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克尔凯郭尔提出的是什么样的挑战？这种挑战又起因于何处？要回答这些问题，最便捷的起点便是去看一看18世纪末伊曼努尔·康德（1724——1804）提出的某些观点。不管克尔凯郭尔采用的是什么样的研究方法，康德自己的哲学毫无疑问是针对他那个时代哲学研究的核心问题。康德一向坚信，在探究物质世界时，我们必须与自然科学的成就达成妥协。具体而言，他从未质疑过牛顿对世界所作的描述的意义，也从不打算大大贬低这种意义对系统研究的未来所具有的重要性。不过，他同时深刻地意识到，这种研究到底能涵盖多大的范围，这在哲学层面上仍存在争议。自然科学家所利用的这一类经验手段是不是我们唯一可利用的方法？或者——如有些理论家所主张的那样——我们对实在的理解是否可以达到更高的层次，不再受制于经验，而是只基于思想和原则，这种思想和原则的有效性可由独立的理性之眼洞穿？康德的首要目的之一便是一劳永逸地平息这些争论。在《纯粹理性批判》中，他力证要获得知识，光凭理性或感官经验中的哪一个都不行，二者都十分重要。在康德看来，对于感官提供的信息，人的心灵有一套先验的模式和概念，它们成为一种基础结构。的确，人的认知必须遵从这一结构，同时，对这些模式和概念的合理运用只能限制在感官领域中，任何人若想依据它们来挖掘处于感官领域之外的真理，那必定是行不通的。根据这一点，康德严格区分自然科学提出的假想和旨在了解事物的超感觉或先验秩序的认知性主张。自然科学的假想可以通过实验和观察得到证实，事物的超感觉或先验秩序则超越了这些实验和观察所涉及的过程。关于先验理论的种种观点属于“教条的”或思辨的形而上学，是一种“陈旧而诡辩的伪科学”，他相信这类主张最终已由他自己证明是无力的、没有根据的。正如他在另一个地方这样说道：“对事物的了解，如果全部基于纯粹的知性或纯粹的理性，那不过是幻觉，真理只存在于经验中。”
康德反对人们追求思辨的形而上学，虽然他的观点非常新颖，极为雄辩，不过大致说来，其观点和先于他的大卫·休谟（1711——1776）早已提出的思想仍有一致性。此外，康德认识到，这些反对意见带来的结果超越了学术研究，这一点和休谟的想法同样类似。几个世纪以来，人们一直努力求证基督教的基本命题，其中最重要的是关于存在以及上帝之本质的命题，而这些反对意见对上述努力显然造成了冲击：康德认为，他的几个批判无疑得出这样的结论，即“就神学来说，纯粹从思辨的角度运用理性的所有努力绝对是徒劳的，如此运用其内在本质也是完全无效的”。即便如此，至于从这些失败的努力中应该得出什么样的教训，两位思想家的观点却有着重要的区别。对于这一领域里的“自然理性的瑕疵”，休谟的态度是怀疑和讽刺。对此，他的《人类理解研究》中有一段著名的话。在这段话中，他暗示，任何有理性的人只有“在自己身上连续不断地”感受到“圣迹”，才会真心实意地接受基督教的教义。相比之下，康德没有休谟那么盛气凌人，他的反应更为复杂，这表现在他的一个绝非出于讽刺的观点中：为了给信仰留下空间，有必要否定知识。这一多少有些模糊的观点会引出什么样的读解呢？
不管康德在思辨的形而上学中看出了什么样的混乱，我们不应认为他因此就希望彻底铲除超知觉领域这一概念。实际上，他自己提出的“先验的唯心论”可以说就是以超知觉领域为前提的。这种唯心论认为，由能感觉到的表象物体构成的经验世界和经验难以理解的物质的“本体”世界是不同的。他确实认为，关于这一领域，任何理论层面上的 认识 都是不可能的。因此，既然思辨性神学的见解意在使我们看到关于超知觉显而易见的种种真理，它们当然是令人难以接受的。有些人认为，我们有可能清楚地表明这些见解是错误的——这也是令人难以接受的：在此方面，无神论者比有神论者好不到哪里去。这让人感到，康德因此认为他的立场至少可以保护宗教信仰的宗旨，使之不会受到“教条的”批判的攻击。不过，他也相信，他可以采取进一步的行动来为其辩护。这包括把注意力从思辨地或理论地运用理性转移到对理性的实际运用上来，并且对他来说，这意味着考虑关于道德意识的假设。正是在这里，具有实际意义的理性清楚地彰显自己。
启蒙运动的许多作家喜欢采用自然主义方法来研究道德，休谟也提出了这种研究方法相应的心理学版本。从一个角度看，康德的伦理理论提出了另一种研究方法。例如，康德并不接受休谟的观点，这种观点认为一切行为，连同判定它们是否道德的标准，最终必须结合人的激情和欲望来阐释或读解。康德认为，这种方法依据偶然出现的需要和情感来进行道德的抉择和评价，这相当于把这些抉择和评价降低到完全主观的层面，当然会产生变数。然而，如此界定它们的地位又与一个已然确立的观念相冲突，这个观念便是：基本的道德准则是放之四海而皆准的，它约束所有的人，与人们所处的环境无关，也不受制于个人的喜好或癖性。对于道德的客观要求，我们有难以消除的直觉，而这一观点与我们的直觉相冲突，仅仅这一点就足以使之令人难以置信。不过，并不能由此断定，我们应该回到那个当时被遵从的观点，即这些要求之所以正当，是因为它们反映了一个被宣称的事实：它们表达了上帝的意愿，代表了他的命令。至少按传统的理解，这后一种思想与康德的思想格格不入：除了所面临的其他反对意见，它还暗示，个体必须服从一个外在权威的判断和指挥，该个体因而牺牲了作为一个理性行动者应有的自主和独立。在康德看来，正是这种理性的实践构成了道德思维和行动的本质。他并不打算否认，理性在我们的行为中起着次要作用，它只表明我们实现自然欲望和目标所采用的方式。不过，他坚持认为，我们之所以有能力成为一种道德的存在，是因为我们能够抵御“感官”欲望的刺激，决心只服从我们为自己定下的原则。这些原则不是基于经验因素，而是服从纯粹的形式条件，这样它们才可以成为人人都应该遵守的原则——在这个意义上可以说，它们只源于理性，所以凡是理性的行动者，都必须接受这种行为规范。在贯彻（他相信是）这一学说的全部意义时，康德提出了一种理论，这一理论不但将道德主张等同于我们需要绝对服从的义务，而且把后者比作完全超越自然情感和欲望的自主理性的判断。
乍看之下，康德坚持把理性看做道德要求的首要条件，这要求道德自然而然地独立于宗教。它肯定要拒绝以神学为基础的传统伦理观，而不会援引某一神灵的旨意来验证道德规则。不过，还有另一种可能性：道德与宗教的关系可能与一般人所想的正好相反，道德支持宗教信仰，而不是颠覆它。康德便持这样的看法，他认为，某些信念与纯粹理性在实际意义或道德意义上的“利益”密切相关，而这些信念的基本要点就是与超知觉有关的思想，其中之一便是自由的概念。他似乎很清楚：我们认为自己是负责任的道德行动者，其前提是我们有能力作出理性的选择。如果我们的行动完全被自然的因果关系所左右，那么，这种能力就不会为我们所有。不过，如果我们仅仅把自己看做经验世界的一员，在这个世界里（他认为）一切都服从于因果关系，那么这一假定就很难说得通。因此，如果我们采取了道德的立场，我们就要相信，经验的术语无法把握我们存在的某一个方面。对于康德而言，这就意味着把我们自身视为属于本体的或“只能用智力了解的”物质世界，同时也属于感官经验的现象世界。这还不是全部。他认为，道德除了承载意志的自由，还与宗教的基本宗旨有着更为具体的关联。因此，他提出，我们有道德意识，知道自己有义务发扬被他称为summum bonum的“最高之善”，也知道与此有关的另一个义务是追求作为个体的道德完善。就第一种义务而言，所提到的善的最终实现是达到一种状态，在这种状态中，快乐被公正地分配到道德的荒漠中。不过，我们——现实中的人和事——显然无法指望只依靠自己就能达到这种状态。不过，既然我们义不容辞要推进它，我们当然会认为，这种状态是可以达到的。而在康德看来，这就需要假定有一种超知觉的力量，它能够保证我们的努力不会白费：正如他在《实践理性批判》中所说的，“我们只有设想存在一个至高的自然推动力，最高之善才有可能在这个世界上实现”；既然这个推动力要“通过知性和意志”来起作用，那它就只能是上帝。同样地，他认为，我们有责任达到道德的完善，不过，个体在充满偶然性的尘世中是绝不能完成这一目标的。因此，他就有必要假定，这种责任要超越尘世的羁绊，通过“无数的进步”来实现这一完善。用宗教的术语来说，就是达到灵魂的不朽。
在提出这些观点时，康德强调只能通过“一种实际的视角”来建立上帝、自由和不朽这些范畴的存在。从纯理论的角度看，我们无法证实也无法反驳它们。换言之，在这里，没有（比如说）科学或数学意义上的那种知识。此外，他不希望人们认为他是在为一种历史信念提供哲学基础，这种信念认为存在着神定的人或超自然事件，人们常常利用这些人或事件来证明其宗教信念。在他看来，我们只能把《圣经》里那些令人难以置信的故事理解为一种寓言，而不能从字面上去理解，应该把它们看成是为基本的道德理想提供了“诱因”。许多启蒙运动的批评家把某些观点说成是“迷信”，在他心里，“为信仰腾出空间”不是为这些观点正名。相反，它指的是“信仰纯粹的实用理性”，它牢牢地建立在道德意识的权威判断中，这才是他努力要正名的；凡低于此，都在考虑之外。
或者说，至少看起来如此。不过，一些读过康德著作的人认为，他的主张似乎暴露了他的意图有些矛盾，其真正的含义尚不明确。因此，他有时肯定乐于声称道德抱负所隐藏的信念“增长”了我们的见识，使我们能够积极地去肯定那些理论研究无法理解的事情。不过，这类主张显然受到他另外的话的限制。按我们的理解，这些话暗示此处提到的信念只具有主观上的意义。当然，这种暗示比较谨慎，也不太确定。即便我们的伦理思考以这些信念为前提，它们也不能因此便具有客观的正确性：伦理观向我们提出什么样的命题是一回事，这些命题是不是真实的又是另一回事。我们如果要接受这种道德观，可能就必须接受这些命题所代表的信念，不过，它们因此而获得的确定性“不是逻辑上的而是道德上的”。的确，他在一些地方明确写道，他想要认同的信仰要求人们接受它的观点，似乎这与意志有关，而与智力无关。这似乎指向关于信仰之地位的另一个大不相同的概念。
人们也许会怀疑，认为康德对这种含糊不清已心知肚明，他意识到了自己思想中的这种不和谐，可无法完满地解决这个问题。不过，无论这种含糊达到怎样的程度，他无疑十分强调某些观点，这些观点对后世在界定宗教信仰的性质和地位这一方面产生了深刻而长远的影响。许多后继者认为，显然康德至少最终消除了有人希望遵循传统的神学观念，并用理性为之辩护这种企图。即便如此，他并不就此满足。他诉诸道德经验的判断，尽管从其他方面看，这种道德经验可能是模糊的、不确定的，有些人仍然认为它提出了一个新的视角，通过这一视角我们可以理解宗教观念和宗教抱负。换言之，原来人们一味从理论上研究宗教信仰在认知上是否正确，现在视角似乎可以转向作为这些信仰之源头的主观意识的本质，后者可以收获更丰，我们也会受益更大。对于这种改变后的观点，据说两位哲学家——约翰·戈特利布·费希特（1762——1814）和弗里德里希·恩斯特·丹尼尔·施莱尔马赫（1768——1834）——有着截然不同的表述。康德强调宗教立场的伦理意义，费希特重申了这一点，不过同时进行了极度的扭曲。他在论文《论我们相信一个普遍的神圣政府的基础》中不厌其烦地批评人们努力证明，出于一个聪明的创造者或天才的想法，才会有这个世界的存在。他认为这是一种误导。上帝是一个“独立的存在物”或是具有人形的力量，这一观念不可思议，我们无法对其进行清晰的逻辑分析，而应该用“道德世界的秩序”这一概念来替代它。作为实际的存在，我们必然归属于这个“道德世界的秩序”；身在其中，我们能确定善行肯定会成功，而恶行肯定会失败。并且，我们相信这样一种秩序是道德意识的“基本前提”，因而不容争论或验证。和费希特不同的是，施莱尔马赫认为，宗教的源泉无法在自主的伦理观这一范畴内找到，而是存在于一种共有的感觉中，这种感觉依赖于某种神性的实在，它本身是不可知的，概念性思维无法把握它。不过，两位哲学家都同意只表述他们认为对宗教意识来说是非常重要的东西，同意不从理论上证实其假定的目标。不管如何讨论后者，他们反正不会涉足理性探究。