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讲中国文化的发展问题，似乎首先应弄清中国文化从总体上说，现在是处在一个什么阶段。我们知道，文化的发展往往有“认同”和“离异”两个不同的阶段。所谓“离异”的阶段即文化的转型时期。一般说来，文化转型时期是指在某一时期内，文化发展明显地产生危机和断裂，同时又进行急遽重组与更新，在中国如春秋战国时期、魏晋南北朝时期和五四新文化运动以来，这种情况最为明显，而这三个时期也正是中国社会发生大变动的时期。文化的发展大体上总是通过“认同”和“离异”两者作用来进行。“认同”表现为主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固主流文化已经确立的界限与规范，使之得以巩固和凝聚。“离异”则表现为批判和扬弃，即在一定时期内对主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，对被排斥的加以兼容，把被压抑的能量释放出来，因而形成对主流文化的冲击乃至颠覆，这种“离异”作用占主导地位的阶段就是文化转型时期。
在文化转型时期对传统文化往往并存着三种力量，即文化的保守主义派、文化的自由主义派和文化的激进主义派。这里我们使用“保守主义”、“自由主义”和“激进主义”仅仅是就其对过去传统文化的态度这个意义上说的，并无其他意义，因此对这三派都不包含褒或者贬的意思。这三种力量并存于同一框架中，它们之间的张力和搏击正是推动文化以及社会前进的重要契机。而我们往往认为，在文化转型时期只有“激进主义”对文化的发展才有推动作用，而自由主义特别是保守主义则是阻碍文化发展的。
我认为，这个看法是不全面的，或者说至少是值得我们再重新探讨的。
春秋战国（前770—前221）时期是中国社会大变动时期，周平王东迁后周王朝势渐衰微，诸侯竞起，战争不断，文化也发生了危机。到春秋晚期和战国时期中国出现了“百家争鸣”的局面，这时儒、道、墨、名、法、阴阳等家相继出现，其中儒、道、法三家对当时和后世影响最大，到汉朝，墨家和名家的影响渐消（至东汉末“名家”思想曾有所抬头），而阴阳家又渐为儒家所吸收。据此，或可认为在先秦儒家代表着保守主义派，道家代表着自由主义派，法家代表着激进主义派。
在春秋战国时期，儒家（主要是孔子和孟子）以维护西周以来的传统为己任，就这个意义上我们大体上可以说他们代表保守主义派。孔子认为，当时是一个“礼崩乐坏”的时代，周礼被破坏了，应该恢复周礼的权威，他并以此为己任。他说：“如有用我者，吾其为东周乎！”如果有人用我治理社会，我将在东周复兴周礼。他一生奔波，就是为了继承文王、周公的事业，他“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）。虽然孔子也并非要现实社会一成不变，如他说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）虽然在历史的变迁过程中有“因”和“革”，但孔子认为对传统只能是“继往开来”，决不能丢掉传统，所以他主张对古代文化要很好地保存，他说他自己是“述而不作，信而好古”，他教学生的内容也多是“诗”、“书”、“礼”、“乐”等等传统文化。由于孔子这种传统文化保守主义的态度，在这样一个社会大变动时代，他被讥笑为“知其不可而为之”的人，也就不奇怪了。孟子一生的志愿，就是学孔子，他说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他称颂“尧舜之治”，主张“不愆不忘，率由旧章”。据《史记·孟子荀卿列传》记载：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见，他以继承孔子所致力的保存传统文化为己任，并被当时人视为“愚阔”。就这些方面看孟子和孔子一样应属于当时文化上的保守主义派。
在这里我们需要作一点说明，文化上的保守主义并非一味守旧，而是要维护传统，并在此基础上“继往开来”，为文化的发展找出一不被打断的出路。同样，文化上的保守主义也不等于政治上的保守主义，更不能认为它们对推动社会前进是一种阻力。先秦儒家思想虽然不能全然适应当时社会剧变的形势，但他们在文化上的贡献以及对后世的正面影响则是毫无疑义的。而且正是由于他们对传统文化的保守态度，从而成为中华民族文化的守护者而为后世所称颂。
先秦道家作为当时自由主义派的代表，如果说在老子那里这种倾向尚不显著，那么在庄子思想中则是十分明显了。老子虽曾任“周守藏室之史”，但是由于当时种种人为的原因造成社会混乱，你争我夺，以致战争不断，因而他对代表传统文化的“礼”制颇为怀疑，而采取批判的态度，如他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。他认为“仁义”等人为的道德规范有违人之本性，是产生虚伪、昏乱的根源，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）。因此，老子提出“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）的主张，希望用“自然无为”的方法使社会恢复到“小国寡民”、“结绳而用”的原始状态。据此，我们可以说老子的思想表现出一种“反文化”的倾向。庄子追求一种精神上的自由，他的书的第一篇名为《逍遥游》，所提倡的是人应该摆脱身心内外的限制而达到自由的境界。在《庄子》书中对传统文化往往采取冷嘲热讽的态度，庄子“反文化”的倾向比老子更为明显，在《应帝王》中他借蒲衣子之口说：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”照庄子看，人类社会的发展一代不如一代，其原因就在于人们追求那些人为的东西，只有回到社会的原始状态，甚至人兽不分的时代，才可以“逍遥自适”，“不为物累”。这一思想和他的“心斋”、“坐忘”是互为表里的。庄子认为，要达到精神上的自由就必须做到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。
道家的老庄尽管有这样一种“反文化”的倾向，但他们都以为这应是个人的事，是个人追求的一种精神境界。虽然他们也提出一种理想社会的蓝图，但他们并不是积极地为实现他们的理想而奋斗，他们希望不做什么，让社会自然而然地达到他们的理想，如《老子》第五十七章中说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《庄子·应帝王》中说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”道家的老庄和当时的法家不同，他们主张任“自然无为”，而法家主张用强力实现他们的理想。因而，对传统文化，老庄只是消极地否定，而不是积极地破坏，这点就和法家对传统文化的激进态度根本不同了。因此，我们把老庄归为对传统文化的自由主义派。
先秦法家对传统文化采取激进的态度，因而属于激进主义派。早期法家如商鞅虽然没有直接讨论应该如何对待传统文化的问题，但我们从他的历史观可以看出他对过去传统文化的态度。他认为社会是不断变迁的，“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），因此反对“复古”，“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势”（同上）。他认为不必遵守旧传统的那一套，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》）。商鞅依此理论作为他反对循礼守旧、提倡变法革新的根据。他对古代的传统不仅不重视，而且要求变革以打破传统的束缚，他说：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（同上）后期法家的韩非同样认为社会历史是不断变化的，他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五》）从而提出“变古易常”、“美当今”、“法后王”的主张。他批评儒家说：“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”，简直像“巫觋”一样骗人，“故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也”（《韩非子·显学》）。因此，在《显学》篇中，韩非把儒家所崇拜的传统文化视为完全过时的东西。在《难一》篇中韩非举“矛”、“盾”的例子，说明儒墨具道尧舜，但莫衷一是，并在《显学》篇中批评儒墨说：“杂反之学，不两立而治”，反映出他要求用政治的力量来结束“百家争鸣”的局面和禁止相互对立的各种学派，使法家思想居于统治地位，把思想文化意识形态化。由此可见，法家不仅反对传统文化，而且要求用强力禁止其他学说。这当然应属于激进主义派。
先秦时期我国的文化正是在儒、道、法（当然也包括墨家、名家、阴阳家等）的相互撞击中不断发展的，正是在这种互相影响和牵制的力量推动下文化得到了蓬勃发展，而形成了文化上“百家争鸣”的繁荣局面。在当时儒家是要求维护和继承传统的，而道家和法家则是要求批判和打破传统的。我们可以看到，当时的激进主义派法家商鞅、韩非等和道家自由主义派在对待“传统文化”上常与保守主义派对垒。司马迁作《史记》把老子、庄子、申不害、韩非放在同一列传中，看来不是没有道理的。关于先秦法家与道家在思想上有着某种联系已为研究者所肯定，自不待详论了。对儒、道、法等家，如果我们放在当时那个文化转型时期的环境下来作历史的考察，照我看这些学派都对中国文化的发展有着积极的贡献，我们不应用对后来历史发展的影响而厚此薄彼。如果没有儒家，那么中国文化传统就可能中断；如果没有法家，那么中国文化就不可能突破；如果没有道家，中国文化就不可能那么丰富多彩，富有启发性。由此可见，在我国先秦这一文化转型时期，学术文化之所以丰富多彩，正是因为它在文化上有一多元化的价值取向，当时的学者们能从非常广阔的领域，多层次、多视角地来讨论文化问题以及宇宙人生的终极关切的问题，这样就使得我国的文化放在当时世界范围内，和世界其他地区（如希腊、印度）的文化相比毫不逊色，这正因为它是“多元”的而不是“一元”的。这一情况也许可以使我们得到一个有意义的认识，即在文化转型时期从不同路径来考虑传统文化的问题才能把文化推向前进。同时我们也可以看到，正因为有先秦这样“百家争鸣”对传统文化的“离异”现象，才有汉以后的“定于一尊”的文化“认同”阶段的出现。两汉四百年虽儒家定为一尊，但那时的儒家其实已吸收了法家、道家、阴阳家等等的思想而形成儒家思想向纵深发展的局面，这样中国文化就进入了以儒家思想为主流的“经学”时代。当时儒家成为“官学”，立有五经博士，对儒家经典的注释和研究形成了传统。这种风气后来虽有种种流弊，但汉朝经学对中国文化发展的功劳是不可没的。因为从历史上看，从文化的“离异”阶段发展到文化的“认同”阶段可能是不可避免的。这就像在文化的转型时期，文化的发展必然呈现为“离异”状态，我们不可能在那个时期要求“认同”一样。
魏晋南北朝时期（220—581）可以说是中国文化的第二个重要转型时期。这个时期，从中国社会看又是一次社会大变动的时期，汉末农民起义和割据势力的兴起，摧毁了统一的汉王朝。先是形成了魏、蜀、吴三国鼎立的局面，到西晋才有暂时的统一，不久北方少数民族入主中原，形成了南北朝。社会的变动使文化也呈现为多元对峙的状态。在这个时期，儒家思想虽然衰落，但在社会上的潜在影响力仍然很大。道家思想在两汉时虽非正统（除黄老思想在汉初曾发生重大影响），但在社会上仍然有相当影响，据统计，可考的传道家黄老思想者不下六十余家，它形成了一股汉末消解儒家正统思想的潜流，从严君平、王充一直到汉末仲长统等都是属于当时道家传统的大家。他们的思想对正统的儒家思想起着“净化”的作用，从而老庄思想能成为魏晋时期玄学的骨架。同时，名家又因“因任授官”、“循名责实”的要求而有所抬头，与之有关的《墨经》也受到重视，而有鲁胜的《墨辩注》。在此期间，由印度和西域地区传来的佛教文化较为广泛地流行。这种外来文化与原有的本土文化相遇，不可避免地又会出现种种新的问题。据此，我们可以看出，这个时期实际上又成为中国历史上第二次“百家争鸣”的形势。当然这一时期所形成的“百家争鸣”，由于经过两汉的“罢黜百家，独尊儒术”之后，无论在形式上还是内容上都和先秦大不相同了。但是从总体上看，这一时期在文化上同样存在着三种力量，即激进主义、自由主义和保守主义，他们对两汉以来所形成的传统文化的态度有着明显的区别。我想，对这一时期的文化格局或者可以有两种考虑：第一种考虑，不把外来印度佛教考虑在内，这样来对魏晋南北朝时期文化的格局作一区分，这可能不大能覆盖整个魏晋南北朝时期，而主要是魏晋时期；第二种考虑，把印度佛教文化考虑在内，对魏晋南北朝时期的文化格局又可作另外一种区分，这种考虑或者比较更能反映整个魏晋南北朝时期文化的格局。
嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，对两汉以来的“名教”作了相当激烈的批判。阮籍明确说：“礼教岂为我辈而设”；嵇康不仅轻蔑传统儒家经典，“非毁典谟”（《晋书·嵇康传》），以“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”（《难自然好学论》），而且诽毁圣王，“轻贱唐虞而笑大禹”（《卜疑》），“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）。嵇康、阮籍之所以对“名教”作如此激烈的批判，这是他们有见于“名教”不仅违反人之“自然本性”，而且往往为伪善、欺诈者所利用来谋私利，“宰割天下，以奉其私”（《太师箴》）。由于他们激烈反“名教”，而引发出他们对传统的儒家文化采取了激烈的批判态度。嵇康鄙视当时的儒生“以周孔为关键”（《答难养生论》）、“立六经以为准仰”（《难自然好学论》）。在《难自然好学论》中嵇康说明了他们反对传统儒家思想的道理，他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”从嵇康等对以“六经”为经典的传统文化批判就可以看出他们的“反传统”的态度。他们批判了两汉以来居于正统地位的儒家传统，却也继承了另一非正统的中国文化传统，即先秦以来的老庄道家传统。他们自己说：“老子、庄周是吾师也。”由此可见，反对正统的传统思想的人的思想往往是和某种非正统的思想有着密切的关系。
王弼、郭象虽然在哲学思想上有所不同，但在企图调和“名教”与“自然”、调和儒家和道家思想上却是一致的，他们都主张“不废名教而任自然”。照王弼看，“名教”本来就是“自然”（或说是无名无形的“道”）的反映，他注《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”句说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”道常无名，朴散为器则有名，既然“名教”是根据“道”而设立，故也不可废。郭象更认为所谓“神人”即“今之所谓圣人”，而“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”；他尽可以“戴黄屋，佩玉玺”、“历山川，同民事”，而并不失其为“至至者”（《逍遥游》注）。甚至圣人正是能“终日挥形而神气无变”、“俯仰万机而淡然自若”的人。因为“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”（《大宗师》注）。圣人“常游外以弘内”、“无心以顺有”（同上），“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注）。所以“内圣外王之道”是郭象哲学要论证的要点之一。这就是说，郭象认为“名教”即“自然”，“山林之中”就在“庙堂之上”，真正的“外王”必然是“内圣”，儒家和道家是“一而二”、“二而一”的。王弼、郭象的这一基本观点也表现在对待儒家经典的态度上，王弼不仅注《老子》而且注《周易》，作《论语释疑》；郭象不仅注《庄子》，而且还有《论语体略》和《论语隐》等。他们在对比孔子和老子、庄子时，也认为孔子比老子、庄子更高明，据何劭《王弼传》载：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”这段话的意思是说，王弼认为孔子是真正体会“无”者，即与“道同体”者；而老子并没有真正对“无”有体会，所以他才老去讲那不能讲的“无”。郭象在《庄子序》中对庄子的评价说“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”。照郭象看，庄子虽然“知本”，但他也未能使“本”、“末”相通，仍割裂“名教”与“自然”为二。言外之意是说如孔圣人“不得已而后应者”才是达到了以“名教”与“自然”为一（“以儒道为一”）的境界。后东晋王坦之作《废庄论》则更明白地说出了郭象要说的意思，他说：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”据此可知，王弼、郭象虽多据老庄思想立论，而调和儒道之意甚明也。王弼、郭象与嵇康、阮籍同为魏晋玄学之巨匠，但因种种原因，在对待传统文化上则颇有不同。嵇康、阮籍激烈地反对“礼教”和儒家思想，表现了他们是反对传统的激进主义派；王弼、郭象虽师法老庄，却要求调和“名教”与“自然”，或可视为对传统的一种自由主义的倾向。
裴#、范宁、干宝等或为当时保守主义派之代表。西晋元康之际有裴#著《崇有论》，对“放荡越礼”的风气作了很尖锐的批判，据《晋书·裴#传》谓：“#深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴。遂相仿效，风教陵迟。乃著《崇有》之论，以释其蔽。”可见裴#作《崇有论》的目的在于“疾世俗尚虚无之理”，“矫虚诞之弊”。他认为，当时的一些“名士”提倡“贵无”而“贱有”，造成了社会许多弊病，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣”（《崇有论》）。这就是说，裴#批评当时提倡“贵无”的人主张“无为”，从而发展到否定“有为”，提倡崇尚“自然”，而发展到诽毁“名教”，因而把礼制破坏了，这样社会就没有办法治理。在裴#看来，有社会就有人与人之间的关系问题，这样就有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种各样的礼仪规范，这样才能维持人们之间的正常关系。“礼”正是适应社会自身的这种需要而建立的，因此它是合理的，必不可少的，根本不需要在它自身之外找什么根据，所以裴#相当深刻地批判了“越名教而任自然”的风气。从这里我们可以看出，裴#显然是站在儒家的立场上来维护两汉以来的礼教传统。至东晋对“放荡越礼”的“玄风”批评得更加严厉了，如范宁所说：“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙；洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓‘言伪而辩，行僻而坚’者，其斯人之徒欤！”（《晋书》卷七十五《范宁传》）干宝作《晋纪》论晋王朝之得失，其《总论》中批评当时的“清谈”风气谓：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”显然范宁、干宝等均以维护传统礼教、捍卫儒家经典为己任。可见，当时保护传统文化的势力仍很强大。据钱穆先生《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》
一文中统计：“在此时期儒家经典之著述甚丰，计《易》为九十四部，八二九卷；《书》四十一部，二九六卷；《诗》七十六部，六八三卷；《礼》二一一部，二一八六卷；《乐》四十六部，二六三卷；《春秋》一三〇部，一一九〇卷，可惜大多现已佚失。”而其中以《礼》最多，故朱熹说：“六朝人多精礼”
，清儒沈垚《落楼集》亦谓：“六朝人礼学极精”
。可见当时重视传统文化仍大有人在。正因为如此，他们在保存和延续传统文化方面的功劳也不应被埋没。
由当时的保守主义派对“玄风”的批评，我们可以看出，他们不仅对上述激进主义派和自由主义派未加区别；更有甚者，他们对嵇康、阮籍这样的玄学大匠与清淡末流的胡毋辅之、王衍之流亦未加区别，这当然和他们所处时代与地位有关。不过我们也可以看出当时的激进主义派和自由主义派本是同一新思想潮流，在打破传统思想的束缚和开创新的思想上有着共同点，由于他们是“新潮”，故在当时社会上和以后学术文化上的影响都超过当时保守主义派。
我们再来看看把印度佛教这种外来文化因素考虑在内所形成的魏晋南北朝的文化格局应如何分析。从对中国固有传统文化的态度上看，或者可以把佛教看成是激进主义派，而玄学（包括嵇康、阮籍，王弼、郭象）作为一整体可以被视为自由主义派；而裴#、范宁、干宝等恪守礼教、维护儒家传统则是保守主义派。
印度佛教这样一种外来文化传入中国，自然会与原有的中国传统文化发生矛盾和冲突。在佛教传入之初，由于它先依附于汉朝的“道术”，后又依附于魏晋玄学，故矛盾冲突尚不明显。但也有若干文献可以看出汉末对佛教的批评，如《太平经》有所谓“四毁之行”，批评佛教“出家”、“无后”有违孝道；汉末《理惑论》亦记有从儒家维护“礼教”的观点而对佛教的批评的话。可见佛教与中国原有文化在东汉末已在如何对待“礼教”传统上发生了矛盾。不过由于当时佛教在社会上影响不大，尚未构成对传统文化的威胁，因此矛盾还不尖锐。至东晋后，佛经翻译日多，特别是鸠摩罗什来华后较为准确地译出大量佛教大小乘的经、律、论，而使人们有可能较好地了解印度佛教文化的原意，因而不可避免地在两种不同传统的文化之间要引起矛盾和冲突。现存的《弘明集》大体上可以告诉我们南北朝时期佛教这种外来文化和中国传统文化冲突的情况，从中我们可以看出：有关于“神灭与神不灭”问题的争论；有“因果报应有无”问题的争论，它涉及“因果”与“自然”（性命自然）这样的哲学问题；有关“空有关系”问题的争论；有关于“沙门应否敬王者”和对父母应否尽孝道问题的争论；有关于“人和众生关系”问题的争论，这个问题和维护儒家传统有关；还有所谓“夷夏之争”；等等。所有这些都表现了外来文化与中国固有之传统文化之冲突，而其中以有关维护“礼教”之“忠孝”大法最为关键。
《弘明集》卷三孙绰《喻道论》中引有儒家攻击佛教有违孝道之言论谓：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本。本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌。生废色养，终绝血食。骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚。”孙绰虽为佛教辩护，他认为佛教通过传教修道亦可荣亲耀祖，为祖先祈福。但是，佛教是“出家”，无后代总是与中国传统大不相合，则是无法调和之矛盾。东晋成康之世（326—344）有庾冰辅政，曾代成帝诏沙门应致敬王者、行跪拜之礼，此则涉及“礼教”另一大问题，即君臣关系问题。其诏文谓：“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩，岂徒然哉？”（《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）盖因“礼”为有国之本，“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣”（《弘明集》卷十二《代晋成帝沙门不应尽敬诏》）。而佛教徒“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，致使“尊卑不陈，王教不得一”，因而要求沙门应对王者行跪拜礼。此事为信奉佛教之尚书令何充等所反对，未能实行。至东晋末桓玄又重新提出沙门应尽敬王者的问题，并且用道家老子的思想等来为其论点作佐证：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼实惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。”（《弘明集》卷十二《与八座论沙门敬事书》）桓玄认为，王者与天地同其德，人们受王者养育和受天地养育一样，因此人们应敬重“王者”像敬重天地一样。沙门和其他人一样受王者的“生生资存”的恩惠，故不应“受其德而遗其礼”，“沾其惠而废其敬”。由此可见，桓玄虽引用《老子》，而他所要维护的仍然是传统的“礼教”。而慧远虽在其《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》中着力把“处俗弘教”与“出家修道”分开，提出在家信奉佛教的人应和一般人一样遵守“忠孝”大法，而出家的沙门则因已“隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章，不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹”（《弘明集》卷十二）。慧远一方面向中国传统文化妥协，但另一方面仍坚持沙门不应尽敬王者的立场。在南北朝时期还曾发生过两次灭佛教事件，虽原因不一，但也不能不看到它与两种不同传统文化之冲突有若干关系。虽然这样，佛教在中国仍然不断发展，到了隋朝，据《隋书·经籍志》记载：“天下之人，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”唐朝有不少宰相、谏官都由传统儒家立场批评佛教，至韩愈有《谏迎佛骨表》之作，此为后话，兹不赘述。当然，我们必须注意，南北朝时也有中华僧人企图调和佛教与儒学之冲突，然亦未能解决两者之间的根本矛盾。
如果把魏晋玄学看成一个整体，那么以王弼、郭象为代表的玄学主流仍应属于自由主义派，而嵇康、阮籍是否也可以被视为“自由主义派”呢？虽然嵇康、阮籍也是玄学中的一派，但他们“反传统”，批评“礼教”，应该如何解释？我想这个问题可以从以下两个方面来考虑：第一，嵇康、阮籍在玄学中并非玄学的主流，因此不应影响从总体上看玄学和传统文化、道家与儒家的关系，而玄学主流是企图调和自然与名教、道家和儒家的，应是当时的自由主义派。第二，嵇康、阮籍虽然激烈地反“礼教”，这或者只是他们思想的一个方面；而他们的人生态度实极为严肃，实际上很相信礼教的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“他们七人（按：指竹林七贤）中差不多都是反抗旧礼教的”，“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”
。鲁迅的话是不错的。盖因嵇康、阮籍有见于自汉末以来那些王室贵族、士人君子口头上维护“礼教”，而实际上在破坏“礼教”；嵇康、阮籍正因为他们“太相信礼教”，在对当时的社会风气失望之余而在言行上表现为“反礼教”。但是我们仍可从嵇康、阮籍的诗文中看到，他们反对那些虚伪的“礼教”，而承认真情的“礼教”，嵇康在《家诫》中说：“不须作小小之卑恭，当大谦裕；不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。”阮籍的《咏怀诗》中也有“生命几何时？慷慨各努力”的诗句，所以陈文德《刻阮嗣宗集叙》说：阮籍的文章“率激烈慷慨，其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远”
。据此可知，嵇康、阮籍身上仍有传统文化之影响也。因此，我们说从总体上看玄学家可算当时的自由主义派。
至于以裴#、范宁、干宝等为代表的保守主义派前文已论之甚详，在这里就不多说了。
无论从上述两种哪一种格局看，魏晋南北朝这一文化转型时期的文化，实际上正是在儒、道、释或儒、道的矛盾冲突中得到长足的发展，这就预示着中国文化的进一步发展必然是三家的融合。自唐中期以后，这种趋势已渐显露，而至宋有理学出，它正是在儒学的基础上充分吸收佛、道两家思想而形成的“新儒学”，这样中国文化由“离异”阶段走向“认同”阶段了。
20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，五四运动前后发生了新文化运动，我们可以说从五四运动（或者说更早一些，从19世纪末）一直到1949年，中国文化又在一个新的转型时期。这一文化转型期正是由于中国社会处于较之前两个时期更大更复杂的变动时期，因此中国文化呈现为极其复杂甚至可以说难以理清的局面。但是我们大体上可以说，五四时期以李大钊、陈独秀为代表的激进主义派，以胡适、丁文江等为代表的自由主义派，先以严复、杜亚泉，后以梁漱溟、张君劢、《学衡》为代表的保守主义派，无非都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同思考层面。这些问题不外是“如何对待传统文化”、“如何接受西方文化”、“如何建构自己的新文化”等等。
五四时期的激进主义与自由主义曾一度联合举起“反传统”的大旗，提倡“民主与科学”，向正统文化（主要是儒家文化）开火。在五四运动前李大钊就说过：“简单一句话，Democracy就是唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。”
陈独秀说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”
他们对旧礼教、旧道德、旧传统进行了猛烈的批判，把“民主”与“科学”作为追求的目标，陈独秀在回答当时守旧顽固派对《新青年》的攻击时说：“他们所非难本志的，无非是破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治），这几条罪案。”
陈独秀这段话无异说明，他们所发动的新文化运动就是要破除传统所固有的一切方面，打破几千年来禁锢人们思想的传统文化。陈独秀等如此看，当然是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败，长期受西方列强之欺辱；而又有见于西方各国国势之强盛、社会之文明，所以他们认为，中国要富强必须学习西方，必须彻底批判旧的文化传统，引进西方的新文化。照他们看：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也如是。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”
其时，自由主义派胡适同样主张全盘吸收西方文化，他说：“我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明……现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂，天天要你们相信，中国的旧文化比任何国高，中国的旧道德比任何国好……我要对你们说：不要上他们的当。……我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”
我们可以说，五四运动时期的激进主义派和自由主义派的“反传统”是基于中国落后，处处不如西方，而有一种“全盘西化”的心态。当然无疑这种“反传统”的思想潮流对打破传统思想的束缚起着极其伟大的冲击作用，为中国文化的发展开辟了道路，为中国社会的“启蒙”奠定了基础。尽管它也可能有某些负面作用（如绝对化的思想倾向、“科学万能”的“科学主义”、“文化决定论”的倾向等等），但它在历史上的积极意义则是必须充分肯定的。
但是未经几时，1920年有梁启超自欧洲归来，发表了《欧游心影录》，认为经第一次世界大战后西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。梁启超在他的那本书中对近世以来以“科学”为代表的西方文化进行了猛烈的抨击，他说：“当今讴歌科学万能的人满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了。”
本来在此之前，梁启超的“新民说”向中国介绍了西方文化，并对中国传统文化多有批评，但其《欧游心影录》在批评西方的“科学万能”之余，又对中国传统文化大加肯定，他说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩！”
梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四运动的“反传统”和鼓吹“西化”的反动，当时胡适也不得不承认它有着相当的影响，他说：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严远不如前了，一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了！梁任公这样说的。’”
1921年夏，梁漱溟作《东西文化及其哲学》的演讲，这可以说是保守主义者对五四以来“反传统”的第一次反思。在他的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟表现了对西方文化和中国文化一种理智的批判精神。他认为，中国应该引进西方文化，让“科学与民主”也在中国得到充分发展。照梁漱溟看，西方文化最大的特色在于它的征服自然，在于其尊重科学，提倡民主。他认为，西方文化源于古希腊罗马，经过黑暗中世纪的长期压制，到近代才得以重新自觉地发展起来。基于对西方文化本质的理解，梁漱溟根据他的历史发展三阶段论，很自然地得出在历史的发展中西方社会的生活式样是合时宜的，因此当时中国社会应引进西方文化。在《东西文化及其哲学》中，他明确地说：“（科学与民主）这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认，即我所谓对西方化要‘全盘承受’。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”
所以他反复申明：“我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”
但是，他同时也批评了西方近代文化，并主张把中国原有的文化精神重新拿出来。他认为，西方文化发展到了顶点，因而也暴露出许多问题与困难，造成了许多痛苦与灾难，如不合理的经济现象，人们的精神的极度空虚，人们在战争中的互相残杀以及自然资源的破坏，人与人之间的关系的紧张等等，不一而足。这种情况说明，西方文化到了必须改造的地步，他们的社会要改造，态度要变化，见解要转换。梁漱溟并且认为，西方文化事实上已出现了变化的势头，如社会改造方面的社会主义倾向；在态度方面变化更大，已由注重研究自然、物质方面转向注重研究人、研究生命，其中最令人注目的是生命派哲学。西方文化中所有这些变化，与中国传统文化的本质精神是一致的。据此，梁漱溟认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如西方文化在经过漫长的中世纪之后的复兴一样。因此，梁漱溟的文化观的重点当然不在“反传统”，而是考虑在西方文化的冲击下，如何重新把中国文化精神恢复和发扬起来。
稍后有《学衡》派，《学衡》派的主要人物大多是20世纪20年代初从美国哈佛大学回国的留学生，如梅光迪、吴宓、汤用彤、胡先骕（胡是在美国学自然科学的留学生，在生物学方面颇有造诣）等，他们受到当时在哈佛大学流行的新人文主义思想的影响，他们提出的口号是“昌明国粹，融化新知”。《学衡》杂志创刊于1922年，到1933年停刊，共出了七十九期。《学衡》诸学者企图找到现代与传统之间的联系，以便使中国传统文化得以延续。他们认为：（1）“新”与“旧”乃是相对而言，并无绝对的界限；没有“旧”就没有“新”。（2）人文学科与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。（3）历史有“变”有“常”，在人文学科中常是经过多次考验在经验中积累起来的“真理”，这种“真理”不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。这些看法，今天看来算不上什么高明的看法，但在当时一片“反传统”声中，也还算得上另一种调子，也不能全然否定。而更有意思的是，这些由美国留学回来的留学生，当然不能说他们对西方文化毫不了解，甚至正是通过他们才把某些西方思想介绍到中国来。不过，我们也要看到这批学者大都同样有深厚中国传统文化的素养。
无论是梁启超、梁漱溟还是《学衡》派，虽然都不反对引进西方文化，但他们都反对“反传统”。因此，无疑他们都不是当时创造中国新文化的主流派，但也绝不能认为他们对中国的新文化只起负面作用。照我看，当时的保守主义至少起了对“反传统”思潮的牵制作用，使得激进派特别是自由主义派不能完全贯彻他们的“全盘西化”的思想。
1923年发生了“科学与玄学论战”，可以说是一次新文化运动的主流与非主流派的大冲突，这次论战仍然是激进主义派和自由主义派联合与保守主义派对垒。以张君劢为代表的玄学派看来似乎失利，但这次论战却给人们留下许多需要认真思考的问题。例如，“科学”是否有其限制，丁文江认为“科学方法是绝对不受限制的”；“科学”成为一种“主义”即“科学主义”是否与科学精神相违背；“人生观”含义如何，是否一切问题都是“人生观”问题；等等。经过这次论战，新文化运动的两主流派也宣告分裂了。由于胡适在《科学与人生观序》里公开说明他的“科学的人生观”又可以叫“自然主义的人生观”，胡适说：“那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了……他用自己的两手和一个大脑，居然能作出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。……总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有运用‘创造的智慧’的机会。”
陈独秀此时已相信了“唯物的历史观”，于是他向胡适等“科学派”提出问题：问他们是否相信“唯物的历史观”？胡适回答说：“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来作一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也是可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”
于是陈独秀把胡适等推向了张君劢一边，他说：“适之颇尊重科学，如何对心与物平等看待！适之果坚持物的原因之外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观——像这样明白主张心物二元论，张君劢必须大摇大摆的来向适之拱手道谢。”
胡适和陈独秀自此分手，也就是自由派与激进派自此分手了。此后两派就走着不同的道路了。原来新文化运动的两主流派——激进主义派与自由主义派——虽在反封建专制主义的旧文化与旧道德、提倡“科学与民主”上是一致的，但他们在如何反封建专制主义和争取“科学与民主”上却有很大分歧。盖自由主义派主张用改良的方法，而激进主义派则主张用“大破坏”即“革命”的方法。因此，自20世纪20年代中后期在中国文化界就出现了三方鼎立的局面。
从20年代中期到30年代中期，在中国思想文化界各种论战不断。有哲学问题论战，有中国社会性质和社会史论战，有东西文化论战（即“全盘西化”与“本位文化”的论战）等等。哲学问题论战是1927年后发生的张东荪与叶青等的论战，它反映了自由主义派与激进主义派的矛盾。张东荪吸取了西方哲学的各种思潮，建立起他的“多元认识论”体系，正如叶青所说：“张东荪底哲学，并非新创，任何断片，都取自外国，举凡古代近代欧洲美洲底大哲学家，他都本其涉猎之广，抄起来了。所以他底哲学，恰恰是外国哲学家的纂集。”
而叶青当时是马克思主义辩证唯物论的拥护者。这次论战是由讨论“辩证法是不是科学的方法”开始的，后来转为“辩证法是不是真理”的讨论。叶青虽站在唯物辩证法的立场上批驳张东荪，但正统的马克思主义者艾思奇等不仅批评张东荪，而且也批评了叶青对马克思主义的歪曲。后来张东荪编了《唯物辩证法论战集》，从中我们可以看到当时这一“哲学问题”讨论的一般情况。
中国社会性质问题与社会史论战是发生在1929年至1935年之间，这次论战激进主义、自由主义、保守主义各派均有人参加。这个问题本来是由很现实的问题引起的，即中国当时的社会究竟是什么性质的社会。有人认为当时的中国社会是一种“商业资本主义社会”，如陶希圣；有人认为已经是“资本主义社会”，如任曙、严零峰等；有人认为是半封建半殖民地社会，如吕振羽、郭沫若等。为了解决中国当时的社会性质问题，就不得不对中国社会发展从古到今作一通盘的研究和讨论。当时发表的文章和著作可以说是五花八门：其中最有影响的有郭沫若的《中国古代社会研究》，他根据马克思主义五种生产方式的理论认为，中国社会同样是由奴隶社会、封建社会而发展下来的；陶希圣著有《中国社会之史的分析》、《中国政治思想史》等，他认为以五种生产方式分析中国社会是因袭欧洲学者解剖欧洲社会所得的结论，而漫加演绎；李季等根据马克思提出的“亚细亚生产方式”的理论，认为东方（中国）社会不同于西方（希腊罗马）的社会发展，否定“五种生产方式”的普遍性。今天看来这场争论并无太大意义，因为这次争论往往限于名词之争，或者用一些教条来套中国社会，并没有真正深入到对历史材料的分析，当然最后也就只能不了了之。
东西文化论战是由于1935年萨孟武、何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》所引起的，它主要反映自由主义派与保守主义派之间的矛盾。在《宣言》发表后，接着各地学者召开了一系列的“中国本位文化建设座谈会”，从而引起一场“本位文化”与“全盘西化”的大论战。五四运动时期的激进派和自由派的代表人物实际上都有“全盘西化”的倾向，而这一思潮一直发展到30年代，当时陈序经更为系统地阐明了“全盘西化”的立场。陈序经认为，文化作为整体不可分割，要吸收西方科学，也不能不同时把其他方面也吸收，甚至缺点也不能不接受。他说：“从文化发展上看来，西洋近代的文化的确比我们进步很多，它的思想，也的确比中国的思想来的高。西洋文化无论在思想上，艺术上，科学上，政治上，教育上，宗教上，哲学上，文学上，都比中国好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人的满意”，“中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手”
。胡适在此期间提出可以用“充分西化”或“充分世界化”来代替“全盘西化”，但在他对“本位文化”的批评时，仍可看出他的“全盘西化”的立场，他还写了一篇《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》。十教授《宣言》中说：“中国在文化的领域中是消失了，中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式已经失去它的特征……要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位文化的建设。”
于是在《宣言》中批评了当时流行的各种关于建设中国文化的意见，并提出他们的“本位文化建设”是“不守旧、不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来”
。这些话看起来很平实公正，但它的矛盾无疑是指向“西化派”的。胡适在其《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中说：“我们不能不指出，十教授口口声声舍不得那个‘中国本位’，他们笔下尽管宣言‘不守旧’，其实还是他们的保守心里在那里作怪”，“正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现”
。胡适虽然看出所谓“本位文化”论者的用心，但他站在“西化派”的立场上仍然没有能为中国文化的发展找出一可行的路向。我认为，无论是十教授还是胡适、陈序经，实际上都没有摆脱五四运动以来的“文化决定论”的心态和片面的思想方法的束缚，因此，这一讨论并没有对推动中国文化的发展起多大作用。
从以上论战我们可以看出，无论是激进主义派、自由主义派还是保守主义派都还没有能为中国新文化的发展指明出路，同时这三派也还没有哪一派在中国社会中取得公认的领导（支配）地位，因而中国文化仍然处在多元对峙的格局之中。这样一种情况，当然和中国社会的客观环境分不开，但是否也可以使我们得出这样一个看法：这些论战的意义虽不能全然否定，可是由于当时各派并没有对一些争论的问题做深入研究，而往往陷入为争论而争论，或者受着当时某种政治势力的左右，所以虽然提出一些应受到重视的问题，但并没有能为中国文化的发展提供出多少有意义的资源。
从30年代中期起到40年代中期，这十多年可以说是中国学术文化发展的一重要时期。在这个时期产生了一批对中国学术文化有深远影响或者是构造成比较有影响的思想体系的代表人物。例如，激进主义派方面有鲁迅、郭沫若、侯外庐等。鲁迅这一时期的杂文可以说对中国社会、历史、文化等各方面的问题都有极为深刻的论断，他的著作无疑是我们宝贵的财富；郭沫若对甲骨文、金文和中国社会史的研究，侯外庐对中国社会史和思想史的研究都作出了积极的贡献。自由主义派方面有胡适、陈序经、张东荪、金岳霖等。胡适这一时期在美国，因此在学术文化上的贡献较少，但他的《说儒》纠正了他过去对儒家的偏见，在禅宗的研究上也有所贡献；陈序经的“全盘西化论”就是这一时期完成的，可以说是对“全盘西化”作了全面的论证；张东荪完成了他的“多元认识论”体系，他是中国现代哲学家中最早建立认识论体系之一人；金岳霖写出了体系相当严密的《论道》和《知识论》，前者是他的形而上学，后者是他的知识论体系。但《知识论》在写完后并未出版，而是到1983年才由商务印书馆出版。保守主义派方面有熊十力、冯友兰、贺麟等。熊十力完成了他的哲学体系《新唯识论》，他的学说为中国现代新儒学奠定基础；冯友兰不仅写出了颇有影响的《中国哲学史》，而且用柏拉图哲学和新实在论的方法完成了“新理学”体系，写出“贞元六书”；贺麟利用他的有关德国古典哲学的知识来解释中国哲学，对陆王心学有重要发挥，他的《近代唯心论简释》、《知行合一新论》表现了学贯中西的时代精神。另外还有一批学者可以说他们是现代的国学大师，他们与过去的国学大师不同，就在于他们不仅是熔铸古今，而且会通中西，因此他们的著作可以说是划时代的，现在人们研究他们所涉及的领域，必须通过他们研究的成果，才可以有所前进，他们的一些著作已经为海内外公认为权威性著作。例如陈寅恪关于南北朝和隋唐史的研究，陈垣关于宗教史的研究，汤用彤关于中国佛教史和魏晋玄学的研究，董作宾关于甲骨文和殷商史的研究等等。因此，我们可以说这十多年是迄今为止中国学术文化发展的最好的时期，它是一个出了不少有价值的学术文化成果的时期。1949年后，学术文化的发展处于一新的历史环境中，这不是本文所要讨论的，故不赘述。
根据以上的历史回顾，我们或者可以得出以下几点结论：
（1）在文化转型时期，在学术文化领域内，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、自由主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下学术文化才得以发展，文化的发展是由于文化的合力推动着。
（2）在文化的激进主义、自由主义、保守主义并存的情况下，不能简单地用一种价值标准来判断它们的高下，特别是不能用学术以外的标准来判断它们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。
（3）文化转型时期决不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此可能还得有一个相当的时期，中国文化才可以走出转型期，形成新的文化传统，在此时期中，在学术文化问题上贯彻“百花齐放，百家争鸣”是非常必要的。
原刊于《中国文化》，1994（10）