其所，彼此确认与保留了各自的地盘，科学划界的问题在康德那里以此方式得到解决。这里顺便指出，到了20世纪30年代，虽然逻辑经验主义重提科学划界问题，对这一问题给以明晰的表达，有其积极的意义，但它只不过是重新回到休谟的立场，并且它以“意义的可证实性”原则作为划界的标准，完全否定科学认识范围之外的一切，这比起康德的保留道德的本体世界的处理方式，实际上是一种明显的倒退。而最终导致逻辑经验主义衰落的原因，也正是它这种对道德言说、宗教信仰盲目排斥的泛科学主义立场，因为在现实生活中，道德言说与宗教信仰毕竟发挥着它们不可或缺的作用。
在理性主义与科学方法论之外，构成启蒙的思想大厦的，还有自由主义思想这一重要维度。尽管对于自由主义的定义与解释众说纷纭，但自由主义的基点无疑是对于个人权利、尤其是其核心——自由权利的保护。由此基点出发，逻辑地演绎出这么一些问题与回答：首先，对个人自身而言，由于认定个人的自由、财产等权利属于一种“自然权利”，是不可侵犯、不可剥夺的，因此个人对于一切事物来说，是最为根本的、高于社会与国家的存在，这就使自由主义表现为一种“个体主义”（individualism）。其次，对个人与外部国家的关系而言，基于对个人权利的捍卫，自然得出国家不得干涉、侵犯个人权利的结论，而要做到这一点，国家的统治（具体表现为政府）就必须得到被统治者的同意。这两个要义，也正是自由主义学说的主要奠基者洛克所要论述的。
自由主义的上述两个要义，抓住了政治哲学的根本，为西方现代国家的建立、现代性的形成奠定了相关的思想基础。这些基本观念的重要性及其实践方面的意义，已经由历史提供的经验与教训所证明。民主社会以人为本，保护了个人的自由，使个人的才能得到充分施展，个人创造的财富得到保护，社会就繁荣就发展；反之，极权社会“苛政猛于虎”，扼杀人的自由，封杀了思想与财富创造的空间，社会就爆发各种危机，最终衰败。
“个体主义”（通常被译为“个人主义”）这一概念，对于国人来说是一个最容易被误解、最需澄清的概念，同时又是东方思想中最缺乏、最需启蒙的观念。在中国迄今为止存在过的意识形态中，这一概念是与“私”字联系在一起的。一提个体主义，就将它与以自我为中心，讲求个人利益，忽略乃至不顾集体、社会的利益这类东西联系起来。不过，对于西方文化而言，我们所误解为“个人主义”的这些东西，其实是用另一个概念“egoism”，即“自我主义”来表示的。本人认为，为避免这一语词上的误解，最好是换个译名，将“individualism”译为“个体主义”更为恰当些。实际上，对于西方的“个体主义”而言，它与“利他主义”（altruism）是可以并行不悖的，也就是说，在肯定个人权利的存在及其不可剥夺性的同时，还可以肯定对他人的仁慈与关心，鼓励一种无私心的、做有益于他人的事情的行为。
对于启蒙的个人主义，我们应当辨明的是，它的精神实质简单说来就是“以人为本”，也就是说，在人与社会这两极中，个人是本原的、根本的存在，社会是由个人所组成的，是服务于个人的。个人是目的，社会只是实现这些个人目的的手段。个人之所以为“本”，这个“本”乃是在于他的不可剥夺的生命、自由与财产等权利，在于这些权利自身所具有的宝贵价值。正是由于如此，所以政府必须通过人民的选举、获得人民的同意而产生，并以服务人民为宗旨。
现在我们亦常说“以人为本”。这里的“人”，应当是个体的、具体的人，因为不存在抽象的人；抽象的人，只是语词上的“共相”，我们自然不会以语词上的共相为本。主张以人为本，并且已形成共识，这是中国在建构现代性过程中观念上的一大进步。不过，当我们说以人为本时，我们往往更多地是用来表示一种人文关怀，对人的尊重与爱护。人们并非都清楚“人”的这个“本”究竟是什么，因此在这方面，启蒙的个人主义的精神实质会给我们提供一些教益。个人是社会的细胞、基体，是形成社会制度与规范的出发点。一个大家不难明白的道理是，假如个人都没有生命、自由、财产等权利，何来社会的自由与发展？当今中国经济改革取得的迅速进步，其中一个原因，就在于开放、形成各种市场，给人以择业、投资、经商等自由，并且重视起对私有财产的保护，包括在2004年的修改宪法中将“公民的合法的私有财产不受侵犯”明确写进条款。显然，伴随着中国社会的继续发展与进步，必定是人之“本”得到更加尊重与保护。
除了作为思想基础的个人主义之外，启蒙的自由主义还涵括了政治与社会哲学中的广泛内容，包括自由、平等、宽容等价值，以及民主、法治、权力的分立与制衡等为实现上述价值而必需的手段。自由主义的这些思想，为西方向现代资本主义社会的转型提供了制度设计所需的理论指导，并由此形成了西方社会的现代性。
对于上述的自由主义所关涉的诸种价值及其实现的诸种手段而言，“自由”乃是其核心的价值，在一定的意义上，民主、法治与权力的制衡等，都是为实现“自由”的目的而服务的。启蒙的自由主义者所说的自由主要是个人在政治和法律意义上的自由。霍布斯所提出的定义：“自由这个词语，按照其确切的意义来说，就是外界障碍不存在的状态”，被看作是有关自由概念的“经典陈述”。
这种“外界障碍”，在根本上是政治方面的“权力”，这意味着，自由本质上就是不受权力控制的。此外，启蒙的自由主义者的“自由”概念的一个基本方面，是将它与法律联系起来。孟德斯鸠对此的认识是：“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”
而卢梭则在这一问题上思考得更深，他的著名的问题是，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”
，包括处于强制性的法律的约束中，因此他试图加以解决的难题是，人如何在遵守强制性的法律的同时，又能够不失去自己的自由。卢梭用“公意”理论来解决这一难题，他设想人们制定某种社会公约，结合为某个道德的与集体的共同体。由于公约是大家共同制定的，因此服从这一公约乃是在服从公共意志，因此也就等于服从自己。这样，如果任何人拒不服从公意，社会全体就要强迫他来服从，亦即强迫他自由。
卢梭的这种自由观，在伯林所作出的“积极的自由”与“消极的自由”的区分中，被划归“积极自由”的范畴。所谓“积极的自由”，伯林指的是“成为某人自己的主人的自由”
，也就是说，这种自由是通过理性的自我主导、自我控制与自我实现来获得的。对于这种自由的主体来说，他只做自己愿意做的事情，这意味着假如遇到障碍的话，那么他就要清除阻碍其意志的障碍，不管这些障碍是什么，不论它们来自自然、主体的未被控制的激情、非理性的制度或其他人的对立的意志或行为等等的反抗。一言以蔽之，伯林称这种“积极自由”的学说是积极的、通过理性获得解放的学说。
将这种学说的逻辑推演下去，对于自然，积极的自由主义者从理论上说可以通过技术的手段加以改造，但对于顽抗他的自由意志的人类将如何处置呢？如果可能的话，他也应该将自己的意志强加于对方，同样将障碍加以扫除，哪怕这样的扫除活动含有暴力、残酷、对别人的奴役，可能也会在所不惜；特别是，当这种自由的主体由个人而膨胀成某种超人的实体——国家、阶级或民族的话，“积极自由”的学说会将导致极权、专制的结果。因此，伯林认为，“积极自由”乃是当代许多民族主义者、极权主义者等的信条。
与伯林的看法相类似，法国自由主义思想家贡斯当（Benjamin Constant, 1767—1830）也视卢梭为个人自由的最危险的敌人，理由是，卢梭主张在订立社会契约时，每个订约者将自身的“一切权利”全部都让渡给整个的集体，并宣称 “把自己奉献给所有人，就等于没有奉献给任何人”，因为他们奉献出的全部权利只是交给了一个包括自己在内的抽象的政治共同体，而没有奉献给任何别的个人。贡斯当指出，这里个人自由的危险在于，即使主权是“每一个人”，它也可能压迫它其中的某一个“成员”，如果它决定要这么做的话。
“消极的自由”则指的是个人在特定的领域内保有自己的空间，保有不受阻碍与干预的自由。对于社会而言，则意味着其中必须存在着自由的、某些私人生活领域的疆界，这些疆界是任何人不得跨越的。在这个意义上，自由就是“免于……”的自由，就是在这一个人权利的疆界内不受权力的干涉。洛克等人代表的就是这种消极自由的观念。洛克主张，生命、自由与财产是天赋的“人权”，是神圣不可侵犯、不可让渡的，而不是像卢梭那样提出“一切权利”均须让渡，这就为保障个人的自由划定了一条底线。他指出，人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使之受制于另一个人的政治权力。在洛克看来，在自由、生命和财产这三者中，财产是基础，自由是本质，人的一切权利都不过是自由的体现。国家的真正目的和功能就在于把这些基本权利纳入它的秩序，从而保留并保障着这些权利。洛克为了保证他所主张的以法治原则为核心的民主政治的实现，还提出了他的分权学说。他把国家的权力分为立法权、行政权和对外权三种，强调权力不能集中于一个人或一个团体之手，否则就无法保障人民包括自由在内的自然权利与公共安全。对于这种“消极的”自由观来说，重要的是要卫护好个人的权利疆界，守住自由的底线，使之不受权力的侵犯，从而保障人的自由。
以上述及的积极的与消极的自由观的区别乃至对立，在启蒙时期并未形成一个专门的理论问题，更不用说在实践上加以区分。只是后来思想家们在反省法国大革命这一历史事件时，其暴力与血腥的色彩使人将它与卢梭的自由论联系起来，希望从启蒙思想中深挖它的理论根源，从而才将这两种自由观尖锐地对立起来。从启蒙中寻求批判现代性的思想源头的做法，除了在这一政治哲学领域之外，影响较大的，还包括在理论哲学方面的对理性主义的批判，对普遍性的知识观与一元方法论的批判，等等。这很容易使人联想到诸如法兰克福学派、尤其是霍克海默与阿多诺在这方面的激进的批判。这些批判也等于向我们显示了现代性之“根”就在启蒙思想之中。
思考题
1．思想家们对“现代性”作出了哪些界说，这些界说表现出什么不同？
2．启蒙思想与现代性有着哪些方面的联系？
阅读书目
康德：《回答这样的问题：什么是启蒙运动》，载康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年。
福柯：《何为启蒙》，载《文化与公共性》，汪晖等主编，北京：三联书店，1998年。
詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东等译，上海人民出版社，2005年。