二、去有无
——超越现象本体结构

一个夏天，赵州大师和弟子文远在屋内闲坐，赵州对文远说：“让我们比赛，看谁能用比喻把自己比得最低。”文远接受了师父的挑战。最先是赵州说：“我是一头驴。”文远接着道：“我是驴的屁股。”赵州又说：“我是驴的粪。”文远却说：“我是驴粪中的虫。”赵州不说了，反问文远：“你在粪中做什么？”文远说：“我在那里度暑纳凉啊。”文远低得已经没法说了。赵州只好认输。

《庄子》中也有一段类似的对话，东郭子问庄子：“你所谓的道，究竟在那里？”庄子说：“无所不在！”东郭子说：“指出一个地方来！”庄子说：“道在蝼蚁身上。”东郭子说：“怎么这样卑下呢？”庄子说：“道在细小的米粒中。”东郭子说：“怎么更加卑下了？”庄子说：“道在瓦甓里面。”东郭子又问：“怎么愈说愈卑下了呢？”庄子索性说：“道在屎溺里面。”

表面看来，庄子与禅宗有某种相通的地方，就是说，庄禅都强调“道无所不在”。在庄子，他继承老子的思想，认为道无所不在，天下万物都是道的体现，象中寓道，所谓“无逃乎物，至道若是”。物是道的载体，故目击而道存。道在无象，虽是无象，却是决定世界意义的根本。而在南禅中，不存在一个现象和本体的结构，禅宗的不落边见、无生法忍的思想，与中国传统哲学中以道见器、器道合一、目击道存的思路根本不同。

我们可以从禅宗中一段对话来看。《赵州录》记载：“时有僧问：‘如何是祖师西来意？’师云：‘庭前柏树子！’学云：‘和尚莫将境示人。’云：‘不将境示人。’云：‘如何是祖师西来意？’师云：‘庭前柏树子。’”

这有三层意思，第一层意思是否定逻辑理性，佛法大意是不可问的，一问即落是非之境。第二层意思是对比喻的问答。学人错误地以为这是比喻，所以叫做以境示人。但第三层意思还是庭前柏树子，但却是完成了超越的相合之境，佛法原无多子，就在当下，就在眼前，自在圆成。在这三境中，第一境是否定问，问的境界是以语言说道，但道不可说；第二境是否定比，道不可比。第三境是合，青山自青山，白云自白云。第一层是超越理性、超越是非之判断；第二层是超越人、境相对等分别见；从而进入第三层，也就是即事而真的境界。

在第三境中，庭前柏树子不是道的载体，也不是以物比道的工具。在万物之外，不存在一个抽象的绝对精神本体；世界的意义即是由其自身决定的，而不是由道所给予的（他因）。一切依他起的意义世界都非真的意义。存在本身就是意义世界的全部。

禅宗这方面的问答很多：有僧问大梅法常禅师：“如何是佛法大意？”他说：“蒲花柳絮。”有人问周智禅师：“如何是龙华境？”他说：“翠竹摇风，寒松锁月。”有人问真州定山禅师：“如何是定山境？”他说：“清风满院。”有人问智晖禅师：“如何是重云境？”他说：“四时花蔟蔟，三冬异草青。”正像石头大师以“长空不碍白云飞”回答佛法大意一样，佛法大意、道、西方、佛性等等，这一切都不是通过理性的推究而得到的。蒲花柳絮不是道的载体，它的意义就在其自身。禅宗中有“道在道中”的话头，很有意思。请看《古尊宿语录》的记载：

问：“如何是道？”师曰：“五凤楼前。”（卷七《风穴延沼禅师语录》）

问：“如何是道？”师云：“墙外底。”云：“不问者个。”师云：“问什么道？”云：“大道。”师云：“大道通长安。”（卷十二《《赵州从谂真际禅师语录之余》）

问：“如何是道？”师云：“家家门前长安路。”（卷二十三《汝州叶县广教归省禅师语录》）

在这里，僧徒所问的是抽象的道，而禅师则由具体的道路来作答。禅师们为何选择道路之类的意象来回答抽象的道？如问“如何是道”，回答是“高高低低”。禅师的意思绝对不是指示在高高低低的道路上寻找道。正像我们上文所说的，道不在何处。所以关于道在何处以及如何是道的问话，禅师都回避直接回答，而常以道路在何处来作答，但这并不是让你从石头、树叶中间寻找道。道不在任何地方，道不是任何东西。

这里突出一个问题：具体的物象和抽象的道的关系。有的研究者指出，“祖师正是利用‘道’这一词的双关意义暗示了禅宗的观念，即抽象的‘道’正蕴含在具体的‘道’之中” 。也就是说，由禅宗的出门便见、当下即是，可以逻辑地推出这样的结论：道就在具体的现象之中，道无所不在。这样的观点其实还是分别见。这可以说是“道可道，非常道”的老子式的误解。

禅宗中有“立处即真”的著名思想，这一思想受到僧肇的影响，而由马祖明确提出。马祖的再传弟子赵州对这一学说有所发展。《赵州录》中记载了这样一段很有意味的对话：“问：‘觉花未发时，如何辨得真实？’师云：‘已发也。’云：‘未审是真是实？’师云：‘真即实，实即真。’”

“真即实，实即真”，这是禅宗关于世界意义的最简洁的表述。

在中国哲学中，僧肇曾提出“触事而真”、“觌目皆真”的观点。僧肇《不真空论》说：“然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。”僧肇虽然颇注意不二之法，他在《维摩经注》中也说：“万法云云，离真皆为二。”但对不二之法的要旨，似乎尚有一些隔膜。在大乘佛学影响下，天台、华严、三论诸家也触及到这一理论。如三论宗之“触事即真”，天台宗之“当位即妙，本有不改”，华严宗之“当相即道”。这样的思路看起来与禅宗相同，其实大异。此三家都承认有一个精神本体在，这个本体是万千差别相的质，所有现象界的差别事物都是常住真实的显现。这还是一种二分的思维。它和庄子的目击道存说并没有本质的差异。

禅宗立处即真的思想，涉及到存在的意义这一重要问题。世界的意义到底何在，是在世界本身呢，还是在存在背后的那个抽象的道？禅宗的“真即实、实即真”的论断强调，所谓“真”，是和“假”、“妄”相对的概念，“真”是一个意义世界，这是价值判断。“实”指实存的世界。真即实，实即真，即强调没有离开实存的真实意，没有离开真实的存在意。存在即是真实，世界的意义只在其自身，没有一个内在的“无”和“道”。

真即实、实即真就是禅宗所说的青山自青山，白云自白云，青山白云的意义只在其自身：（一）其意义不是被“观”出的，它不是人们观照的对象，不是人的意识的对象，观者的态度根本不能决定其意义；（二）这个真实的世界是“自在”的，不是“他在”，不是由“他因”而存在；（三）存在本身是圆满而俱足的，它不是本体显现之现象，其意义并不来自本体；（四）这个现象也可以说是空的，但它是般若空，而不是存在属性的空，也不是心灵的空，它依其自身而存在；（五）存在恒常不变，不来也不去，不是说它固定在那里，而是说它不因外在态度而改变。所以禅宗说立处即真，当下即成，没有一个飘渺的西方，没有高高在上的佛祖，没有抽象绝对的精神本体，没有因“我”的态度、情感、意识而变化的世界。一句话，实存即意义。此心即佛，即心即佛。

禅宗破除现象本体的二元结构，还存在意义于世界本身。这一思想在中国古代哲学中极富特色，放到世界哲学的范围中看，也有其独特的价值。

我们知道，现代西方哲学的困境，是理性的困境，现代西方哲学的反思就是从对现象本体二元观的思考开始的。从古希腊哲学开始，这种二元结构是西方哲学的基石。从巴门尼德、毕达哥拉斯到柏拉图，甚至还有亚里士多德，都有一个共同的思想，世界总是被分成本质和现象两部分，如果以光来作比喻，本质是世界的光源，而现象为本质的光芒所照耀。如果说现象这一边（个别的）还有意义的话，还有一些真理的话，那是因为它是由本质那一边（一般、本质）的光所照耀的；本质比现象重要，现象的意义是由本质决定的。

在中国哲学中也有一个现象与本体的结构，现象世界的意义是本体所给予的，这样的思想与西方同样鲜明。形而上者谓之道，形而下者谓之器，在《周易》的哲学中就存在着一个象与道的二元结构；在老子、孔子、庄子、孟子的思想中，这样的思想同样存在（如老子的道可道的追寻，孔子的朝闻道夕死可矣，认定有一个超越于现象界的道的存在，庄子的道无所不在，孟子的形色乃天性所显现之说等）。

两晋以来，中国哲学经历了激烈的变革，佛教般若学说的传入，引起了中国哲学的热烈反应。当时般若学形成的六家七宗，虽然它们在中国哲学史上提出了不少值得注意的见解，但在关于世界意义的判定上，仍然没有摆脱传统的见解，都不离有无二分，只是在有无的侧重点上有所不同。如心无宗，据说创于支愍度，强调“心虚”，而不强调外境之否定。僧肇《不真空论》这样评价：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”并没有超越有无之分。即色宗，据说为支遁所创，支氏说：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”强调色法没有自性。其色虽有，但无自性，它是空的，所以说“色复异空”，并不是别有一个空，这就是他所谓“色即是空”。他主张色无体、无自性，这并不是色相灭坏之后，才发现空无的本体，所以“非色灭空”。他并没有超越色空二分的观点。道安创立了本无宗，他强调“无在万化之前，空为众形之始”，也强调有一个超言绝象的本体在，主张天地万物有生于无，无为世界之本。这也是有无二分、贵无贱有的思路。其他尚有本无异宗，识含宗，幻化宗、缘会宗，都没有脱出本体现象之分别见。

我们再看魏晋哲学中的王郭二家之学。王弼哲学强调体用，无为体，有为用，天下万物为有，有生于无，本无为其哲学的核心观点。这是典型的本体决定世界意义的哲学。

倒是郭象的崇有哲学与禅宗似有相近之处 。在中国哲学史上，禅宗确立世界本身的独立自足意义，认为世界的意义在其“自性”中，郭象的崇有哲学与其最为相似。但仔细辨析，又有明显的差别。郭象的哲学还是二元论。

郭象哲学的关键字是一个“有”字，“有”是唯一的存在，其存在的根据不在它之外，就在它的“自性”中，世界的事物都依其“自性”而存在。郭象强调，人应该顺物，“常无其心而付之自然”，必“无心”方能“无待”。郭象哲学的最高境界是“独化”，任何事物都是独立自足的生生化化。他的哲学主要讨论“有”存在的可能性，“有”何以存在。与王弼等传统哲学相反，郭象认为，不存在一个在“有”之外的抽象本体“无”来控制“有”，“无”不能生“有”，“有”之所以生，乃是其自发自生、自本自根，“物物者无物，其自物耳”，“有”之存是“无待”——不需要任何其他条件的。《齐物论》云：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。”郭注：“万物万情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”物自己而然，无使之然也。

郭象哲学与传统哲学不同，它在道器、现象与本体的传统哲学思维中开辟了另外一条道路。但这并不意味郭象就是“不二”论者。首先，郭象虽然认为“有”存在的唯一理由是自性，并不存在一个抽象的本体来作为存在的根据，但郭之“有”还是作为“无”相对的概念，他只是强调无不能生有。他说：“非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无。”而禅宗是没有有无，有有无即有边。其次，郭象虽然强调物存在的理由乃是其自性，但强调物各有不同的“性”，因而显示出差异性，事物之间的区别是绝对的，有大小、美丑等，“小大之辨，各有阶级，不可相跂”。这与禅宗的平等观有很大区别，禅宗认为这些都属于差别见，而不是般若见。第三，郭象哲学在崇有，而禅宗则非有非无，是中道。这是二者根本的差异。

落花随水去，修竹引风来。

正因此，我以为，南禅的真即实、实即真，是一个在中国哲学史上具有崭新意义的命题。真实的世界，是一个实相世界，这个实相世界，乃是“如如”，如世界自身而存在，如其自性而存在，不为他法而存在，一句话，物之存在意义只在其自身。

西方现代逻辑学在讨论真理时，提出两种不同的真理：一是外延真理（extensional truth），它是可以量化，并能客观确认的科学真理；一是内容真理（intensional truth），一种在主观中确认的真理，逻辑实证论不承认这一真理。而“真即实，实即真”的真理观，与上二真理均不合，可以称为体验真理（intutional truth）。

这样的哲学，给寻找世界意义的中国艺术家，提供了再好不过的滋养。于艺术中超越“山水以形媚道”、超越“德成在上，艺成在下”的观念，确立世界自身的意义，在这样的哲学背景下有了可能。以荆浩为代表的寻找世界“真”的意义理论，成为唐末五代以来中国美学的重要倾向，他的《笔法记》似专为演绎“真即实，实即真”禅学思想而作。而青山自青山、白云自白云的境界，几乎成了中唐以后中国艺术所追求的至高境界。 edsYBCWx53qzU2jI4tJRQ6owr8VPQTQLOUGObqFNpwuWJYOYG63aAoweFcwiWcwh