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一、创 造

逝者如斯,不舍昼夜,宇宙中蕴涵着无边的力量,摧枯拉朽,盈科后进。创造是宇宙的根本特性。这是中国哲学的根本思想之一。

中国美学强调创造,要合造化之功,与天为徒——做天的徒弟、天的儿子,要“笔下闲偷造化功”。“师造化”乃是中国美学颇有影响力的思想 。师造化不是模仿说,它与西方美学有根本的不同。

清代艺术家刘熙载曾对东汉书法家蔡邕“肇乎自然”的观点提出不同看法,在他看来,“肇乎自然”只是强调从自然出发,这是不够的,他认为应该“造乎自然”,就是立定于自然基础的创造,人不是做自然的奴隶,匍匐在自然的神明之下,而应以创造显现自己的特色。只有创造才能做到真正地应乎自然,因为天地的精神就是创造,天地是“创造性的本体”(creative itself)。

在中国人的语汇系统中,“天”既包括是、又包括所以是两层含义。一般所说的天,包括自然中的一切存在,同时,也包括其所以存在的内在机制。这后者所指的就是创造。天是自然而然,自己就是自己的创造者,所以说它是创造性的本体。在这里不存在一个类似基督教传统的上帝,那是一个来自外在的原始创造本体,也不是以纯思构造出来的至高无上的理念。天就在其本身。赋予自然(或者说天)自发自生、自本自根的创造本性,这是中国哲学的重要特性。“天”乃一真绝对之本体,作为一个哲学概念,它的根本意思就是不依他而起,它自己就是自己的主宰。不存在一个超然于外的主宰者。天地大物,无由他生,他生者不生,块然自生,因此,从天中引发的只能是创造。

《二十四诗品》中的《自然》一品说:“薄言情悟,悠悠天钧。”意为:你要真正悟出诗之妙处、美之妙处,那就看看无始无终、永恒运转的天地吧。天钧,或叫大钧、洪钧,即神妙无比的造化。 古人制作陶器时所用的转轮叫钧,天地在运行,宇宙在恒转,四时更替,冬去春来,是由天——造化本体——握着它的轮钧。中国人又称天是天枢,或者说是道枢,就是强调它的创造特性。中国人将天地的创造说成是一个环。如印度早期哲学《奥义书》所说的悠悠大梵之轮。庄子说悟自然之道就是“得其环中,以应无穷”,《二十四诗品》引此作“超以象外,得其环中”。宇宙如一创造环,来往反复,无有穷尽。得天道之秘,就能握住这创造之环。

《大乘起信论》论佛有体、相、用三义之说。体,指本体、体性;相指相状;用,指作用、创造。中国思想中关于天地创造特性的思考也含有这三义,即:天地为体,造化为用,万象为相,体、相、用三者一体。逆而言之,大化如流,永远没有停息,这是其相;从中可以看出宇宙创化的伟力,这是其大用,大化之流,乃是大用之流行;而这大用是由常而不断、行而不止的天道所发出的,这是其体。儒家哲学所讲的“一体之灿著”,一体者,本体也,灿著者,现象也,现象乃本体之显现。一体虽是无,但并非是顽空,顽空则无有生理;现象者,流行也,流行乃暂行暂灭,不离其体。中国哲学强调,空寂中有生化之妙,空寂为其本体,生化为其大用。故此,中国哲学言创造,有三义:一是创造性本身,那种使创造成为可能的原始动力,这是发动者;二是创造的相状,如万物孳生,四时运转,变化不已;三是创造的精神,一种永不停息的创造大用。

《庄子》中有“今一以天地为洪炉,造化为大冶,恶乎往而不可哉”的话。西汉初年的天才思想家贾谊说:“且夫天地为炉兮,造化为工;阴阳为炭兮,万物为铜。合散消息兮,安有常则?千变万化兮,未始有极。”宇宙就是一创造的洪炉,这是其体。其间有个鬼斧神工的造化,它是天地的司炉者(大冶),它煽动着阴阳二气,永不停息地创造,这是其用。而“万物为铜”,就是这大冶的产品,万象绚烂,这是其相。

天道就是创造性的本体,天道之美,就是创造之美。孔子说:“天何言哉,四时行焉,百物兴焉。”天道就像一个无所不能、不知疲倦的“作”手,一刻不停地创造;天道就是一个“创造性的本体”,如果他是上帝,他就是一个创造的上帝。传王维所说的水墨画“肇自然之性,成造化之功”,这个“性”,就是体,而所谓“功”,就是用。水墨之艺术便是其相了。

中国人宗教观念淡漠,而将无限的景仰献给了一个冥冥中的创造者——天。在老子和孔子的哲学中,就已经将天从原始宗教人格神意义上的上天转化为一个生命流行的创化本体。在天地中虚构了一个神奇的创造者——造化。这个造化又可称为“大造”,如孙绰诗所谓“仰观大造,俯览时物”,就是强调其创造功能。天钧,天枢,一种神秘的力量推移着它,一只无形的手摇动天之轴。就像那个掌炉工的比喻一样,这只手,就是造化之手、大造之手,或者说是大化之手。

中国哲学对这个大造功用着意颇多。《庄子·大宗师》中讲了这样一个故事:有一个人怕自己的小舟丢失,就将它藏在深深的大壑里,又怕失去了山,就将它藏到渊深的大泽里,以为这样就可以保全。然而半夜里,来了个力大无边的怪物,将它们背跑了。这个藏山藏舟的人还蒙在鼓里,昧然不知呢。

这个故事有很深的隐喻,变化就是这力大无边的怪物。郭象说:“夫无力之力,莫大于变化者也。”这真解说得好。郭象说变化是无力之力,因为人们很容易忽视这变化,常常以为事物有常形,以为眼前所见就是一个可以把握的存在。其实宇宙不主故常,才生即灭,处在永不停息的变化之中。转眼就是过去,片刻即为旧有。就像我们在这个课堂,说话者在变,我们课堂的空间在变,我们所处的世界也在变。变化是无片刻停息的。藏舟于壑,藏山于泽,以为可以保全,是不了解造化变易的愚昧之举。天地变化,亘古如斯,所谓“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬”。一只看不见的巨人之手在播弄着世界,使其难以有一息之停留。这无力之力,是谓大力。正像我在前文所说的,中国哲学是以“逝”的眼光来看世界,在这样的眼光审视下,没有固定不变的物。中国哲学重视的是过程,而不是位置,位置是暂时的、不确定的,而过程是永恒的、确定的。清代的一位绘画理论家华琳说:“天上浮云如白衣,须臾变化成苍狗。苍狗万变图,固宇宙间第一大奇观也。易云:穷则变,变则通。程子曰:道通天地有形外,思入风云变态中。则又通于道矣。道既变动不居,则天下无一物一事不载乎道,何独至于画而不然。”(《南宗抉秘》)他用“逝”的眼光来体会艺术。

王夫之说:“维天之命,於穆不已,何静之有?”天,具有不可知的神秘力量,囊括一切,亘古如斯,“行之无已,为之不止”,无“静”之时。天,就是运动,就是创造,纯洁的创造,朴素的创造。

儒道两家同举天地的创造精神,但思路却有不同。道家要去人力,推自然之力,以自然之力为力,以自然之创造为创造。而儒家认为,人力可以比天,天不能言,以人代之,人以创造代之,人的秩序要合于天的秩序,人的创造要合乎天造,天地的生、人间的仁是合于一体的。道家是听自然的箫声,儒家是取天地的春意。中国美学从这天地为体、造化为用、万物为相的哲学中汲取了丰富的滋养。顺着这一思维线索,我们对中国美学一些方面的思考,也许可以有更贴近的解会。

第一,人类为什么要有美的创造?

清画家布颜图说:“以素纸为大地,以朽炭为鸿钧,以主宰为造物,用心目经营之。”天地乃创造之本体,人心也是创造之根源。人于宇宙中,只有创造方能德配天地;人的艺术和审美活动,必须以创造的精神为主轴。

刘勰在《文心雕龙》首篇《原道》中指出,人之“文”在于创造,而“文”就是美。人只有有了美的创造,才能称得上是真正意义上的“人”。纪昀说此文“首揭文体之尊”,其实揭示的是创造之“尊”,人的本质意义就是创造。天地由创造显示美,人以美的创造合于天地。刘勰说:“夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰,盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽:故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有采,有心之器,其无文欤?”天地的精神在创造,造化无心,而有此伟力,有此创造。而人乃天地之心,怎么能萎弱于天地之间而不能自立?人只有创造,才能配得上做天地之子,才能真正代天地立言。刘勰将天地的精神归纳为美的创造精神,日月山川均在一个“丽”字,而人作为天地中最有灵气者,若无美的创造何以能与天地鼎立成三!刘勰之“文心”,显然是创造之心,此心由创化中转出。

另外一篇文字,从不同的角度表达了相似的思考,这就是清沈宗骞在《芥舟学画编》中的著名论断,他说:“盖天地一积灵之区,则灵气之见于山川者,或平远以绵衍,或峻拔而崒嵂,或奇峭而秀削,或穹窿而丰厚,与夫脉络之相联,体势之相称,迂回映带之间,曲折盘旋之致,动必出人意表,乃欲于笔墨之间,委曲尽之。不綦难哉!原因人有是心,为天地间最灵之物。苟能无所锢蔽,将日引日生,无有穷尽,故得笔动机随,脱腕而出,一如天地灵气所成,而绝无隔碍。虽一艺乎,而实有与天地同其造化者。夫岂浅薄固执之夫,所得领会其故哉。要知在天地以灵气而生物,在人以灵气而成画,是以生物无穷尽,而画之出于人亦无穷尽。惟皆出于灵气,故得神其变化也。”这里将艺术吮吸造化精神的思想讲得非常清楚。

此二篇文字,堪为美的创造哲学。此中所申说的就是儒家哲学的创造精神。在儒家哲学中,人有裁成辅相之能、参赞化育之功,宇宙为一创造本体,人在宇宙中,不是匍匐于天地之下,而须激发人昂奋的创造意欲。儒家美学所具有的崇高精神于此体露无遗。

第二,在美的创造中为什么要重视原创精神?

天有天之创造,人也有人之创造,为什么在中国思想中,对天的创造是如此的倾心呢?

中国哲学和美学讲创造,还讲原创。天的创造既具有根源性,人的一切创造的根源都来自天;又具有本源性,人的一切创造都要以天为最高范式,接受天的“裁剪”,在本源上衡量其价值。如在道家,人的理性活动,在天的本源性创造中就变得荒谬了。在易学中,人的怯懦、狭隘等文化行为,在天的鼓之舞之中,获得了力量。

儒家强调《周易》的“生生不已之意属阳” 。当代哲学家熊十力也认为,《周易》虽言阴阳,但主要落脚点在阳。为什么这样说呢?我以为,这里突出的就是乾阳的“首创”之功。

五代画家荆浩说“须明物象之原”,水墨画要“不失元真气象”。清代画家恽南田说要“与元化游”。这个“元真”、“元化”、“物象之原”,就是强调本原的真实,强调元创精神。李贽的“童心说”也是强调元创精神。“元”,说的是开始,但不是时间上的开始,而是逻辑上的开始。就像老子所说的“有物混成,先天地生”,似乎是时间上在先,其实是逻辑上在先,是哲学上的本原。中国艺术家要酌取元创精神,直溯天地之本原,提倡纯净的创造、真实的创造、一种可以矫正人类傲慢和盲动的创造。

第三,审美创造为什么要参赞化育?

儒家哲学有“参赞化育”和“德配天地”的观点,《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”赞是赞襄、帮助,参是参与,与天地鼎立而三,所谓“三才”。参赞化育,意即天地造化发育,无时无刻不在创造,时时处处都在变易,人最高的道德境界,就是化归于这一流衍变化之中,与天地相融相即,参与赞襄天地的生物化成。天地的精神在创造,人也要牢牢抓住这一创造之轴,与创造同在。儒家认为,只有创造的人才能“德配宇宙”,才能配得上做天地的儿子,所以《易传》上说:“天行健,君子以自强不息。”上句言天,下句言人,天在乾乾创造,人在精进不已。人的精进不已,是天然的,必然的,因为人的文化创造只有在效法自然中才能克臻其善。效法自然,就是要效法其创造不息的精神。正像狄尔泰说:“我并不是坐在世界舞台之前的一个旁观者,而是纠缠在作用与反作用之中。”在儒家看来,世界不是我认识的对象,而是与我相互交融、彼此互荡的生命,我在这生命统一体中获得力量。“天行健,君子以自强不息”一语,还包括人的无限创造的张力,天以健动不已为德,而人必以自强不息应之,人惟有如此,方能成其为人,二者中隐藏着一种逻辑关系,一种生命勃动的欲望。

在中国哲学和美学看来,人要改变世界的旁观者地位,需要排除“自小”和“自大”两种障碍。程明道说:“人与天地一物也,而人特自小之,何耶!” 这样的思想在美学中也很普遍。天地与我并生,万物与我为一,我与天地生物均禀天地生生之气而得以生,我的生命与万物是平等的。人融入这个世界,就是恢复自己生命的活力。从自小的世界中走出,吮吸造化之伟力。 至于“大人主义”思想,却与此相反,这种思想将人看得高出万物一等,人与物的平等关系被破坏了,所以人类就很难以仁爱的观念来待物,常常视物为人气指颐使的对象,从而导致物与人的分离,这样也就无法去玩味物理、体知万物,人的创造力也掩而不彰。人只有和万物融为一体,欣和合畅,才能真正代天立言,如邵雍所说的“物皆有理我何者,天且不言人代之” 。理学特别强调人与万物之间的和融状态,“人于天地中,并无窒碍处” ,人之身体本是天地间无数生命的一种形式,是生物群中和谐之一分子,人必须“放这身来,都在万物中一例看”。宋明理学弘扬“参赞天地之化育”的精神,如陆象山强调“我心即宇宙,宇宙即我心”,王阳明强调“人之心与天地万物为一体,欣和合畅,原无间隔”,天地万物中有了我心这个“灵明”,就能仰天之高,察地之广,我心这个“灵明”将天地物我整合为一体,宇宙就在我心中流淌。宇宙乃一创化之空间,人这个“灵明”是在造化的创造性精神激发中诞生的。 nRtZQXUgbwPSMofdzLEibhJL/aJqejk4Gww2TIryr/prHS2RMaE/1Yup4XnhoHeE

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