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印度佛教传入中国，初在汉时依附中国道术而为“佛道”。后至魏晋，般若学流行，又开始依附于玄学而为“佛玄”。至东晋，有般若学六家七宗，仍用玄学思想来了解佛教般若学。鸠摩罗什来到中国，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，其弟子僧肇作《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等，其理论虽比较接近印度佛教般若空宗的原意，但也还是接着玄学讲而有所发展。本章将简论佛教的传入中国以及它和魏晋玄学的关系，从另一个方面来说明魏晋玄学的发展变化。
印度佛教何时传入中国有种种说法，但东汉明帝永平年间（公元58—75年）派遣使者到西域求佛法，是大家公认的佛教已传入中国的证明。我们且不论此前有张骞出使西域“尝闻浮图之教”、大月氏王使伊存授《浮屠经》等传说，但佛教传入中国必在永平求法之前。永平八年，明帝诏令天下死罪都可以交纳缣赎罪。楚王英（明帝的兄弟）送了三十匹缣赎罪，于是明帝下诏说：
楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。（《全后汉文》卷三）
楚王英对黄老和浮屠同样礼拜，说明在永平八年以前佛教传入中国已有一段时间，所以把永平求法作为佛教传入中国的开始是晚了一点。我们虽然不能说永平求佛法是传入中国的开始，但自永平以后佛教在中国才较有影响，大体上是不差的。佛教传入中国至东晋始大盛，中间经历了几个传播和发展的阶段。
佛教在东汉，是作为当时流行的一种道术而传播的。两汉以来道术流行，无论黄老之学，还是方士之术在当时均称道术，而方术所包含的内容颇广，如祠祀求仙、长生久视等均属之。据《后汉书·方术传》载，其时有所谓究“阴阳推步之学”、“河洛之文”、“龟龙之图”、“箕子之术”、“纬候之部”、“铃决之符”、“师旷之书”者，有所谓“风角”、“遁甲”、“七政”、“元气”、“六日”、“七分”、“逢占”、“日者”、“挺专”、“须臾”、“孤虚”之术。而究其原因则谓：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”据当时记载，多把“黄老”和“浮屠”看成同样的“道术”，桓帝延熹九年（公元166年）襄楷上书说：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！（《后汉书·襄楷传》）
甚至佛教的信徒也自称其为“道术”，牟子《理惑论》说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”《四十二章经》亦自称“佛道”，就其内容看，且颇有与中国道术相合者，如说“阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”（一章）、“学道之人，去心垢染，行即清净矣”（三十五章），均似黄老神仙家言。在那时佛教所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类，袁宏《后汉纪》说：
又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。
然而这类思想为中国所固有。“灵魂不死”的思想在中国表现为“有鬼论”，《诗经·大雅·下武》说“三后在天”精灵升遐，《庄子·养生主》已有“薪尽火传”之喻，《淮南子·精神训》谓“故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极”。故桓谭有“形尽神亦灭”之论，王充有“人死不为鬼”之说，对“灵魂不死”作了批判。而“精神不灭”靠“炼养”也是中国已有的观点。至于“因果报应”，佛教与中土所说虽不尽相同，但汉时所流传者实与中国原有的“福善祸淫”相贯通。
到汉末魏初，由于佛教传入渐多，翻译的佛经也一天比一天增加起来。这时所译佛经有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国就分成两大系统：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法；二为支娄迦谶系，是大乘佛教，讲般若学。安世高于桓帝建和初（公元147年）到洛阳，译经甚多，而最有影响的为《安般守意经》和《阴持入经》。前者为习禅的方法，是讲呼吸守意的书，如道家（神仙家）的呼吸吐纳之术；后者为解释佛教名数，如汉人注经的章句之学。安世高的再传弟子康僧会已在吴时，这一系对宇宙人生的学说以“元气”为根本，说“元气”即“五行”、即“五阴”（后译为“五蕴”）。《阴持入经注》释“五阴种”说：“五阴种，身也……又犹元气……元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”佛教认为人本为五阴积聚而成，所以安世高译的《阴持入经》说“积为阴貌”。中国先秦时代，“元气说”相当流行，至两汉而大盛。元气和神形问题相联系，说形体由粗气构成，精神则为“精气”。这种学说和神仙家的“养生”术很有关系。《吕氏春秋》中认为，人要做到长生久视，则“气”必须在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去”，“精神安乎形，而年寿得长焉”。那时，安世高一系的佛教徒们也就把“五阴”和“元气”拉扯在一起，说元气配合得好，则人心平和而身体可以没有疾病；如果配合得不好，阴阳五行不协调，身体就会得病。吴时竺律炎和支越译的《佛医经》中说：
人身中本有四病：一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛，本从是四病，起四百四病，土属身，水属口，火属眼，风属耳。
这和汉朝流行的医学理论非常相似。怎样使身体内部的元气协调，则必须引导元气向正的方面而不向邪的方面发展，心神平静就不会产生种种欲望和烦恼。心神的活动而有意念，于是就有种种烦恼。如何消除这些烦恼，当时的小乘禅法认为要“养心神”，而“养心神”在“守意”。所谓“守意”者，即专注一心，使意念不生，《安般守意经》说：“以未起便为守意，若已起意便走为不守。”安世高译《佛说处处经》中有：“佛语诸比丘，当会坐一切，但当说法语。不能者急闭目声，守意善听，可从得道诸比丘，闻佛说此语，欢喜意解，即得阿罗汉道。”“守意”的方法叫“安般”，“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），如同当时流行的黄老神仙家的吐纳，所以道安的《安般注序》说：
“安般者，出入也”，“安般寄息以守成”。能“守意”则心神明静，心神明静即可成佛，故康僧会《安般序》说：得安般行者，厥心即明，举眼所观无幽不睹……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。
又康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中谓：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”
可见安世高这一系统所宣扬的小乘禅法，显然是依附于我国当时流行的黄老神仙方术的某些思想，用这种道术来解释佛教。
支娄迦谶一系则不相同，所传为大乘般若学，他的弟子叫支亮，再传弟子为支谦，世称“三支”。支娄迦谶于桓帝末年（公元167年）至洛阳，灵帝光和二年（公元179年）译出《道行般若波罗蜜经》，支谦再译为《大明度无极经》。支谶一系讨论的是人生的根本道理，认为要使心神返本真，而与道合，可以看出深受老庄思想的影响。仅就支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》，改用这一名称，也可以看出佛教是迎合了当时以老庄思想为核心的玄学思潮。把“般若”解为“大明”，当是取自《老子》的“知常曰明”；把“波罗蜜”解为“度无极”（达到无极），也是取自“老子”的“复归于无极”，所以支谦《大明度无极经》第一品原注中有这样的说法：
师云（按：指他的老师支亮的话）：菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚也。
“心与道俱”即后来竺法护所译《佛说四自侵经》中所言“不复阴身，以与道合”，亦即阮籍《大人先生传》中所谓“与道俱成”的意思。“无形故言空虚”如老子所言“道常无形”，故心神也是无形象可求的。照支谦等看，个人的心神本即源于道，只因种种后天的关系（如贪欲的引诱），心神乃受到这些后天的影响而不能与道合，心神如欲解脱这种种的限制，要点在于体认“道”，如果能认识其本源，即重新与道合一的话，则可成佛，此实以老庄思想附会佛教。
魏晋时以老庄思想为骨架的玄学本体论思想大为流行，玄学讨论的中心问题为“本末有无”问题，而佛教般若学和玄学有相接近处，因此当时僧人多用玄学解释佛教教义，他们采用的方法，渐由自相比附的“格义”进展到取“得意忘言”的玄学思辨方法。
这个时期有一很可注意的现象，即名僧与名士对世事的看法往往有不少地方相同。他们常以逍遥放达、超尘离世相标榜。名士据三玄以发挥其玄学，名僧也以三玄来解释佛理。西晋有支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交，也呼之为“八达”；东晋孙绰作《道贤论》，乃以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。据史书载，竺法护“博览六经，涉猎百家之言”；于法兰、支遁赞其“综体玄旨”；支孝龙说他自己“抱一以逍遥，唯寂以致诚”；竺道潜“优游讲席，三十余载，或畅方等，或释老庄”；支遁“雅尚庄老”，注《逍遥游》；道安以“可道”、“常道”与“二谛”相比；慧观“妙善佛理，探究庄老”；慧远“博综六经，尤善庄老”。当时的许多名僧大都是讲般若学的，而又善言老庄，除当时由印度、西域等地传入的佛教多半都是与般若学有关的经典这一客观情况外，而般若学得以流行实非偶然，道安《鼻奈耶序》说：
于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。
“毗曰罗”之学为方等（或“方广”，大乘经之总称），般若学属于方等，可见般若学得以盛行于两晋，当与玄学有关。但《般若经》之大品（指《放光般若波罗蜜经》和《光赞般若波罗蜜经》）真正盛行则在东晋初年，所以道安《渐备经叙》说：
大品出来，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……大品顷来东西诸讲习，无不以为业。
竺法护的《光赞般若波罗蜜经》于太康七年（公元286年）译出，《放光般若波罗蜜经》由竺法兰于元康三年（公元291年）译出，而至东晋初始盛行。这种情况和当时的社会历史条件有关。自魏晋以来，中国的门阀世族作为一个统治集团的势力不断发展，至元康之际可以说已发展到顶点，而“八王之乱”、西北少数民族入主中原，司马氏晋王朝被迫南渡，加速了门阀世族的衰落过程。这个统治集团到了这时，对自己的命运和社会的前途既无办法，又无信心，更加关注的是自身的“生死解脱”问题，所以东晋以后，佛教和道教也就更加流行了。
宗教的目的归根结底都是为人们找寻一个超现实的世界，说在那个虚幻的世界里可以解决现实社会中普遍存在而又无法解决的包括生死问题的种种苦难。佛教当然也不例外。般若学传入中国后，在东晋以前大体还属于传译阶段，中国僧人还没有提出自己对般若学的系统的理解，而到了东晋则出现了对般若学说各种不同解释的派别。僧肇《不真空论》所破有三家（本无、心无、即色），刘宋时有昙济作《六家七宗论》，僧镜作《实相六家论》，都是东晋以来般若学的各派。对这些当时流行的派别，这里不作详细的讨论，但有一点值得注意，即魏晋玄学所讨论的“本末有无”问题，实际也是当时流行的般若学各派所讨论的问题。下面以僧肇《不真空论》所破三家为例，来说明这个问题。
（1）心无义。
僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”又据吉藏的《二谛义》说：“言心无义者，然此义从来太久，什师之前，道安、竺法护之时，已有此义。言心无义者，亦引《经》云：色色性空者，明色不可空，但空于心，以得空观故言色空，色终不可空也。肇师破此义，明得在于神静，失在于物虚，得在神静明心空，此言为得；色不可空，此义为失。”盖意谓“心无义”者是“空心不空色”也。“不空色”就是说“万物未尝无”，唐元康《肇论疏》说，“然物是有，不曾无也”，“不知物性是空，故名为失”。“不知物性是空”即以物性为有，这和郭象的思想非常相近。郭象反对“以无为本”，认为“万有”没有一个“无”作为它的本体，“有”是唯一的存在，而其存在的根据就在于万物各有其“自性”，所以他说“物各有性”。“空心”就是说“无心于万物”。元康疏说：“但于物上不起执心，故言其空。”这点和郭象的学说也很相近。郭象注《庄子》于内七篇均有解题，其中三篇解题均说“无心”。《人间世》解题说：“唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”《大宗师》解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”《应帝王》解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”据此，郭象认为圣人无心而顺物，故能“随变所适，而不荷其累”。虽说“心无义”与郭象思想颇有相似之处，但也并不能肯定说“心无义”是直接由郭象发展而来，只是说在当时玄学风气的影响下，玄学所讨论和注意的问题，往往也为佛教所讨论和注意。
（2）即色义。
主张“即色义”的是支遁（支道林），据说他著有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等近二十种著作，大都佚失，只存片断。《世说新语·文学》注引他的《妙观章》（全文已佚）说：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。
又慧达《肇论疏》说：
支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭，空”（按：为《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。
所谓“色不自色”者，就是说物理的现象是没有自性的；“不自有色”是说事物背后没有自体（支持者，support）或说没有一本体（substance）。所以这里说的“自性”是指“自体”即“本体”。既然事物没有“自体”，那么虽有千差万别的种种现象，而这千差万别的种种现象又都是不真实的，所以说“虽色而空”。虽有千差万别的现象而实际上并无实在的自体。在魏晋时，“空”往往也可以译为“无”，而当时的玄学家（或受玄学影响的佛教徒）常常说“空”或“无”是事物的本体（如后面要讲到的“本无义”），事物的背后没有“本体”，支遁的这个观点和郭象的思想大体相似。“无体”就是说色后面没有“空”（或“无”）作为本体，虽有现象而无本体，所以说“色复异空”。既然色无本体，并不是说“色”消灭了以后才成为“空”，“非色灭，空”。从这里看，支遁的即色论又称即色本无义，是合适的。从一个方面说，支遁的思想和郭象有相似之处，都认为事物的背后没有一个实在的本体；但从另一方面说，他的思想又和郭象的不同，他认为事物既然无实在的本体，那么事物本来就是“空”的。
如果从他对《庄子·逍遥游》的解释来看，支遁的思想和郭象的思想就更加不同了，据《高僧传·支遁传》记载：
刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。
“各适性以为逍遥”正是郭象注《逍遥游》的思想，他在《逍遥游》的解题中说：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。
郭象对《逍遥游》的第一个注说：
庄子之大意在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适……
可见支遁反对的正是郭象的上述看法。那么支遁对“逍遥”是如何看的呢？他注的《逍遥篇》全文已不可见，仅《世说新语·文学》注引有一段说：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
郭象认为，万物虽大小不同，但各适其性，则同样都是“逍遥”。支遁的看法则不同，他认为“逍遥”与否完全在于如何认识，如果能“物物而不物于物”，主观上支配万物而不受万物支配；“玄感不为，不疾而速”，客观上只去感应万物，而不强求万物，以不变应万变，这样才可以“逍遥”。如果以满足自己性分的要求为“逍遥”，那不过像饥饿的人只求一饱、口渴的人只求一饮一样，这样低的要求，哪里称得上“逍遥”。甚至，如果以“适性”为逍遥，那么以残害为性的桀跖也可以称得上逍遥了。所以逍遥应该说的是“至人”之“至足”。所谓“至足”，照支遁看是能“乘天正（按：见于《庄子·逍遥游》‘乘天地之正’）而高兴，游无穷于放浪”者，在天地中生活而不为有限的世界所限，思想上绝对超脱而得以逍遥放达，所以说“夫逍遥者，明至人之心也”。支遁的所谓“逍遥”全在“至人”的心胸能超越时空的限制，而绝不是“适性”就可以达到“逍遥”的。
支遁另有一篇文章《即色游玄论》，已佚，但推测起来很可能是他的“即色义”和“逍遥义”结合起来而有此论。盖至人如能认识到“色不自色”，那么就可以“物物而不物于物”，“玄感不为，不疾而速”，而达到无往而不逍遥了，即其心胸完全可以超脱时空的限制。因此，我们可以看到支遁所追求的“成佛”，实际上是玄学家们所追求的“逍遥放达”。这样看来，他的《即色游玄论》和《释即色本无义》从思想上说是一致的，并不矛盾。
从上面的分析看，支遁的“即色义”所讨论的也还是玄学问题，而他对“逍遥”的看法，更说明他本身就是玄学家，虽和郭象看法不同，但更接近庄周原意。
（3）本无义。
从昙济的《六家七宗论》和吉藏的《中论疏》看，“本无义”有两种，一为“本无宗”，一为“本无异宗”。前者为道安的学说，后者为深法师（法深即竺道潜）的学说，然实大同小异，这里不去分别，只对道安“本无义”作些分析，以说明它和玄学的关系。
吉藏在《中论疏》中说：
什师未至，长安本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之先，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若托心本无，则异想便息……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。
这里，道安首先提出在有形有象的万物之先存在的是“无”、“空”。但“空无”并非“虚空”，所以《名僧传钞》引昙济《六家七宗论》说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”所谓从“空无”中产生“万有”的“空无”并不是“虚空”，而是说“空”或“无”乃“万有”之本体，它才先于“万有”而存在。道安对佛教般若空宗的了解，并不像空宗那样以为“本无”是说“诸法本无自性”，即任何事物都没有实在的自体。道安的“本无义”可以说接近王弼“以无为本”的思想，而更与张湛的思想相符合。张湛也讲“以无为本”，但他讲的“无”似乎在“有”之外（之上），如他说：“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，即认为在“万有”之上有一超现实的绝对作为产生“万有”的宗主。这个看法和王弼的看法不大一样，王弼认为“无”虽是“有”的本体，但“无”并非在“有”之上另为一物，“无不可以无明，必因于有”；“体”和“用”也是结合在一起的，“用”不离“体”，“以无为用，不能舍无以为体”。道安讲“本无”，则把“无”看成在“万有”之先，故更接近张湛。不仅如此，道安甚至和张湛一样，用“元气论”来解释天地万物的构成。昙济在《六家七宗论》中说：
第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。
道安认为，天地万物是由无形无象的“元气”演化而来，而元气本来就在虚廓之中，所以“本无”并不是说“虚豁之中，能生万有”。这个看法，和前此汉魏之际的僧人解释天地万物的构成是一脉相承的。康僧会译《六度集经》卷八《察微王经》中说：“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，煖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无……识与元气，微妙难睹。”又《阴持入经注》解“五阴种”谓“又犹元气”。所以说“本无”并不是说从“虚空”中产生“万有”，而是说“万有”由无形无象的元气演化而成。形形色色的万物都由无形无象的元气中产生，人也不能例外。人之所以迷惑，在于执著暂时存在的形形色色，如果能明了“无在元化之先，空为众形之始”，就可以反本归宗，超生死，得解脱，而与天地万物为一体，即是说可以成道而复归于元气。所以道安认为，求解脱的关键就是要消除对事物的不正确认识，无为无欲，清净其心，即可达到“萧然与大虚齐量，恬然与造化俱游”（《人本欲生经注》）的境界。道安追求的解脱之道和张湛的解脱之道几乎无异。张湛认为，如果人能不执著什么，明了生死的来源与去向，自太虚中来，又回到太虚中去，就可以得到解脱，成为得道的“至人”。而“至人”则“心与元气玄合，体与阴阳冥谐”（《列子·黄帝注》）。
僧肇《不真空论》对“本无义”作了批评，他说：
本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文本旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！
意思是说，“本无”这一派偏好的是“无”，把“无”作为实在的本体，立论都以“无”为根据，所以他们不承认“有”，认为“有”离不开“无”，即“以无为本”；不把“无”看成无，认为“无”也离不开“无”，即执著“无”，把“无”作为“真无”。然而根据佛经的本旨，“非有”的意思只是说“有”不是真的“有”；“非无”的意思是说“无”也不是真的“无”。为什么一定要说“非有”就没有这个“有”呢？“非无”就没有这个“无”呢？看来，僧肇是从般若宗的本旨出发批评“本无义”执著于“无”，而不了解“无”也是假名，而非实有，而“非有非无”才是佛教所谓的正理。僧肇的《不真空论》不仅批评了“本无义”，实际上也批评了王弼的“贵无”和郭象的“崇有”，从而发展了魏晋玄学。
（4）不真空义。
僧肇的《不真空论》对当时中国流行的三家般若学的批评，可以说大体是根据印度般若学（特别是《中论》等）的本意来批评的。所谓“不真空”，并不是说万物实有，而是说一切事物都是不真实的存在，所以说它是“空”，“不真”则“空”。这个思想正是印度佛教般若空宗基本命题“诸法本无自性”的中国化说法。
僧肇说，《中论》认为“诸法”（任何事物）从一方面说是“非有”，从另一方面说又是“非无”，了解了“非有非无”的道理，就是认识了最后的真理。因为虽然有形形色色的事物，而分析起来这些形形色色的事物都是因缘和合而成，并没有“自性”（没有实在的自体），这就是说“非有”；虽然“诸法”没有实在的自体，但仍然有形形色色的现象，从这方面说又是“非无”，因此并不是说没有事物，只不过是说没有真实的事物罢了。
为什么有这样的“假有”呢？照僧肇看，《中论》说事物都是由因缘和合而成的，所以没有“自性”；既然因因缘而生起了，所以也是“不无”，不能说根本什么都没有。他论证说，这个道理是真理，因为“有”如果是“真有”，那么“有”就应该始终存在，哪里还需要等待因缘才成为“有”呢？如果是“真无”，那么应该自始至终都是“无”，也不是待因缘而无。如果认识“有”不能“自有”，待因缘而有，因此知道“有”非“真有”，“有非真有，虽有，不可谓有矣”。说“不无”，因为“真无”，那么就是说“湛然不动”，什么现象就都不会发生，这样才可以叫“无”。如果说“万有”是“真无”，就不会有万物的发生，不会因因缘而生起；既然因因缘而生起始“有”，故也不能说是“无”。
僧肇的《不真空论》从内容到方法都是比较符合印度佛教般若学的原意的。他的《不真空论》的出现并非偶然，在当时已具备了两个条件：一是鸠摩罗什再译《般若经》大小品，又出了《般若经》的释论《大智度论》等著作，因而有可能对印度佛教般若学有比较清楚的了解；二是玄学的发展，“非有非无”这类思想有可能接着它出现而产生影响。
一种外来思想文化的传入和原有思想文化如何相处，这是一个非常复杂的问题，然而研究它又非常重要。魏晋南北朝时期，我国哲学思想（实际上是整个文化和整个社会）有一个很大的变化，而印度佛教的传入和流行可以说是使它发生重大变化的原因之一。佛教对中国而言是一种外来的思想文化，它如何与中国传统思想文化相结合，如何从形式上依附于中国思想文化，如何与中国传统思想文化发生明显冲突，最后又如何成为中国思想文化的一个组成部分，研究这些问题及其发展过程都是很有意义的。佛教传入中国后，在它流传的过程中有哪些现象值得我们研究，并从中总结一些可供借鉴的规律呢？下面从三个方面来分析。
（1）佛教传入中国，首先依附于中国原有的思想文化，而后逐渐发展并产生影响。
佛教在东汉传入后，先是依附于道术，到魏晋时期又依附于玄学。汉朝时，佛教重要的信条是“精灵不灭”和“因果报应”，这类思想在中国原来就有或者至少在某些方面有相似之处，且当时所传小乘禅法又和中国黄老神仙的呼吸吐纳大体相类似。到魏晋时期，般若空宗又和玄学有些相似，所以它可以依附玄学而流行，后来影响扩大。但是，一直到鸠摩罗什译出《中论》等，我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。可见佛教传入中国首先是依附于原有传统思想之后才得以流行的。
这里有一个问题需要提出来讨论。支娄迦谶译《道行经》在公元179年，其中已有一品叫“本无品”，而比何晏（公元190？—249年）、王弼（公元226—249年）的“贵无”（“以无为本”）思想早得多。那么王、何“以无为本”的思想的提出是否受到佛教的影响呢？倘若认为玄学是受了佛教的影响才产生的，这是不符合历史事实的。玄学的产生不仅是由于当时社会的需要，而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法交错互相影响来看，从思想发展的内在必然性来看，它也是我国思想自然发展的结果。我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾经受过佛教的影响。退一步说，即使有一两条材料可以说明王、何等曾经直接或间接接触到佛教，但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。而且有些材料反而说明，在汉魏之际上大夫并不重视佛教，如牟子《理惑论》中记载对待佛教的情况说：“世人学士，多讥毁之”，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”。更能说明问题的是，虽然当时佛教般若学用了“本无”一词，它却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”，事物都没有实在的自体，实际上就否定了事物有一本体（substance）；而王弼说的“本无”，是说“以无为本”，“有”以“无”为本，即是说“无”是“有”的本体。
魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说，其基本命题是“诸法本无自性”。“法”（Dharma）指一切事物，不论是物质的还是精神的，佛经中都把它称为“法”。《大般若经》五五六卷中说：
如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、识，既不可取，亦不可生。
般若空宗认为，人们都执著于认为“有我（自体）”，但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成。如果离开了“五蕴”，“我”到底在哪里呢？所以说“我”不过是一个假设的名称，本无自性。不仅人如此，所有的事物（诸法）无不如此，所以《中论·观四谛品》中说：
众因缘生法，我说即是空，
亦为是假名，亦是中道义。
一切事物都是因缘所生，所以没有“自性”（无实在自体），就“无自性”说我是“空”（non-existence），“我说即是空”。事物虽无自性，可是世界上毕竟有千差万别的种种现象，那又是怎么回事呢？说事物无自性只是说它不是真实的存在，但仍有种种不真实的现象，为了方便起见，故给以假设的名称，《放光般若经》中说：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男为女。”僧肇《不真空论》解释说：“《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”这里还有一个问题需要讨论，说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在，而有一本体“空”（如王弼的本体之“无”）是真实的呢？般若空宗并不是这样看，他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法，我说即是空”，是为了破除人们执著事物有实在的自体，倘若对“我说即是空”的“空”去执著，那岂不又把“空”看成是可以执著的，而认为“空”是实在的了吗？所以必须加上“亦为是假名”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷说：
时诸天子问善现（按：为佛号）言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？
言外之意，实际涅槃也是幻、是空，何况涅槃以外诸法呢？因此，不仅应该了解“诸法”无实在自体，同时又不要执著于“空”。《大智度论》说：
如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。
说“空”是为了破除执著“有”，如果“有”已破除就应知“空”也是“假名”，而不可说一切俱无（因仍有幻化人），了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后，才为我国真正了解和接受，这集中地表现在僧肇的《不真空论》中。
在僧肇以前，中国僧人对般若学的认识大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解的，这点前面已经说过。为了使这个问题得到进一步的证明，这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析。前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”这话岂不和“诸法本无自性”是一样吗？其实不然，这里说“诸法本性空寂”，是说“诸法”的本性为“空寂”，或说诸法以“空无”为本性（本体）。这个看法在慧达《肇论疏》中就已经是这样了，他批评道安“本无义”说：“但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”安澄《中论疏记》中也有这样的意思：“《别记》云：真谛为俗谛之本，故云无在元化之前也。”（按：《别记》作者不详，但应为中国注疏）可见道安对于“空”（或为“无”）的了解，仍是把它作为“有”之本体的。
为什么会出现这样的情况？正如恩格斯所指出的，传统是一种巨大的保守力量。看来任何一种思想文化传统都有保守的一面，对外来的思想文化都会产生抗拒性，因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求，依附于原有的思想文化，迎合原有的思想文化，同它接近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有的思想文化中去，使原有的思想文化有所改变。
（2）外来思想文化在所传入的国家（民族或地区）中能有较大的影响，除了社会现实的需要之外，往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面（部分）可能出现的结果大体相符合。
魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想，发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想，到东晋张湛“忽尔而自生，则本同于无”的思想，接着发展下来的就是“非有非无”的思想，即根据般若空宗学说而有的《不真空论》。为什么魏晋玄学的发展是这样呢？可以说这是魏晋玄学发展可能出现的一种结果，或者说这种发展并不和它矛盾，而是丰富了魏晋玄学。
魏晋玄学从王弼、何晏开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证。王弼以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“无”和“有”的关系，并认为“无不能以无明，必因于有”，所以“无”作为“本体”而在“有”中，由“有”来表现，因而视“体”、“用”如一。但是，在王弼思想体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系中的自我矛盾。就其“崇本息末”方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴，发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地万物之上（之外）再没有什么作为它的“本体”（或“造物者”），万物的存在均根据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无则无矣。”这样就直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》时，又企图在他的体系中同时容纳王弼和郭象两人的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在的根据，“无”是“有”的本体，“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭、有聚有散的，故“万品以终灭为验”，所以是“非有”；另一方面又说“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件地创造的，因而又可以引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起，是矛盾的，因此他的体系并不严密。恰好般若空宗讲“非有非无”，它在理论体系上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学循着王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展脉络。
为什么会有这种情况呢？可以说这是由思想文化的继承性带来的要求。一种思想文化的发展，如果它是不间断的，后面总是接着前面发展下去，而前面的思想如何发展也往往有几种可能性，后面接着前面继续发展的思想总是前面思想可能发展中的某一种。如果外来思想文化和原有思想文化可能发展的某一方面相适应，它将不仅可以得到发展，而且会接着原有思想而发展成为原有思想文化的组成部分。
（3）外来思想文化如对原有思想文化产生影响，不是暂时的，而是长远的，则必须在某一方面（或全面）有超出原有思想文化的方面，这样才能对原有思想文化起刺激作用，从而影响它的发展。
印度佛教般若空宗的思维水平是否全面高于中国原有的思想文化，这是应该仔细研究后才可能得出合乎实际的结论的，这个问题在这里不可能讨论清楚。但般若空宗的思想作为一种思辨哲学从思维水平方面看，即从对“有”和“无”的关系分析上看，它用分析矛盾的方法，提出“非有非无”的思想，虽和王弼、郭象一样，都是唯心主义，但其理论思维水平无疑有超出王、郭的地方。从发展上看，僧肇的“不真空义”虽是接着王弼、郭象的玄学讲的，但它确实比较符合印度般若空宗的原意，吸取了般若空宗的理论和方法，应该承认其在理论思维上比王、郭高明。照我们看，中国传统哲学中的唯心主义，经过般若学的洗礼之后，在真正有影响有意义的哲学体系中，造物主（或创造天地万物的精神性实体）如“天”、“帝”等学说不再占据重要的地位，而把抽象概念比如“理”、“天理”、“道”等作为第一性，由它们决定着天地万物的存在和生生、化化；或者把“心”作为第一性，认为“心即理”、“理具于心”，天地万物之理都在心中等等。这样，唯心主义得到发展，成为中国传统唯心主义哲学的基本形式，宋明理学，无论是程朱派还是陆王派，都是如此。
然而较高水平的思想文化传入另一国家（民族或地区），如果要产生较大影响，除了要受到所传入国家（民族或地区）经济政治条件的制约外，就思想文化方面说，如原有思想文化没有中断，则必须在具有上述两个条件的情况下才会产生巨大的作用和有长远的影响。如果不是这样，无论哪一种更高的思想文化传入，都很难起较大的作用，不大容易生根。例如玄奘传入的唯识学以及和它相联而传入的因明学，从思维发展水平上看，也是比较高的，虽然一时名声很大，但在中国思想的发展上并没有产生很大的影响。尽管唯识学的个别思想（如“能”、“所”这对范畴）被吸收了，但从总体上说，它们并没有成为中国传统思想的组成部分，我们仍然把它们看成是印度的思想。当然近现代唯识学在中国有所发展，但我认为这和西方哲学的传入有关，此当别论，非关本题，故存而不论。
据以上三点看，这里可以提出一个问题，即应该开展比较哲学的研究。研究比较哲学是要揭示外来思想文化对所传入的国家（民族、地区）起作用的规律，在对两种不同传统的思想文化的比较分析中，了解原有文化的特点和发展水平，以及这两种不同传统思想文化的异同、影响和吸收、冲突及调和等等。我们今天研究公元一世纪后印度佛教传入中国的历史，是否对现实生活也有一点意义呢？应该给予肯定的回答。马克思、恩格斯在一百多年前就曾指出：
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费成为世界性的了……物质生产如此，精神生产也是如此。各民族的精神产品成了共同的精神财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界文学。
这里的“文学”是用“Literatur”一词，译者注说：“这句话中的‘文学’（Literatur）一词是指科学、艺术、哲学等方面的书面著作。”今天已是20世纪80年代，时代比马克思、恩格斯写《共产党宣言》的1848年又进步了许多，思想文化的交流和互相影响也更加广泛而深入了。
当前世界思想文化的发展趋势，表现为各种不同传统思想文化的冲突与调和。世界的动荡不安、矛盾冲突，除了其他原因（如政治的、经济的）之外，思想文化的传统不同也是其中的原因之一。阿拉伯世界、伊斯兰教和西方世界的矛盾，其中就有哲学思想和宗教信仰的原因。但是，由于世界的交往日益频繁、思想文化的互相影响，在思想文化上的调和以及互相吸收的趋势也是很明显的。特别是马克思主义在全世界广泛地传播，更给各种不同传统思想文化提出了新的课题。马克思主义产生在西欧，是西欧的历史条件下的产物，因此就思想文化传统方面说，它对世界许多地方是一种外来的思想文化，也会有马克思主义与原有传统思想文化的关系的问题。
尽管马克思主义是无产阶级的哲学，而无产阶级的事业是没有国界的，它是指导各国无产阶级和革命人民进行革命斗争的思想武器，但马克思主义要在一个国家（民族、地区）生根，从某种意义上说，就必须与原有的传统思想文化相结合，或者说必须通过对原有的传统思想文化进行批判地继承，否则就不能真正起到作用。因此，研究马克思主义和我国传统思想文化的关系，是不是也会丰富和发展马克思主义呢？应该说是的。列宁在《青年团的任务》中说，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的文化。但是，马克思主义应是一种研究问题的方法，而不是教条，普列汉诺夫在《评弗·吕根纳的一本书》中说：“这个繁杂多样的过程（按：指历史发展过程，一定社会存在的基础上有一定的心理的那个过程），它的很多方面还刚刚成为科学研究的对象。唯物主义历史观只是认识社会现象领域的真理的方法，而绝不是一堆现成的结论……要做到这一点，除了研究事实和发现它们的因果关系之外，别无其他途径。”
各国人民在人类文明史上应该说都有其特殊的贡献，如果我们能用正确的方法去研究它，就会给它以正确的评价，使之成为人类精神文明的一部分而为我们所继承。马克思主义不应是排斥曾对人类社会作出贡献的精神文明的，而是应该吸收它，改造它，使自己得以不断丰富和发展。我们不但应吸收过去的有价值的东西，而且特别应该注意吸收当前的科学成就和思想文化中一切有价值的东西。马克思主义不是结束真理，而是为发展真理开辟道路，因此它应该是一个开放性的思想体系，而不是一个封闭的思想体系。
原收入《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社，1983