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一个人的性格中，显然存在某些天性，无论他被认为私心有多重，这些天性也会激励他去关注别人的命运，而且还将别人的快乐变成自己的必需品。他因目睹别人快乐而快乐，不过除此之外，不啻一无所获，然而他依旧乐此不疲。同情或怜悯，就是这种天性，亦即这样一种情感：当我们或亲眼目睹，或浮想联翩地设想他人的痛苦时，我们就会感同身受。我们时常因他人之悲而悲，其实这种情况朗如白昼，无需例证；这种情感，与人性中其他所有的原始激情毫无二致，既不为德高望重者所专美，也不为慈悲为怀者所独善，诚然，他们对这种情感的体察可能极其微妙与敏感。因此，即便是为非作歹、罪大恶极的暴徒，及至冥顽不化、违反社会公德的恶棍，也绝非毫无同情之心的冷血动物。
我们对于他人的感受缺乏直接体验，只能设身处地加以想象，否则就无法感同身受。如果我们采取事不关己、高高挂起的态度，即使亲兄弟遭受严刑拷打，我们的官能也会麻木不仁，无法感知他的痛苦。可惜的是，无论过去，还是现在，官能的作用只囿于自身，因此无法使我们超脱自我。有鉴于此，我们只能凭借想象，才能对那位兄弟的感觉形成某种概念。我们的官能倾其力而为之的，也只能是向我们描绘彼时彼地我们自己可能有何感受。这只是我们通过自己的，而不是那位兄弟的感觉所形成的印象，而这种印象只是通过想象所产生的复制品而已。通过身临其境的想象，设想自己正在遭受同样的折磨，我们似乎已经融入他的体内，在某种程度上已变成和他一样的人，因而对他的感受形成一些概念，而这些概念有时与他的感受颇为相近，虽则程度上有所不及。当他的痛苦被如此这般地传递给我们时，当我们又这般如此地接受他的痛苦时，当我们将他的痛苦变成我们自己的痛苦时，他的痛苦就终于开始影响我们了。于是乎，当我们想到他的感觉时，我们就会战栗发抖。亲身经受痛苦或失望，会激发极度的悲伤；想象经受痛苦或失望，在某种程度上也会激发相同的情感，而这种情感的鲜活度或呆滞度，都与想象形成的概念之鲜活度或呆滞度互成比例。
这就是我们同情他人痛苦的始末，也就是通过想象与遭受痛苦者换位，对他的感觉加以想象，或受其感染，而所有这些，如果并非足够昭彰，则都可能凭借明显的观察结果加以证明。当我们看到另外一个人的腿部或手臂将要受到打击的时候，我们自己的腿部和手臂就自然而然地抽搐或者回缩；而一旦真的打到，我们则会在某种程度上感觉打到了自己身上，并像被打者那样感到疼痛。当观众凝视一位舞者置身松弛的绳索之上，继而扭动摇摆以求平衡时，或当他们感到如果自己处于舞者的位置也会如此动作时，他们也身不由己地做出了同样的动作。性格脆弱或体质羸弱者经常抱怨说，看到乞丐在大街上外露的溃疡或脓疮时，他们自己身体的相应部位也会感到瘙痒或不适。他们对那些可怜人的痛苦加以想象所产生的恐怖，对他们自身那个具体部位产生的影响，要超过任何一位其他人；因为那种恐怖起源于如此想象：如果他们自己真的就是亲眼目睹的那些可怜人，如果他们自身那个具体部位确实以相同的方式遭受痛苦，他们自己将可能经受何种折磨。这种基于想象形成的概念，其力甚巨，足以使他们脆弱的躯体产生为其所抱怨的那种瘙痒感或不适感。即便身体极其强健的人，有时也会注意到：当他们看到别人红肿的眼睛时，经常敏感地感觉到自己的眼睛也会疼痛，而这种情况也产生于相同的原因；眼睛那个部位极其脆弱，即便是体质最强者的眼睛，与体质最弱者身上的其他任何器官相比，也还是脆弱得多。
上述产生痛苦或忧伤的种种情形，并非激发我们同情心所需的绝无仅有的条件。对于每一位关心他人痛痒的旁观者来说，当他设想自己所倾心关注者的处境时，都会为之动情，无论这种情源于被关注者身上的何种部位，都是大同小异。悲剧或浪漫剧中为我们所关注的英雄人物一旦获得释放，我们就会为之喜不自禁，这种喜，与他们的不幸在我们心中所激发的悲，同样真诚不二。不幸引发怜悯，幸福激发热情，二者同样真切。他们感谢自己那些逆境中不舍不弃的忠实朋友，他们也对那些伤害自己、背弃自己、欺骗自己的背信弃义的叛徒极其愤慨，而我们则亦步亦趋，随他们而感恩戴德，因他们而恨之入骨。大凡最煽动人的激情，都能使旁观者设身处地去设想一些自认为是受害者所必有的情绪，进而做出回应。
用“怜悯”和“体谅”这两个词来表示因他人哀伤所产生的同情，是再贴切不过的了。“同情”这个词，其原意也许和上述两者毫无二致，然而现在，用它来表示我们对任何激情的感同身受，也未尝不合宜。
在某些情况下，之所以会产生同情之心，似乎仅仅是因为目睹了他人身上流露出的某种情感。这种情感，在某些场合里，看似能从一个人那里传递给另一个人，而这种传递的奇妙之处就在于，这“另一个人”尚未知晓这种情感何以会在对方身上产生，情感传递就闪电般结束了。以悲伤和愉快为例，任何一个人都可以通过眼神和手势来表达这两种情感，而同时也会像痛苦或惬意的情感那样，立即感染旁观者。一张满面春风的阳光之脸，人见人爱，那是因为它令人心旷神怡；一张愁云密布的苦瓜之脸，人见人怕，那是因为它令人心塞肺闷。诚然，这种情况既非放诸四海，皆准无疑，亦非千人一面，毫无例外。有一些感情，在旁观者弄清其产生的来龙去脉之前，表达者在人们心中所激发出来的并非同情，而是厌恶或怨怒。一个怒火中烧的人，其暴跳如雷的表现更像是要激怒我们和他本人作对，而不是与他的敌人作对。因为我们并不了解此人大发雷霆的原因，所以我们既无法将他的情况与我们自己挂钩，也无法想象使此人大为光火的导火索。但是我们却清楚地看到被他发飚者的情况，以及他们可能会从这位凶悍的对头那里遭到何等的狂暴蹂躏。因此我们就自然而然地同情这些人由此产生的恐惧或怨恨，更有甚着，还会立即和他们一起，去反对那个看来要对他们形成严重危害的咆哮者。
如果悲伤和快乐的情感流露，能在某种程度上激发我们产生类似的情感，那是因为这种流露能使我们对感情流露者或好或坏的命运产生一种总体概念：悲伤和快乐这些激情足能使我们产生些许共鸣。悲伤和快乐产生的效果最终只会显现在那个具有这些情感的人身上，但是它们的表达，不像怨怒的表达一样，会让我们想到尚有任何其他会令我们关切之人，正处于对立之境地。至于命运，无论好坏，只要人们对它产生一个总体概念，它就能使命运的主人赢得外界关注。然而震怒则当别论，无论它给人以何种总体概念，也无法赢得他人的同情。天性似乎在劝诫我们，对于动辄咆哮这种激情，不要轻易介入，不仅如此，在知晓咆哮的原因之前，甚至还应该与他人一起，合力对其大加挞伐。
即便我们同情他人的悲伤与快乐，但在弄清悲伤与快乐的原因之前，我们的这份同情之心也总是极不完美的。一般的悲伤，它所表现的只不过是事主的极度痛苦，而它在别人身上所产生的效果，与其说是一种切切实实的同情，毋宁说仅仅激发别人产生渴望了解事主处境的好奇，以及催生一种同情事主的意向。我们提出的第一个问题就是，你究竟怎么啦？在这一问题得以解答之前，我们的心情总是忐忑不安，这是因为我们对事主的不幸所产生的印象十分模糊，更有甚者，是因为我们需要对可能发生的情况加以揣测，而这将使我们备受折磨，但，我们的同情之心，体谅之情，却无关宏旨。
因此，同情之心的起源并非是目睹情感本身，而是目睹激发这种情感的处境。我们有时对别人产生同情之心，而这种同情之心，对方本人却似乎全然不知；这是因为这种同情之心并非来源于实际，而只是由于我们设身处地加以想象，同情之心才油然而生。我们为别人的失礼或粗鲁感到羞愧难当，虽然对方对自己的行为并未感到不得体；这是因为如果我们的行为也是如此荒唐，我们就会情不自禁地感到如此这般地难为情。
面临灭顶之灾时，对于人性稍存者来说，丧失理智最为恐怖，他们带着他人难以企及的怜悯之心，见证人类终极的苦难。然而置身其中的那个可怜虫却开怀大笑，或放声高歌，对于自己的悲苦麻木不仁，了然无知。因此，在目睹实情之际，出于人性所感知的痛苦，就丝毫没能反映出这位蒙受苦难者的真实情感。由此可知，旁观者的同情之心完全是出自他自己一厢情愿的设想，即，如果他本人置身于同样悲苦的情况之下——这也许是不可能的——而且能以现有的理智和判断水准加以思考，他该有何感觉。
一位母亲听到自己病魔缠身却有苦难言的宝宝在呻吟时，她该是多么地痛苦不堪。她按照自己的想法，把自己对宝宝孤独无助的猜想，把自己因设想宝宝病情之不可逆料的后果而产生的恐惧，与宝宝实际的孤独无助融为一体，正因为所有这些，她根据自己的悲情，才对痛苦和抑郁产生了最全面的印象。然而，宝宝感觉到的只是眼前一时的不适，没什么大不了的，以后完全能痊愈。儿时的无知与缺乏远见，乃是战胜恐惧与忧伤的万应灵药，至于人类内心的巨大悲痛则当别论，宝宝一旦长大成人，就会抛弃那种万应灵药，试图以理智和哲理去战胜恐惧与忧伤，但结果总是徒劳无功。
我们甚至同情死者，但却忽视在其所处境况中真正重要的东西，即等待着他们的那种恐怖未来，我们主要是被那些刺激感官的环境所感染，然而这些对他们的快乐却不能施加任何影响。被剥夺阳光；被摒除于人们的生活及谈资；被埋葬在冰冷的坟墓中，继而腐烂变质成为蛆虫果腹的猎物；在人世间不再为人所思念，旋即从至爱亲朋的慈爱乃至记忆中被驱离；凡此种种，都被我们视为至悲至惨，蔑以加矣。诚然，对那些惨遭如此恐怖的灭顶之灾者，我们清醒地认识到，同情之心仅限于此，除此之外，已是爱莫能助。他们处于被每个人都彻底遗忘的危险境地时，我们就会因同情而向他们大唱赞歌。我们已经对死者的苦难形成不无伤感的记忆，而现在我们则会通过向他们的记忆注入虚浮的荣耀，也为表达我们自己的痛苦，人为地、竭尽全力地确保这种痛彻心扉的记忆永不磨灭。然而我们的同情却无法使死者得以慰藉，这对他们既有的灾难来说不啻雪上加霜。我们所做的一切最终都将归于徒劳。想一想吧！为缓解亲朋因死者所产生的抑郁、愧疚、眷恋、悲伤，我们无论如何去做，也丝毫不能使死者获得慰藉，相反却只能加剧我们自己因死者的悲惨遭遇而感觉到的痛苦。然而千真万确，死者的快乐不会受到这些客观环境的影响，因客观环境而产生的主观意念也不会干扰他们安然无虞的长眠。死者要经历万劫不复的苦难，其实这种想法只是一种幻想，它的产生自然要归因于死者所处的环境，而且也完全是因为我们将死者经历的变化与我们本身对那种变化形成的意识紧紧相连，因为我们将自己置身于死者的处境，因为我们将自己鲜活的灵魂，附在死者了无生机的躯体上——如果我可以这样说的话——而后再去想象这种条件该为我们催生出怎样的情感。正是因为如此这般地浮想联翩，我们才一想到死就毛骨悚然，我们才在活着的时候，一想到死后无疑不会令我们产生任何痛苦的环境而痛苦不堪。也正是因为如此，人类性格中的一种最重要的天性应运而生，那就是怕死，怕死是危害快乐的烈性毒药，然而它却是降服人类不公正之魔的神力克星，它虽伤及个体，却捍卫和保护社会。
无论产生同情的原因是什么，也无论同情是如何产生的，最令我们快乐的莫过于看到我们发自内心的情感在别人身上产生共鸣；打击我们最甚的莫过于看到与此相反的情形。有些人喜欢根据自爱之心的某些细腻的表现来推断我们全部的情感。这些人自认为根据自己的原则已经把这种快乐和痛苦的原因说得一清二楚。他们说，人都能意识到自己的软弱，也能意识到需要他人的帮助。看到别人受到自己激情的感染，他就心花怒放，因为他确信能获得别人的帮助；不过看到相反的情况，他就会郁闷悲伤。然而，无论是快乐，还是痛苦的感觉，都会转瞬即逝，而且这种情况经常是在一些无关痛痒的场合发生。于是似乎很明显，快乐与痛苦这两种情感都无法从这种限于自我利益的考虑中产生。一个人竭尽全力想通过逗趣博得同伴一乐，但环顾四周，发现除他本人之外，再没有别人对他的笑话捧腹时，他就感到很难为情。而相反，同伴的欢乐和他高度合拍的时候，他就把这种情感的合拍看作是最高的喝彩。
欢乐与痛苦生成的轨迹大致如此，但仔细想来，他之所以欢乐，似乎并非全然因为从同伴那里博得一乐而感到喜悦倍增；他之所以痛苦，亦非因为未能博得同伴共鸣而感到失望。我们翻来覆去阅读一本书或一首诗，就不再能从独自阅读中发现乐趣，但如果读给同伴听，我们依然可以感到情趣盎然。对同伴来讲，此书或此诗堪称新颖之至，乐趣充盈。于是我们就会发现对方惊喜莫名，赞不绝口，之所以如此，自然是此书或此诗使然。但是此时此刻，书也好，诗也罢，早已不能再在我们心中泛起任何激情的涟漪。由是观之，在考虑诗、书所描述的所有思想时，我们的着眼点与其说是集中于我们自己，毋宁说是集中于那位伙伴。我们因为自己对他的愉悦之情感同身受而开心不已。相反，如果同伴看上去并不欣赏这本书或这首诗，我们就会很郁闷，于是就再也不能从对他阅读诗、书中获得任何乐趣。这里的情况也相同。同伴的欢乐，毫无疑问，使我们倍加欢乐；同伴的沉默，毫无疑问，使我们倍加失望。不过，虽然这能使我们在一种情况下获得欢乐，而在另一种情况下产生痛苦，但这绝然不是二者产生的唯一原因；他人与我们的情感吻合，看来就是产生快乐的一个原因，而缺乏这种吻合，看来便是产生痛苦的一个原因，虽然如此，但这也不能用以解读快乐与痛苦产生的根源。如果朋友对我的快乐产生同情，而这种同情反过来又能使我的快乐倍增，那我就感到很开心；但是如果朋友对我的悲伤产生同情，而这种同情反过来却只能使我的悲伤加剧，我就不能感到开心。然而，同情既能增加快乐，也能缓解悲伤。它为产生满意的情绪提供另一个温床，因而增加快乐；它使彼时彼刻能够接受的愉悦情绪潜入心灵，从而缓解悲伤。
因此可以说：我们更急于向朋友表达不快之情，而不是愉悦之情；我们从他们对前者而不是对后者的同情中，获得更多的满足；我们由于他们缺乏同情之心而受创更重。
不幸者发现一个能与之倾诉悲伤原因的人，他们该是何等地如释重负啊！有他的同情，他们似乎就能减轻自己的悲痛：说此人能与他们分担痛苦未必欠妥。对于他们的悲伤，他不仅能够感受到，而且还觉得似乎已经部分地加以分担，他所能感受到的悲情，似乎能够减轻他们所感受的重负。然而，倾诉不幸在某种程度上反而会使悲伤死灰复燃。他们会重新忆及以往使自己备受煎熬的环境。他们因此会加快从前泪水的流速，从而极易浸沉于哪怕是极度微弱的悲伤之中。不过他们会从所有这些当中获得快乐，而且显然会因此感到明显的慰藉；因为获得同情所产生的美好感觉，会对悲伤所引起的痛苦加以补偿，至于这些悲伤，则是因为他们要去激发同情之心，而被重新赋予生机，进而卷土重来的。与之相反，不幸者大祸临头之际，却遭他人熟视无睹，置若罔闻，这似乎就是对他们极度残忍的戕害。面对同伴的快乐而心如古井，无动于衷，这似乎只是失礼而已；然而当他们倾诉衷肠，备述遭际时，我们却依然故我，毫不动容，这实在是货真价实的丧尽天良，毫无人性。
爱是一种愉悦的激情，恨是一种郁闷的激情。我们渴望朋友与自己共享友情，我们同样也渴望朋友与自己同仇敌忾。我们春风得意，他们漠然处之，我们会原谅他们；我们水深火热，他们若无其事，我们会忍无可忍。同样，我们感恩戴德，他们置之不理，我们会怒火中烧；我们恨之入骨，他们置若罔闻，我们会五内俱焚。对他们来讲，避免成为我们朋友的朋友，简直易如反掌；但避免成为我们敌人的敌人，则几乎不可能。他们与朋友反目失和，我们很少抱怨，虽然有时我们也为此与他们小有口角。但如果他们与敌人和睦相处，我们就会与他们舌战到底，难解难分。爱与欢乐的激情，无需添加额外的乐趣，就能使人由衷地感到心满意足，受益匪浅。悲伤与怨恨引发的痛苦，则亟需同情之心加以治愈。
任何当事之人，会因为我们的同情而感到高兴，会因为无人同情而感到伤心，因此当我们能够同情他的时候，我们自己似乎也十分高兴，而不能这样做的时候，我们也会感到伤心。我们不仅乐于祝贺因成功而春风得意者，也乐于安慰因落败而愁肠寸断者，与一个激情满怀而我们又完全能够同情的人谈话，就会感到快乐，而这种快乐似乎远不止于能够解除因目睹其情况而产生的悲伤与痛苦。相反，我们感到无法同情他时就总是郁闷不已。我们不会因为免除同情心导致的痛苦而高兴，只会因为发现自己不能分担他的不快而感到痛心。我们听到一个人因为自己的不幸而嚎啕大哭时，如果我们认为这种不幸一旦落到我们头上，并不会对我们产生如此巨大的作用，那我们就会因为他的悲伤而感到震惊；因为我们无法进入这个角色，因此就将这种行为称之为胆怯与懦弱。另一方面，看到别人因为交了点小运就十分高兴，甚至心花怒放，我们就不屑一顾。我们甚至对他的快乐心生怨怒；因为我们对此无法苟同，便称之为轻浮与愚笨。对于一个本不值得为之长时间哈哈大笑的笑话，如果我们感觉自己根本不会为之发笑，然而同伴却笑得超过分寸，我们甚至会怒火中烧。
当事者激情四溢，旁观者感同身受，二者完全吻合，后者就会认为前者必定正确得体，其情不谬；反之，后者如设身处地，发现前者的原初激情并非自己心中所感时，就会认为它既不正确，也不得体，与激发情感的原因风马牛不相及。认同他人的情感，因而认可它如实反映了客体，就如同说我们完全同情他们；如果不能认同，那就如同说我们丝毫不同情他们。一个人如果对我所遭受的伤害表示不满，而且认为我也和他有同感，那么，一旦我真的表示不满，他就必然会赞同。一个人如果完全同情我的悲伤，他就不能不承认我悲得合情，伤得合理。如果对同一首诗或同一幅画，他和我都赞赏不已，毫无二致，那他就一定认可我赞赏的正确性。为相同的笑话，而和我一同捧腹者，他就无法否认我笑得十分得体。相反，如果这个人在这些不同场合里，既不能全然也不能部分地和我有同感，他就必定会因与我感情不一致而无法赞同我。如果我的怨恨超过朋友相应产生的愤慨，如果我的悲伤超过朋友温情脉脉的怜悯之心，如果我对他的赞美过高或过低，以致无法与他自己的实际情况相吻合，如果我开怀大笑，而他仅仅是面带笑容，或者相反，他开怀大笑，而我却仅仅面带笑容，凡此种种的情况之下，他对客体研究之后势必加以思考，并且根据他和我在情绪之间存在的或多或少的差异，观察我受客体感染的来龙去脉，一旦如此，我就必然遭受程度不一的责难：在所有的场合，他自己的情感就是判断我的标准和尺度。
赞同另外一个人的意见就是采纳那些意见，采纳也就是赞同。如果同样的论据使你确信无疑，也使我确信无疑，那我自然赞同你这样做；如果那个论据做不到这点，我自然不赞同它；我也不可能想象自己会做这个，撇那个，比如说光赞同，不采纳。因此，对别人的意见是赞同，还是反对，自然就像每个人都承认的那样，其含义无非就是说，别人的意见和我们的是否一致。对别人的情绪或激情我们是否认可，与此并无二致。
千真万确，有时我们似乎仅有赞同，没有同情或情感的一致，因此在这些情况下情感的认可和感觉的一致之间就似乎存在差异。不过，稍加注意，我们就会确信，即使在这些场合里，我们的认可最终依然是建立在这种同情或情感一致的基础之上。我将从凡情琐事中提取一例，因为在这些并不起眼的事情中，人们的判断不易受到错误方法的误导。我们可能经常会对一则笑话持有赞同的态度，认为同伴的大笑正常得体，虽然我们自己并不发笑，因为我们也许是当时情绪低落，或正好将注意力集中在其他事情上。然而我们从切身体验中已经明了，哪种笑话在绝大多数的场合下是能够令我们发笑的，我们说，上述笑话即是一例。虽然由于此时此刻的情绪，我们不易介入此事，但是在多数场合，我们应该能够非常开心地介入其中，因此，我们对同伴的发笑就持赞同态度，感到他因那则笑话发笑，既自然又得体。
至于其他所有的情感，类似的情况也经常发生。一个神情痛苦的陌生人在大街上从我们身边经过，我们就立即做出判断，此人刚刚得知丧父的噩耗。在这种情况下，我们不可能不认可他的悲伤。然而经常会发生这样的情况，就我们自己而言，并非缺乏仁爱之心，但无论如何也不能介入对方的巨大悲痛，我们居然很少会考虑在第一时间向对方表示关切。他和他的父亲也许都不认识我们，或者我们正好为它事所累，因此无暇想象另有一番悲情惨状落在他的头上。然而，我们从切身体验中完全可以明白，这种不幸自然会激发如此之深的悲情，我们深知，如果肯花时间，充分全面地考虑他的情况，毫无疑问，我们应该对他表现出诚挚的同情之心。
情感或心绪是行动的出发点，而最终行善抑或行恶，皆取决于此。对情感或心绪的研究可以从两个不同的方面，或两种不同的关系着手：其一，情感或心绪与其产生原因之间的关系，或与其产生动机之间的关系；其二，情感或心绪与其预期结局之间的关系，或与其势必产生的效果之间的关系。
情感相对于产生它的原因或客观条件来说，是否适宜，是否谐调，这其中就包含着随后的行为是否得体，是儒雅抑或粗野。
情感的预期效果，或势必产生的效果，是有益还是有害，这其中就包含着行为的是非曲直，亦即决定应该受到褒奖还是惩罚的诸般品质。
近些年来，哲学家们的研究主要集中于情感的倾向性，几乎没有留意情感及其成因之间的关系。然而，我们在日常生活中判断人们的行为以及引发它的情感时，却在不断地从这两方面加以思考。当我们责备别人爱得过头、悲得过火、恨得过深时，我们所考虑的不仅包括其势必产生的破坏性后果，而且也包括导致其产生的微乎其微的诱因。或许，在证实他如此强烈的激情不无道理时，我们却发现，他所尊崇的人并非如此伟大，他本人的不幸并非如此恐怖，惹他发怒的事情并非如此严重。如果激情的成因在各方面都与激情谐调一致，也许我们早就应该放任他的激情，或许已经赞同他的激情也未可知。
当我们以这种方式判断情感是否与产生的原因相谐调时，除我们自己与之相应的情感之外，我们几乎不可能采用任何其他的尺度或标准。如果将这种情况与我们自己挂钩，我们就会发现它所激发的情感与我们自己的完全相符，而且因为与客体相吻合，我们就必然加以赞同；否则我们就因为它们太过分和不协调而不会赞同。
一个人的各种官能都是判断他人相同官能的尺度。我以我的视觉判断你的视觉，以我的听觉判断你的听觉，以我的理智判断你的理智，以我的怨恨判断你的怨恨，以我的爱判断你的爱。我没有，也不可能有其他任何方法来对它们加以判断。
我们判断另外一个人的情感是否得体，可以根据这些情感在如下两种情况下是否与我们自己的情感一致：第一，当激发情感的客体被认为与我们自己，或与我们需要对其情感做出判断的那个人毫无特殊关系时；第二，当这些客体被认为对我们中间的某人产生特殊影响时。
1.关于那些被认为与我们自己和我们要判断其情感的人没有任何特殊关系的客体；当他的情感与我们的完全一致时，我们就认为他品位高雅，判断力强。平原的秀美，山峰的巍峨，建筑的装饰，图画的意境，演说的架构，第三者的行为，各种数量及数字的比例，宇宙的宏伟机器以其玄妙之轮及弹簧不断产生并展示的千姿百态，科学及审美研究方面所有一般性课题，这一切的一切，都被我们及同伴看作与我们毫无特殊关系的。我们都以相同的视点观察它们，我们没有任何动因驱使自己为与客体在情感上完全一致就产生同情心，也没有任何动因驱使自己对激发同情心的环境变化加以想象。尽管如此，如果我们经常受到各种不同的影响，这是因为，我们不同的生活习性导致自己对一部分复杂客体的关注程度不同，或是因为，我们观察客体时自己感官的先天敏感度不同。
当同伴的情感在一些显而易见的事情中和我们的情感一致的时候，虽然在这些事情上，其他所有人都和我们一样，无疑都会赞同他的情感，但他本人却似乎并不能因为这些情感而获得我们的赞赏。然而，当他的情感不仅能和我们的情感相一致，而且还能引领和指导我们的情感时，当他在这些情感形成的过程中，似乎已经关注到许多我们曾经忽略的事情，并且根据客体的不同环境来调整自己的情感时，我们就不仅赞同这些情感，而且还为他们那非凡的、出人意表的敏感度和理解力感到惊异，而此时此刻，他似乎就值得我们高度赞扬了。因为感到惊异而被加强的认可度，这时就会产生那些也许可以被称为赞美的情感，而欢呼喝彩则是对这些情感的自然表达方式。经过判断做出要美人不要丑八怪决定的人，或者做出二乘二等于四决定的人，必然会受到世人的赞同，然而却并不一定大受赞美。只有具备鉴赏能力的人，才具有高度的敏锐性和缜密的洞察力，也才能明察秋毫，才能在识别美丑的问题时极少出现误差；只有数学家所具备的综合精准度，才能轻而易举地解开盘根错节令人迷惑不解的比例难题。是科学和审美领域的领军人物，引领和驾驭我们的情感，他们才华横溢，成绩斐然，令人惊诧不已，刮目相看；他们激发我们对其油然而生崇敬之情，他们看来很值得我们称赞喝彩：人们对明哲睿智者的赞美大多是建立在这个基础之上的。
可以这样认为，在谈及上述那些才能的时候，最先让我们想到的就是这些才能的实用性；毫无疑问，在我们注意到并且考虑到这种实用性的时候，就赋予了这些才能一种新的价值。然而，我们最初赞同另一个人的判断时，并不是因为它像某种东西那样有用，而是因为它正确、精准、与真情实况相符：很显然，我们之所以将那些才能归因于正确的判断，只是因为发现他的判断与我们的一致。同样道理，鉴赏力最初受到赞许的时候，也同样不是因为它有用，而是因为它正确、精准，而且完全与所鉴赏的客体相称。对所有这些才能的实用性所形成的理念，显然只是一种事后产生的想法，而不是最初让我们认可的那些东西。
2.关于另一类客体，它们既能以特殊方式影响我们自己，也能影响那些情感有待于我们判断的人，保持这种和谐及一致绝非易事，但同时也更为重要。对于我遭遇的不幸，以及我受到的伤害，我的同伴自然不会以和我相同的观点来看待。这种不幸与伤害对我产生的影响要大很多。但是我们不会站在与鉴赏一幅画、一首诗或一种哲学体系时相同的立场来看待这些，因此它们就会以不同的方式来影响我们。有些客体对于我和同伴来说无关紧要，如果我们情感达不到一致，我不会看得太重，不过有些客体却与我遭遇的不幸和受到的伤害息息相关，如果我们情感达不到一致，我却很难采取轻视的态度。虽然你轻视我所赞赏的图画、诗歌甚至哲学体系，我们为此发生争执的危险微乎其微。我们双方都不会对此太在意。所有这些对我们双方来说都无关宏旨；因此，虽然我们双方的意见相左，我们的感情却依然近乎相同。但是，如果涉及到那些对你或我能产生特殊影响的客体，则当别论。虽然你经过沉思做出的判断、你因鉴赏而产生的情感都与我大相径庭，但我依然会轻易地包容这些截然相反的差异；而如果我有好的情绪，我还会发现你的谈话情趣盎然，即使谈到这些话题亦复如此。然而，如果你对我遭受的不幸，既无同情之心，也不分担我的悲痛；对我受到的伤害，既不义愤填膺，也不分担我因此产生的怨恨，我就会三缄其口，不再谈论这些话题。一旦如此，我们彼此之间就会冰火不能同器，进而，老死不相往来。我的情之激，行之烈，你却惑然不解，你如此麻木不仁，如此冷漠无情，实在令我五内俱焚，怒不可遏。
在所有这些情况之下，旁观者和当事者之间也可能存在某些情感的一致，不过旁观者首先必须竭尽全力，通过设身处地的想象，细致入微地深切感受到受难者可能遭遇的险恶环境。他对同伴的情况必须全盘接收；而且力求不折不扣地去想象其怜悯之心赖以存在的处境变换。
然而在所有这些之后，旁观者的情感将依然不会像受难者那样激烈。人类，虽然同情之心与生俱来，但对于他人所遭遇的不幸，却根本无法想象出当事者心中自然激发的情感究竟会激烈到何种程度。对怜悯之心赖以存在的处境变换所做的想象，不过是瞬间即逝而已。对自身安全的考虑，自己并非真是受难者的想法，依然继续充斥他们的头脑；不过这种情况既不妨碍他们对类似受难者所感受的一种激情加以想象，也不妨碍他们对任何势必具有相同激烈度的事情加以设想。当事者对此当然十分敏感，同时还期待着获得更充分的同情。他渴望得到宽慰，然而这种宽慰只能使他体验到旁观者和他本人在情感上已臻于全然的一致，仅此而已。从各方面都发现他们内心的激情，在那些强烈的郁闷情绪中与他自己达成一致，一种绝无仅有的快慰便应运而生。不过，为达此目的，他只能依靠降低自己激情的强度，只有如此，旁观者才能与他并行不悖。他必须削减自己本能的锐气，如果能允许我这样说的话，才能降低调子，以便和那些与己相关者在情感上实现一致。旁观者的感受，的确在某些方面，将永远有别于受难者的感受：同情之心根本无法与原始悲痛丝毫不差；因为他隐隐意识到，同情之心赖以生成的处境变换，仅仅是想象而已，这种潜意识不仅令情感在程度上有所降低，而且在性质上也有某种程度的区别，甚至面目迥异。不过，这两种情感显然能达成一种足以促进社会和谐的谐调。虽然二者永远不可能一致，但是却可以和谐，而这，正是人们所缺乏或者所需要的。
为了达到这种和谐，正如天性教导旁观者们要设想当事者的处境一样，她也教导当事者在某种程度上要设想旁观者们的处境。因为旁观者们不断地将自己置身于当事者的处境，因此就想象出了与当事者相似的情感；当事者也不断地将自己置身于旁观者们的处境，因此也就在某种程度上对自己命运有了旁观者的那份冷静，而他意识到旁观者们必将这样看待他的命运。因为他们正在不断地考虑，如果实际上他们就是受难者，他们自己将会有何感觉，与此相应，当事者也会不断地被引导着去想象，如果他自己就是自己环境中的一名旁观者，那该以何种方式受到影响。旁观者们出于同情心，或多或少地会以当事者的观点来看待这一问题，反之，由于当事者出于同情心，也或多或少地会以旁观者的观点来看待这一问题，尤其是当这位当事者的表现和举动处在旁观者的观察之下时，就更是如此：当事者通过假设产生的反思性激情，如果远远不如原始激情强烈，他就势必会削弱自己置身于旁观者地位之前形成的情感，削弱在开始回想他们将以何种方式受到影响之前所产生的情感，削弱在开始以这种公正的、毫无偏见的视角观察其处境之前产生的情感。
心灵于是就会出现少见的烦恼，但是有一位朋友陪伴却能或多或少地使之恢复平静与安宁。就在他进入我们的视野之际，情绪在某种程度上便会镇定自若。我们立即就会想到他将会观察我们的处境，而我们自己则开始以相同的观点来审视自己的处境；因为同情心的作用稍纵即逝。拿一位普通相识者与一位朋友相比，在我们的心目中，从前者那里得到的同情要少于从后者那里得到的：我们不能把对朋友公开的所有那些小境况，原封不动地展示给普通相识者；因此我们会设想在朋友面前我们的心情会安静得多，从而将我们的思想都集中到那些他乐于考虑的处境之要点上。我们从一群陌生人那里所能期待的同情心会更少，因此我们会设想在他们面前我们心情的宁静也会更少，于是坚持把我们的激情从只有在特殊同伴中才能达到的高度降低下来。这也并非仅仅是一种装出来的样子：因为如果我们能控制自己的情绪，一个仅仅是普通相识者的人出现在我们面前时，就真的会比一位朋友更能令我们安心镇静；而以此类推，一位陌生人的出现则又比一位普通相识者的出现更能令我们安心镇静。
因此，无论什么时候，如果情绪不幸一落千丈，交往和谈话在恢复情绪平静方面则是最具威力的灵丹妙药，同样，保持平稳的愉悦心情，在确保自我满足以及自娱自乐方面也是不可或缺的。退休和从事投机生意的人，极易坐在家里因为悲伤和怨恨而愁肠寸断，郁郁寡欢，虽然他们经常会有更多的仁慈之心，更强的慷慨之情，以及一份美妙的荣誉感，然而却很少具备在世人中间极为普通的那种平稳性情。
旁观者努力体谅当事者的情感，当事者则努力将自己的情感降低到能与旁观者谐调的水平，就在这两种努力的基础之上，形成了两组风格迥异的品德。温顺礼貌、和蔼可亲、公正谦卑、宽厚仁慈，这些美德建立在一种努力的基础上；庄重严肃、自谦自律、精于自治、严于克己，这些美德则建立在另一种努力的基础之上。而其中所谓的严于克己，则是指克制自己的激情，使之合乎我们自己的尊严荣誉以及行为规范的要求。
试想一个人该有多么和蔼可亲呀！无论他和谁谈话，其同情心似乎都要对他们所有的情感做出回应，他不仅为他们遭遇的不幸感到悲伤，也对他们受到的伤害感到义愤，更为他们的时来运转感到高兴！当我们切身体会到他的怜悯之心时，我们就会和他们一样产生感激之情，也能感觉到他们从这样一位深情的朋友温馨的同情心中获得怎样的慰藉。反之，一个人又该是怎样的令人生厌！他那颗冷酷无情的铁石心肠只关心他自己，而对别人的快乐与痛苦毫不关心，麻木不仁。在这种情况之下，我们同样会体会到他的表现给每一个和他谈话的普通人，尤其是那些我们最易同情的不幸者和被伤害者所造成的痛苦。
另一方面，在这样一些人的行为中我们会感到他们该是多么的高尚，多么的有风度！他们自己尽力保持平静心情和自我克制，让每一种情感都不失尊严并且使之达到他人能够体谅的程度。我们厌恶那种闹闹嚷嚷的悲伤，它使当事者毫无风度地呼唤我们以叹息和泪水，乃至被迫而为的嚎啕痛哭来表达怜悯之心。然而我们尊敬那种有节制、沉默不语、体面的悲伤，这种悲伤只能在红肿的眼睛中发现，只能在抽搐的双唇和面颊上发现，只能在行为举止中隐隐约约却感人至深的冷漠中发现。它把类似的沉默灌注给我们。我们则以崇敬之心给予关注，进而急切地关注我们自己的行为，怕的是我们会因为自己举止的不得体而干扰和谐的宁静，这种宁静需要以巨大的努力加以维持。
当我们毫无节制地大发雷霆之怒，因而表现得傲慢无礼、粗暴蛮横时，这种表现无论针对何种对象都是最令人厌恶的。然而，我们却赞赏那种高尚脱俗、宽宏大度的愤慨之情，这种愤慨能够控制自身可能造成的伤害，而且凭借的手段并非那种易于在受害者心中产生的勃然大怒，而是凭借在公允旁观者心中自然产生的义愤，这种愤慨的表达不让一言一词，一举一动，超乎这种较为平衡的情感所能支配的程度；这种愤慨根本无意采取过于严厉的报复行动，所谓过于严厉，是指超出所有公允的人所乐于见到的程度。
因此，正是那种顾及他人多于自己，既能自我克制，又能遍施仁慈的情操，才造就了最完美的人性；正是这种情操就能独自在人间营造愤慨与激情的和谐，而愤慨与激情也只有在这种和谐之中才显得恰如其分，魅力无穷。爱邻居就像爱我们自己，这是基督教的伟大戒律，因此，爱我们自己就像爱我们的邻居，或者同样可以说，就像我们的邻居能够爱我们一样，这是有关人性的伟大格言。
当趣味优雅以及判断准确被认为是值得赞扬与钦佩的美德时，它们也许正体现了一种难得一见的细腻情感和精确理解，同样，情感与自制的美德也不会被认为存在于一般品质中，而是存在于超乎寻常的品质中。人性中和蔼可亲的美德一定需要一种远远超乎凡夫俗子所具备的品质。宽宏大量这种崇高伟大的美德，所需要的情感自制无疑要超出意志薄弱者所具备的水平。正如仅有一般的智力，才智无从谈起，仅有一般的品德，美德也无从谈起。美德乃出类拔萃，并非一般的伟大与美好，远非庸俗粗鄙以及平淡无奇所能企及。和蔼可亲的美德赖以存在的情感，以其高雅脱俗、出人意表的细腻与温馨令世人惊叹。而令人敬畏、令人钦佩的美德所赖以存在的情感自制，绝对能控制人性中存在的那些最难以驾驭的激情，而这，正是其惊人魅力之所在。
在这方面，在美德与纯粹得体之间，在那些值得钦佩与赞颂的品德及行动，与那些仅仅值得赞同的品德之间，都存在着相当大的差异。在很多情况之下，即便行为极其得体，所需要的也不过就是最无足轻重的凡人都能具备的一般情感与自制，有时连这样的水准都无需具备。于是乎，不妨举一个最普通的例子，我们饿了就吃，这是理所当然之事，在一般情况下，完全正确，绝对适宜，不会受到任何人的反对。然而，如果说这就是美德，那可就再荒谬不过了。
相反，在那些并非完全得体的行为中，可能也经常会存在相当程度的美德；因为在一些极难达到完美的情况下，这些行为接近完美无缺的程度，依然会超过人们的期待：在那些需要极强自制力的场合，这种情况并非少见。有一些情境对人性的考验如此严峻，以至于像我们人类这样并非十全十美的生灵所具备的极度自制力，都既不能完全压抑人性弱点的呼声，也不能恰如其分地将激情降低到为公允的旁观者所能体谅的程度。虽然在那些情况下，受苦者的行为会因此无法尽善尽美，但依然值得赞赏，而且在某种意义上来说，甚至可以被称为美德。它依然可以表明为达到大多数人难以企及的宽宏大度而做出的努力；虽然无法达到至善至美，但与困境中所常见或可期待的程度相比，它依然可以算是最接近完美的。
在这种情况之下，当我们决定对某些行为采取何种程度的反对或赞同态度时，我们经常利用两种不同的标准。第一种就是绝对的得体和完善，这在那些困境中，从来没有人做到过，或者说根本就没有人那样去做；相比之下，所有人的行为看来都必然是可以指摘和有失完美的。第二种就是大多数人的行为对于尽善尽美所能达到的近似度或距离。无论是什么情况，只要高于这一普通程度，也不管它距离绝对完美还有多远，它似乎依然可以得到赞许；如果做不到这一点，那当然就只能遭到指摘。
我们也以同样的方式来判断所有那些充满想象力的艺术产品。当一位评论家评鉴任何一位诗歌或绘画大师的作品时，他有时可能以自己一种完美无缺的观念做标准，而这一标准，无论是那位大师，还是任何其他人的作品都无法达到；只要以这种标准来衡量，他就会发现，那件作品除了谬误和缺陷之外一无是处。然而，如果考虑到这件作品在其他同类作品中应有的等级时，他就自然会采用一种非常不同的标准，即，在这一特殊艺术品类中通常会达到的一般优异度；而当他以这种新尺度来评判这件作品时，它就经常会显得应该受到极高的评价，因为，这件作品接近完美的程度，要远远超过同类大部分作品相比之下所能达到的水平。
与我们有特殊关系的客体所激发的每一种激情都有一个得体度，亦即旁观者所能赞同的限度，这一限度显然在于适中。如果这种激情过于强烈，或过于微弱，旁观者都不能加以体谅。比如，因个人遭受的不幸和伤害所产生的悲痛与怨恨可能很容易过于强烈，对大多数人来说都是如此。同样，这种激情也可能过于微弱，虽然这种情况罕有发生。我们将过度称之为软弱或暴怒，将不足称之为愚钝、麻木和冷漠无情。对这两种情况，除了感到惊愕和茫然相向之外，我们都不能体谅。
然而，得体所赖以存在的适中度因不同激情而异，在一些激情中高些，而在另外一些激情中则低些。有些激情不宜表达得非常强烈，即便人们公认，在一些情况下我们不可避免地会强烈地感受到这些激情，也不例外。而另外一些激情，在许多情况下即便表达得非常强烈也可能显得极其得体，即便这些激情并非一定会产生。第一种，就是那些由于某些原因很少或根本不能得到同情的激情；第二种，就是那些由于另一些原因能够获得极大同情的激情。如果我们对人性中所有不同的激情加以考察，就会发现它们被看成得体或不得体，正与人们对其所倾注的同情心之多少互成比例。
1.对于那些源于躯体某一特定状况或意向的激情，表达得非常强烈就显得不得体，因为并不处于相同状况的同伴难以对其产生同情心。以强烈的饥饿感为例，虽然在许多情况下不仅属于自然流露，而且不可避免，但总体来讲却很不得体，暴饮暴食、狼吞虎咽普遍被认为是一种失态之举。不过，即便如此，人们对强烈的饥饿感毕竟依然存有某些谅解之心。看到同伴食欲大振，尽享口福，这本是乐事一桩，但如果对此表示厌恶，那就会不可理喻，令人不满。如果我可以使用颇为粗俗的表达，我就会说，一个健康人所习以为常的躯体意向，很容易使他的食欲和一个人相合，却和另外一个人相左。我们从被困日记或航海日志上读到关于极度饥饿的描述时，就会以悲伤的心境加以同情。我们通过想象将自己置身于受难者所处的境况之下，就很容易构想出令受难者备受折磨的悲伤、恐惧与惊惶。在某种程度上，我们对那些激情感同身受，因而加以同情，不过，因为我们读到上述描述时并不会真的产生饥饿感，因此，即便在这种情况下，我们也许都不能被认为是同情他们的饥饿。
造物主借以将两性结合在一起的那种情欲亦复如此。所有那些激情，即便强烈至极，也属自然表露，但如果在每一种场合都去强烈地表达，那就是不得体，即便在一些人中间，纵横恣肆的表达完全被人和神的一切法律承认是丝毫无罪的，也不可以。不过，即便对于这种激情，也似乎存在某种程度的体谅。像对一个男人那样去和一个女人交谈，这是不得体的：和女人为伴，人们期望应该会从她们那里得到更多的快乐、谐趣以及关注，从而备受鼓舞；对女性全然麻木不仁，在某种程度上讲，会令一个男人被所有的男人鄙弃。
这就是我们对源于躯体的所有欲望所表现出的厌恶之情：强烈地表达所有这些欲望都令人生厌，令人不快。根据一些古代哲学家的见解，这些都是我们和野兽共同具备的激情，和人性的独特品格没有联系，正因为如此，它们都有损于尊严。然而，有许多激情是我们与野兽共同具备的，比如怨怒、自然情感，甚至包括感激之情，却不会因此显得太野蛮。当我们从别人身上看到那些源于躯体的欲望时就会心生厌恶，而这种特殊的厌恶之情产生的真实原因，就是我们不能体谅它们。对于感觉到这种欲望的人来说，一旦这些欲望得到满足，产生激情的客体就不再令人愉悦；即便仅仅是这种客体的出现都会令他不快。他环顾四周，毫无目标地寻找片刻之前还令其激情四溢的魅力，然而他对它的体谅之情已经和外人一样淡薄了。吃过饭我们就会撤掉餐具。如果激发炽热欲望的客体除了源于躯体的那些本能愿望之外，再不能激发其他激情，我们就会以同样方式来对待。
被恰如其分地称之为节制的美德就存在于对躯体欲望的掌控之中。把它们控制在为健康和财富所限定的范围之内，这是审慎的职能。但是将它们控制在理性、得体、儒雅及恭谨所要求的限度之内，则是节制的功能。
2.正是出于同样的道理，躯体痛苦无论如何难以忍受，大喊大叫总是显得懦弱失体。不过躯体痛苦依然有很多理由值得体谅。正如早已说过的那样，如果我看到有人瞄准另一个人的腿部或手臂意欲猛击，或已经在朝那些部位猛击时，我自然而然地也会蜷缩并收回自己的腿或手臂；而一旦真的打到，我自己在某种程度上也会感同身受，也会像挨打者一样受到伤害。不过我所受到的伤害无疑只是微乎其微。正因为如此，如果那个人为之大呼小叫，我就无法体谅他，更有甚至，还会鄙视他。由躯体而产生的激情皆是如此：它们要么根本无法激起同情，要么激起的同情有限，与受难者所感受到的剧烈程度完全不成比例。
而源于想象的激情则当别论。我的躯体也可能受到同伴躯体变化的影响，但那只是微乎其微：不过对于我所熟悉的人，我的想象会更具伸缩力，也更加容易设想——如果我能这样说的话——他们那些想象的形式及内容。正因为如此，与躯体所受到的哪怕是最大的伤害相比，失恋或信心受挫则会引发更多的同情心。那些激情完全来自想象。一个丧失全部财产的人，如果身体健康，那他的躯体就不会因此而产生任何感觉。他的痛苦只是来源于想象，这些想象展现给他的是人格的丧失，朋友的鄙夷，敌人的蔑视，依赖情绪，贫困匮乏，以及痛苦悲惨的景象，所有这一切都会迅速地朝他一股脑地袭来。
与丧偶相比，失去一条腿一般来讲可能被认为是一种更为真切的灾难。但是，如果一出以灾难为题材的悲剧以后一种损失为内容，那将是非常荒唐可笑的。而以前一种损失为内容，无论它的意义多么微不足道，也能打造出许多精彩的悲剧。
没有什么东西能像疼痛这样被遗忘得如此之快。疼痛一过，痛苦立即消失，此时再想起它，已不再能令我们心烦意乱。于是，我们连自己此前产生的焦虑与苦恼都已无法理解。朋友一句失慎之言就能产生久久挥之不去的烦恼。由此产生的苦恼绝然不会随这句话的完结而消失。起初令我们苦恼的并非是感觉到的客体，而是想象中的概念。这种令人烦恼的概念，除了随时间的推移而淡忘，或在某种程度上被其他事情从我们的记忆中消除，都将继续令我们一想到它就心生烦恼与怨恨。
疼痛，除了伴随危险之外，根本无法引发强烈的同情心。虽然我们不同情受苦者的痛苦，却同情他由此产生的恐惧。然而恐惧只是一种完全源于想象的激情，由于一种能加剧我们焦虑的不确定性和波动性，它所表达的并不是我们真正感受到的东西，而是此后可能遭遇的苦难。痛风或牙疼，虽然痛苦之极，但它们激发的同情心却微乎其微；而比它们更加危险的疾病，虽然伴随着很少的疼痛，却能激发极其强烈的同情心。
一些人看到外科手术就头晕恶心，撕扯皮肉引发的肉体痛苦似乎就能在他们的心中引发极其强烈的同情心。疼痛，既有源于外因者，亦有源于内部机能紊乱者，我们对这二者加以想象时所采取的方式，前者要比后者生动清晰得多。一位邻居罹患痛风或者结石症，我们很少能就他的痛苦产生一种概念；然而对他因剖腹、受伤、骨折而遭受的痛苦，我却能极其清晰地形成一个概念。这种客体之所以能对我们产生如此强烈的效应，主要就是因为它的新奇。对剖腹与截肢屡见不鲜者，其后再见到所有此类手术时，就会漠然视之，乃至极度地麻木不仁。我们读过或看过的悲剧即便不止五百部，也很少能够感到自己对悲剧展现给我们的客体，竟然会如此这般地冷酷无情。
古希腊的一些悲剧，总是企图通过对肉体疼痛引发的痛苦加以描述，来激发怜悯之心。菲罗克忒忒斯由于极度的痛苦而大喊大叫，因而昏厥过去。希波吕托斯及海格立斯双双被描述成身遭极度痛苦，但表现依然令人鼓舞，而这种痛苦，似乎连海格立斯的刚毅都难以支撑。然而，在所有这些情况下，令我们感兴趣的并不是疼痛，而是其他一些情况。不是那只疼痛的脚，而是菲罗克忒忒斯的寂寞孤独，始终弥漫于这出魅力无穷的悲剧及其浪漫粗犷的情怀之中，令我们深受感动，也才与想象如此吻合。希波吕托斯及海格立斯的痛苦之所以动人，只是因为我们预见到死亡是必然结局。如果那些英雄已经复活，我们就会认为对他们的痛苦所进行的描述可谓荒唐至极。沉浸在一阵心绞痛才能引发的忧伤之中，这算什么悲剧！然而，再没有比这更加剧烈的疼痛了。可以说，那些凭借描述肉体痛苦来激发同情心的企图，与被希腊戏剧树立为榜样的那些道德规范全然背道而驰。
我们对肉体疼痛所表现的那点同情心，正是我们在忍受它们时能够恰如其分地表现出坚毅与耐心的基础。一个备受折磨的人，他决不允许自己表现得懦弱，决不会呻吟一声，对于我们无法完全进入状况的激情决不会做半点让步，如此之举完全能够赢得我们的高度钦佩。他的坚定不移使他与我们的冷漠无情与麻木不仁并行不悖。我们完全赞赏和体谅他为了这一目标而做出的那种宽宏大度的努力。我们赞同他的行为，而且出于我们对人性共同弱点的体验，我们感到惊讶，不知他何以能有如此行为，从而赢得认可。这种认可，交织着诧异与惊叹，就构成了那种被恰如其分地称之为赞美的情感，如前所述，喝彩就是赞美的自然表达形式。
即便是那些源于想象的激情，那些源于想象所需的某种倾向或习惯的激情，虽然它们可能被公认为是最自然不过的，却只能引起很少的同情心。人类的想象缺少了这种特殊倾向，就无法体谅那些激情；这种激情，虽然在生活的某些部分里，它们可能是无法避免的，但或多或少总显得十分可笑。长久以来心心相印的两个异性之间自然养成的强烈依恋感也是这种情况。我们的想象与恋人的想象并非遵循相同的轨迹，因此我们就无法体谅恋人如饥似渴的激情。如果我们的朋友受到伤害，我们就很自然地体谅他的怨恨之情，而且也去怨恨他所怨恨的人。如果他得到了恩惠，我们自然就会体谅他的感激之情，而且还能深深体会到他恩人的美德。然而，如果他坠入爱河，虽然我们可能会认为他的激情像所有此类激情一样理所当然，但我们根本不会认为自己也必定会怀有一种相同的激情，也不会去钟情于他所钟情的人。除了能感觉到这种激情的那个人之外，对其他每个人来说，这种激情似乎和客体的价值完全不成比例；而恋情，虽然在一定的年龄段是可以原谅的，因为我们认为这是完全自然的，但是由于我们无法加以体谅，因此总会引人发笑。对恋情表达得过于认真强烈，对第三者来显得非常荒唐；虽然一位恋人对他的女友可能是最佳伙伴，但是对别人并非如此。他本人对此非常清楚；因此只要他能保持这种清醒的意识，他就能克制自己的那种激情。这就是我们乐于听闻的唯一一种表达方式，因为我们自己谈论它的时候，也采取这种方式。考利
和彼特拉克的爱情诗迂腐、沉闷，句式冗长，我们对它们早已读之生厌，这二位却从来也没有停止对其依恋之情做夸夸其谈的描述；但是奥维德的作品简洁明快，贺拉斯的作品粗犷豪迈，二者总是如此赏心悦目。
虽然我们对这种依恋不会产生适当的同情之心，虽然我们在想象中也不会对那个特殊的人怀有某种激情，但是因为我们已经或者倾向于怀有类似的激情，我们就会易于体谅那些能从激情的满足中获得喜悦的强烈愿望，也会体谅可能因无法得到满足而引起的极度痛苦。令我们感兴趣的并非某种激情本身，而是那些能够产生令我们感兴趣的其他激情的情境，诸如希望、恐惧以及各种各样的痛苦：犹如一则航海日志所描述的那样，令我们感兴趣的并非饥饿本身，而是饥饿引发的痛苦。虽然我们不会适当体谅那位情人的依恋之情，但却易于体谅他对依恋之情引发幸福感的殷切期盼。我们认为，一颗在某种特定情况下，因怠惰慵懒而松懈的心灵，因欲望如火而疲惫的心灵，自然会期盼宁静与安逸，并期盼在焚心的欲望得以实现中真正寻找到这种宁静与安逸；自然会在心中勾画那种由儒雅、温柔和热情的提布卢斯
兴致盎然地描绘的生活，即一种宁静隐逸的田园生活；勾画一种酷似诗人在《幸福岛》中所描绘的生活，即一种充满友谊、自由和恬静的生活；摆脱辛劳，免于忧虑，并摆脱伴随而生的那些令人心神不宁的激情。即使那些场景勾画得只像所希望的，并不像真正亲历的那样，它们依然会吸引我们。在激情与爱情的基础互相交织，或者也许激情本身就已经是爱情的基础的情况下，当这种激情的实现遥遥无期或相距甚远时，它就会烟消云散，而当这种激情的实现像描述的那样一蹴而就、手到擒来的时候，它又会令人生厌。正因为如此，与恐惧和忧郁的激情相比，欢乐的激情远不如它们吸引人。我们会因为那些令自然而愉悦的希望化为泡影的东西而战栗，因此才会体谅所有的焦虑、关注，以及恋人的忧郁愁苦。
因此，在一些现代悲剧和喜剧中，这种激情才具有如此惊人的魅力。在悲剧《孤儿》
中，令我们关切的与其说是卡斯塔里埃和莫尼米娅的爱情，倒不如说是那种炽热爱情所引发的悲情。剧作家竟然向我们介绍两位在绝然安全的场景中互诉衷肠的恋人，结果引发的只是哄堂大笑，而不是怜悯之心。如果这种场景被植入一出悲剧之中，从某种程度上讲，那就总是欠妥，而这种做法之所以能够被忍受，并不是因为剧中表达的激情能够引发观众的怜悯之心，而是因为观众能够预见并关切那种激情得到满足时可能伴随而来的危难。
正是因为这一弱点，社会法律强加给女性诸多清规戒律，而这便使得爱情对女性来说尤为痛苦难当，但也正是因为如此，才显得魅力无穷。菲德拉的爱情故事，正如在法国同名悲剧中表现的那样，虽然那种爱情最终也引发出放纵和罪过，但依然使我们深深陶醉其中。从某种意义上来讲，也正是这些放纵和罪过才使她的爱情深扣我们的心弦。她的畏惧、她的羞愧、她的悔恨、她的惊恐、她的失望，也才变得越发纯真自然和别具情致。一切源于恋爱情境的次生激情，如果允许我如此定义的话，都必然变得更加狂热劲爆；确切地讲，我们所同情的也仅仅是这些次生激情。
然而，在所有那些与客体价值如此不成比例的激情中，看来只有爱情才蕴含那些既卓尔不群又赏心悦目的东西，即便对于意志最薄弱者亦复如此。首先，爱情本身可能十分荒唐，但并非一定令人生厌；虽然结果往往十分不幸和恐怖，但其出发点却很少居心叵测。虽然这种激情很少能表现得十分得体，但是往往伴生的那些激情，却显得十分得体。在爱情中存在一种仁慈、慷慨、善良、友好、恭敬无所不包的、极其强烈的复合型激情；因为一些随后即将加以阐述的理由，我们就会有意对所有其他人怀有的上述激情加以体谅同情，尽管我们已经意识到，那些激情或多或少有些夸张过分。我们对这些激情所产生的同情，就会使它们所伴随的那种激情少一些不快之感，从而不会顾及一般都会随之而生的恶端，进而在我们的想象中对其同情备至，体谅有加；虽然这种激情必然会导致一方最终身败名裂；虽然人们认为另一方很少会受到致命伤害，但随之而来的几乎总是千篇一律的无能渎职与寡廉鲜耻。不过，虽然如此，伴随爱情而来的可能依然有一些感悟与宽宏，惟其如此，才造就出如此多的虚荣浮夸之徒，其实有一些东西，如果他们真的能感受到，并不会给他们带来任何光彩，但他们却偏偏乐于表现出一副多愁善感的面孔。
正是由于一种相同的原因，当我们论及自己的朋友、自己的学习、自己的职业时，某种特定的节制不可或缺。所有这些客体，我们都不能指望它们会像吸引我们那样，也以相同的程度吸引我们的同伴。而且正是由于缺乏这种节制，人类的一半与另一半交往欠佳。一位哲学家只能与一位哲学家交往，某个俱乐部的成员也仅囿于自己同伴的小圈子。
另外有些激情，虽然也源于想象，然而我们尚未加以体谅，或视其为合情合理，就总是已经降低水准，远远低于被率真的天性激发时的程度。不同程度的仇恨与怨怒即是一例。对于凡此种种的激情，我们所给予的同情被两种人所分享：能够感觉到这些激情的人，以及作这些激情之对象的人。两者的利益截然对立。同情前者时我们所希望的东西，恰恰是同情后者时我们所担心的东西。二者都是人，我们对他们都关心，我们对一个受苦者可能吃到的苦头表示担忧，会抑制我们对另外一个受苦者已经吃到的苦头的怨怒。因此，我们对被激怒者的同情就缺乏被激怒时自然产生的激情，这不仅因为一般原因，即所有同情之情都不及原发激情，也因为另外一种特殊原因，即我们对另外一个人的相反同情。因此，与其他任何一种激情相比，怨怒之情在变得合情合理之前必定早已更加缩水，远远低于自然产生时的程度。
与此同时，人类对他人所受伤害具有一种强烈的感知力。如同英雄是我们表达同情之心及钟爱之情的对象一样，悲剧或浪漫剧中的恶人也是我们表示义愤的对象。我们厌恶伊阿古，如同我们敬重奥赛罗；因其中一人受到惩罚而感到的喜悦，如同因另一人的痛苦而感到的悲痛。人类虽然对自己同胞遭受的伤害具有强烈的同情之心，然而对此的怨恨之情，则远远不如受苦者本人。在绝大多数情况下，受苦者越忍耐、越温和、越宽容，只要看上去他并不缺乏勇气，或者只是因为恐惧而忍耐，人们对伤害他的人怨恨也就越深。温和的性格会加大人们对伤害的感知力。
然而那些激情被看作是人类天性不可或缺的组成部分。一个人整日里郁闷静坐，忍辱负重，既不抵制，也不复仇，就会变得为人所不齿。我们不能体谅他的冷漠无情和麻木不仁。我们将他的行为称作精神萎靡，他的卑微愚钝如同其对手的目空一切一样，着实令我们怒火中烧。即便草根平民，见到有人俯首帖耳地忍受凌辱与虐待也会义愤填膺。他们希望看到这种凌辱与虐待的恶行受到抵制，而且是为深受其害者所抵制。他们会愤慨地向他大声疾呼，叫他自卫与复仇。如果他的怒火最后终于被点燃，他们就由衷地赞赏并给予同情。这也激发他们自己对他的敌人表示愤慨，他们会高兴地看到终于轮到他来回击自己的敌人，只要他的行动合理，就像这种痛苦已经被施加给他们一样，他们就真的会为他的复仇行为感到满足。
但是，虽然人们承认那些激情对个人发挥的作用，就体现在它将使他面临受辱和受伤害的危险；虽然对公众发挥的作用，正如后文所说，如捍卫正义和追求平等，同样重要，然而，那些激情本身依然存在一些令人不快的因素，一旦表现在别人身上就会令我们生厌。无论对谁表示愤怒，哪怕稍稍让我们感觉有些过头，就会被认为不仅是在羞辱那个特定的人，而且是在对全体同伴动粗。如果尊重同伴，我们就要克制自己，不要为如此狂暴无礼的情感大开绿灯。正是这些激情的间接效果才令人愉快；而直接效果则是对它们所针对的那个人造成伤害。然而，对于人们的想象来说，使这些激情变得令人愉快，抑或令人不快的，正是它们对客体产生的直接效果，而非间接效果。与一座宫殿相比，一座监狱对公众的用途更大；与宫殿建造者相比，监狱创建者一般为一种比前者更加公正的爱国主义精神所驱使。然而，一座监狱对于囚禁其中的不幸者来讲是一种限制，其直接效果令人不快；人们既不会通过想象花时间探索监狱的间接效果，也不会看到与自己太疏远的不幸者受到监狱间接效果的影响。因此一座监狱永远令人不快；它与自身的预期目标越相符，也就越令人不快。相反，一座宫殿永远令人愉快；然而其间接效果也许经常会造成公众的烦扰。宫殿可能催生奢华，并树立伤风败俗的先例。然而其直接效果，诸如生活其中者的舒适、惬意及华美，全然是令人愉快的，并且向人们的想象暗示成百上千令人愉快的想法，想象总是停留在这些想法上，罕有再继续向前，探索更加邈远的后果。彩绘或灰泥绘制的乐器或农具图案，会成为我们厅堂及餐厅的一种普通而赏心悦目的装饰。如果用同类材料绘制这样一套外科器械，包括解剖刀、截肢刀、断骨锯、环钻器等，则是荒唐之极，令人震惊的。不过与农具相比，手术器械却总是更精细光滑，一般来讲也总是更符合其预期目标的。其间接效果，即患者的健康，也是令人愉快的，但是因为其直接效果是痛苦与折磨，因此见到它们就会令我们不快。作战武器令人愉快，虽然其直接效果也许显得同样痛苦与折磨。然而那是我们毫不同情的敌人所遭受的痛苦与折磨。至于我们，其直接效果却与勇气、胜利及荣誉之类令人愉悦的思想直接相连。于是，它们就可能成为服装最华贵的部分，其仿制品可能成为建筑物最佳装饰。人之思想品质亦然。古代斯多葛派认为，世界被一位聪明绝顶、威力无穷、慈悲为怀的神灵，以一种无所不在的天意所管制，每一件事都应被视为宇宙计划不可或缺的一部分，而且旨在促进整个世界的总体秩序与幸福：人类的愚昧与罪过，就像聪明与美德一样，也必然会被安排成为这一计划的一部分；凭借从邪恶中引发美好的永恒技艺，促进自然界伟大的体系之繁荣与完美。类似的推测无论多么深入人心，也不能缓解我们对罪恶行径油然而生的憎恶，这些罪恶行径的直接效果破坏力如此巨大，而其间接效果则太过遥远，根本无法凭借想象对其加以追踪探索。
我们刚刚论及的那些激情也是如此。它们的直接效果十分令人不快，它们即使被极其正当地表达出来，也依然有些东西令我们厌恶。因此正如我在前面说的那样，它们就仅仅是这样的激情，即：我们了解其产生的原因之前，是不会给予同情的。悲惨痛苦引发的呼号，即便从远处听到，也不允许我们对呼号者漠然视之。这种呼号一旦刺激我们的听觉，就会吸引我们关注他的命运，更有甚者，还会迫使我们几乎不由自主地火速前往救助。同样，见到一张笑脸，甚至就会使人的情绪从郁闷转化为喜悦，进而使他体谅并分享这种表情带来的欢乐；他会感觉从前那颗因忧思万种、愁绪千重而紧锁幽闭的心扉，旋即豁然开朗，心花怒放。然而仇恨与怨怒的表情则当别论。声嘶力竭、暴戾狂躁的怒吼声，从远处听起来，只能引起我们的恐惧与反感。我们不会像对待因痛苦折磨而哭喊的人那样也飞速前往。女人及懦弱的男人虽然明知自己并非发泄愤怒的对象，却因恐惧而战栗。他们会将自己置身于那个惊恐万状者的处境当中，对恐惧加以想象。即便铁石心肠的人也会受到触动；这的确不足以令他们感到害怕，却足以令他们愤怒；因为愤怒就是他们置身他人处境时所能感觉到的激情。仇恨也是如此。仅仅表达怨恨就足以使怀恨在心者本人遭到敌视。从本质上讲，这两种激情都是我们厌恶的对象。令人不快的狂躁粗俗之举过去不会、将来也不会激发我们的同情，相反却往往会损害同情之心。悲伤令我们关注悲伤者，怨恨则令我们毫不顾及原因地厌恶和背离怨恨者，而前者的力度远远不及后者。这看来是上天的意志，那些粗暴低俗、狂躁无礼的情感理应造成人与人之间的隔离，因此互相交流绝非易事，且罕有成功者。
乐器模仿悲伤或欢乐的情调时，实际上就会使我们产生那些激情，或至少能将我们置于一种促使自己对那些激情加以想象的情绪中。然而当音乐模仿愤怒的情调时，则会令我们恐惧。欢乐、悲伤、爱慕、赞美、忠诚，都属于自然富有音乐性的激情。其自然情调温柔清晰、赏心悦耳；它们都在一些以规则停顿区别开来的段落中自然而然地自我表达，正是因为如此，也才易于改编为相应曲调规律性的回旋往复。相反，愤怒之声以及所有那些类似愤怒的激情，都是刺耳而不谐调的。其段落也全然不规则，有时很长，有时很短，并非以规则的停顿相区分。因此，音乐很难模仿那些激情中的任何一种；而模仿那些激情的音乐也并非最令人愉悦。一次完美的演奏，在没有任何不得体的情况下，可能就是在模仿那些和合的愉悦激情。如果全部模仿仇恨及怨怒，那将是一次稀奇古怪的演奏。
如果那些激情对旁观者来说是令人不快的，它们对身有其感者来说也同样如此。对于一个正常人的快乐，仇恨与愤怒为害最烈。正是在对那些激情的感受中，存在某些粗鲁、刺耳、惊悚的东西，存在某些撕心裂胆、令人心烦意乱的东西，也正是这种感受才全然破坏了快乐所不可或缺的镇静与安宁，而镇静与安宁则又是与之迥然相异的感激与大爱催生的最佳产物。同伴的背信弃义与忘恩负义，常使宽宏大度、心地善良者蒙受损失，然而最令他们懊恼的并非损失之物的价值。无论他们丧失什么，一般来讲依然可以在没有这些东西的情况下非常快乐。他们认为，最令他们烦恼的就是想到别人对他们的背信弃义和忘恩负义；而由此产生的不和谐不愉快的激情就构成他们所受伤害的主要部分。
欲使怨恨之情全然被人理解，欲使报复行为完全为旁观者所同情，我们究竟需要做些什么呢？首先，怨恨之情要达到这样一种程度，即：如果不表示某种程度的怨恨，我们就会遭到他人的蔑视，更有甚者还会面对永久的羞辱。对轻度的冒犯最好不要耿耿于怀；世界上没有任何东西比点火就着、刚愎自用的脾气更可鄙。我们应该以得体为原则，以世人需要为标准，而不应根据自己感觉到的不快来表示怨恨。在人们所能想象到的激情中，只有怨恨的正当性最应该受到质疑，只有怨恨的纵情发泄最应该以是否得体为尺度加以仔细衡量，也最应该认真考虑冷静而公正的旁观者，想想他们的感受究竟如何。只有以宽仁大度为动机，只有考虑如何保持我们自己在社会上的地位及尊严，才能在表达这种激情时不失高贵。这种动机必定体现我们气质风度的特点。这种表达必须平易近人、开门见山；不含消极因素，不露傲慢痕迹；既无河东狮吼，亦无污言秽语；有的只是宽仁平正，直言相告，体贴入微，即便对于冒犯我们的人，亦应如此。简而言之，诸如此类的表现，全然由我们自身的风度所致，绝无矫揉造作的刀斧之痕，看上去既显得激情虽已酣畅淋漓地表达净尽，但仁慈之心依然未泯；又显得我们如果屈从报复之心的驱使，那只是出于自然的无奈之举，只是他人雷霆之怒频发不已导致的结果。如果怨恨之情被如此这般地加以防范与限制，它甚至可能被认定为宽仁与高尚也未可知。
因为这是一种被一分为二的同情之心，它能使得上述一系列激情，在多数情况下，显得粗野失雅，令人不快；因此也存在另外一系列与之相反的激情，一种强力同情心几乎总能催生特别愉悦得体的激情。宽宏大度、仁慈善良、悲天悯人，相互友好尊重，无一不是仁慈乐善的良好情感，当这种情感或通过一颦一笑，或通过一举一动，向即便与我们没有特殊关联的人表达时，几乎在每一种场合都能取悦于本来漠不关心的旁观者。作为第三者的这位旁观者，他对怀有激情者给予的同情，全然与他对激情所针对的对象给予的关心谐调一致。作为一个人，他势必对后者的快乐表示关注，而这种关注就能促使他去同情另一个把其情感倾注在相同对象之上的人。因此我们对于充满慈善之心的情感最能给予同情。这种情感从各个方面看都令我们愉快。无论是怀有这种情感的人，还是这种情感的受惠者，只要他们对这种情感的需要得到满足，我们都给予同情。成为仇恨和愤怒的发泄对象令人痛苦不堪，一位勇士害怕被敌人的恶行伤害也很痛苦，但是二者相比，前者更甚；因此人们才有被他人所爱的意识，这种意识对于脆弱敏感者的快乐与否很重要，对于他期待能从快乐中获得的好处也很重要，然而两者相比，前者更甚。有人乐于在朋友中间挑拨离间，转爱为仇，普天之下还有什么样的品行比这种人的更可憎？这种害人不浅的恶行究竟坏在何处呢？如果友谊继续存在，朋友之间尚可彼此期盼一些微末的帮助，剥夺这种友谊是否就是其可恶之处呢？是的，它就在于破坏朋友之间的友谊，就在于伤害彼此之间的情感，本来朋友之间可以从这种情感中获得某种满足感；就在于扰乱人们内心的宁静，在于扼杀朋友之间以往那种快乐的交往。这些情感，那种和谐，这种交往，不仅性情温和、情感细腻的人能感觉到，即便性情粗暴低俗的人也能感觉到。这些情感对于幸福快乐本身来说十分重要，对于从幸福快乐中可望获得的些微好处来说也很重要，但二者的重要性相较之下，前者甚于后者。
大爱之情本身对于能够感知它的人来说是相当愉悦的。它能舒缓情绪，慰藉心灵，似乎对生命活力颇有助益，并能促进人体健康；作为大爱之情的对象者，在他心中必然产生的感激与满足意识使他变得更加快乐。他们之间的互相关心，能使彼此都快乐，而互相同情，再加上互相关心，就能使他们与其他任何人达成一致。当我们看到这样一个家庭时，该有多么高兴啊！整个家庭都浸淫在相亲相爱、互相尊重之中，父母子女宛如伙伴，一方颇富尊敬之情，另一方充满慈爱之心，彼敬此爱，毫不逊色；自由深情，相互友善，既不因争利而致兄弟反目，亦不因争宠而致姊妹失和，这里的一切都向我们呈现一种宁静、欢乐、祥和、满意的理念。相反，当我们步入这样一个家庭时，又该多么不安啊！令人不快的口水战，致使居住在这里的人半数之间互相敌视；一个个虚情假意，圆滑狡诈，自鸣得意，目中无人；猜忌的神态以及突发的激情，无不使内心深处燃烧的妒火暴露无遗，而且随时都会突破对方在场所强加给他们的约束，一触即发。
那些亲切友好的激情，即使有时被认为过火，但决不会令人反感。即便在友谊与博爱呈现出弱点时也不乏令人愉悦的东西。温柔过度的母亲，溺爱过度的父亲，慷慨过度、太重情感的朋友，有时也许会因为性格懦弱而备受怜悯，而怜悯之中则存在一种爱的混合物，但这些弱点，除非遇到粗俗卑鄙之徒，否则决然不会引起他人的仇恨与厌恶，甚至蔑视。我们责备他们的过度依恋之情时，总是不乏关切之心、怜悯之情，以及仁慈之意。极度仁慈比任何事物都能引发我们的怜悯，然而这种性格中却也存在一种无能与无助。极度仁慈本身并不存在任何有失高雅或令人不快的因素。我们只是由于它与这个世界格格不入而深感遗憾，因为这个世界不值得对其施以极度仁慈之心，因为极度仁慈必定把饱含这种情感的人作为牺牲品，推向虚情假意、谄媚卑鄙之徒背信弃义、忘恩负义的陷阱，推向极度痛苦与不安的深渊，而在所有人当中，他最不应该遭此磨难，而且在所有人当中，一般来讲，他也是最不能忍受这种磨难的。仇恨和怨怒则截然相反。对那些令人厌恶的激情毫无节制，动辄发泄一通，就会使一个人变成人们普遍畏惧与憎恶的对象，我们认为他就像一头野兽，应该从整个文明社会中被驱除出去。
除那两种截然相反的激情，即良善的激情与乖戾的激情之外，还有另外一类，它处于那二者之间；它既不像其中一种有时表现得那样文质彬彬，也不像另外一种有时表现得那样令人厌恶。悲痛和快乐，当它们是因为我们自己交好运或交恶运而产生时，就催生出这第三种激情。即使有时有些过分，也决然不会像过度的怨怒那样令人不快，因为没有与之相反的同情心来促使我们去抵制它们；这种激情与对象最吻合时，也不会像公正的人道和正当的善行那样令人愉快。不过，在悲痛与快乐之间却存在这样的差异，一般来讲我们最倾向于同情小乐与大悲。有时一个人会因命运的突转而旋即改善自己的生活状况，而且要远远高于他从前的生活水平。这种人可以肯定地说，来自最好朋友的祝贺也并非全然出自真心。一个暴发户，虽然算是取得巨大成功，但一般来讲却并不会令人愉快，因为通常都会有一种嫉妒心阻挠我们真心实意地分享他的快乐。如果他具有判断力，他就会觉察到这一点，从而不去张扬自己走运之后状况的提升，而是极力抑制自己的喜悦，低调表现自己被新环境所自然提升的好心情。他就会装模作样地穿着适合从前状况的朴素衣服，保持适合从前状况的谦虚态度。他还会加倍地关注老朋友，竭尽全力表现得比以前更加谦卑、勤勉、殷勤。就他的状况而言，这就是我们最赞成的行为；因为我们似乎在期待他应该更加体谅我们对他的快乐表现出嫉妒和反感，而不是分享。对所有这些，他很难面面俱到。我们对他谦恭表现的真诚性产生怀疑，而他对自己的刻意压抑则感到厌倦。因此，他很快就会把全部老友置之脑后，不过其中一些极其卑鄙的小人除外，因为他们也许会堕落成他的扈从；但他也不是总能交到新友，因为新友一旦发现他的地位与自己不相上下，就会感到脸面尽失，这就像老友因为地位不如他感到尊严大失一样。只有顽强持久的谦虚态度，才能弥合因这二者因屈尊就辱而造成的心灵创伤。一般来讲，他很快就会心生厌倦，前者满腹狐疑的冷漠傲慢令其漠然置之，后者粗俗无礼的轻蔑鄙视令其恼羞成怒，久而久之，习以为常，最后连他自己都变得孤傲无礼，从而失去所有人的尊敬。正如我所认为的那样，如果人类的幸福主要来源于对被人所爱的认知，命运的骤变就很少会对它发挥很大作用。这样的人才是最幸福的：他的发达是从小到大，循序渐进，最终达到极致，甚至在他达到极致之前很久，公众就已经认定他的命运会芝麻开花节节高。正因为如此，好运来临不会使他大喜过望，而且既不会引起被他超前者的嫉妒，也不会引起被他抛后者的羡慕。
然而人们更愿意同情那些并非十分重要的原因所引起的小喜小乐。大功告成却谦逊有加，此乃得体之举；但在日常生活的琐细小事中，在昨夜与同伴共度良宵过程中，在观赏娱乐表演过程中，在以往的一言一行中，在我们现在所谈及的所有小事中，在填补人生空白的所有那些微不足道的琐事中，无论把愉悦之情表现得多么酣畅淋漓也不为过。没有什么能比惯常的欢愉更优雅，它总是建立在一种由平凡琐事蕴含的些微乐趣所营造的特殊况味之上。我们乐于分享这份雅致的惯常性欢愉：它会使我们生发同样的快乐，把桩桩琐事以令人愉悦的面貌向我们展示，而它也正是以这种相同的面貌向具有这种欢乐气质的人进行自我展示的。因此，青春这段快乐的时光，最易令人激情澎湃。欢乐的倾向，似能催得鲜花怒放，致使年轻美丽的眼睛熠熠生辉，即使同一性别的人，乃至老态龙钟的人，也能超乎寻常地乐不可支。有时他们会暂时忘记自己的疾病，使自己沉醉于那些早已陌生的愉悦思想与情感之中，当着如此之多的欢乐，那些愉悦的思想和情感被重新召回他们的心中，并像老友一般在那里扎根，他们为与老友分别感到遗憾，也因为长期分离而更加诚挚地与他们相拥。
悲痛则当别论。小痛不能激发同情，但是大悲却能激发最大的同情。一个人可以因微小的不快感到心神不安；如果厨师或管家不能尽职尽责，他也会伤心；最高礼仪中的不足之处，无论显现在他的面前，或显现在其他任何人的面前，他也会感觉到；如果上午他和密友见面时，密友不向他道早安，如果他在讲故事的时候，他的兄弟一直在哼小调，他就会认为这些都是失礼之举；当他在乡村时，他会因气候的恶劣完全失去情绪，在旅游时，他会因道路的糟糕感到大煞风景，在城里时，他会因缺乏同伴，以及娱乐的乏味感到兴味尽失；这样一个人，我认为，虽然他不乏理由，但是他也很少能博得大量同情。高兴是一种愉快的情绪，只要有一点机会也会沉湎其中。因此，只要我们不因嫉妒产生偏见，就容易同情他人愉快的情绪。然而悲伤是痛苦的，即便是因为我们自己的不幸而产生，也会从心里加以抵制和回避。我们总是尽量不去设想悲伤，或者一旦想到也要极力摆脱。不过，由于某种罕见的原因要对它加以设想时，我们对它的反感却并非总能对我们加以阻挠，然而当别人也因类似原因产生悲伤情绪时，它却不断地阻碍我们对其产生同情心：因为我们对他人的怜悯之情，不如天性那样难以抵制。此外，人性中还有一种怨恨之情，不仅阻挠我们对少许的不安给予同情，甚至还在某种程度上拿它消遣。因此我们能从善意的调侃中获得乐趣，从看到同伴被各方催逼、胁迫、奚落时产生的小小烦恼中获得喜悦。修养良好的普通人对细琐小事可能带给他们的痛苦采取掩饰态度，而谙于世故的人则乐于主动将小事转化为善意的调侃，因为他们知道即便不主动这样做，同伴们也会这样做。生活在这个世界上的人，惯于思考与己相关的事在别人眼里会是什么样子，于是他就会认为，他所遭遇的小灾小难在别人看来一定荒唐可笑，而他知道同伴们一定会这样看的。
相反，对大灾大难给予的同情却情真意切。这无需例证加以说明。我们甚至为一出悲剧虚假的剧情唏嘘落泪。因此，如果你在巨大的灾难中备受煎熬，如果你因遭遇超级厄运而变得一贫如洗，变得百病缠身，变得声名狼藉和心如死灰，即使从某种角度看你是咎由自取，一般来讲，你可能依然会指望朋友的真诚同情，而只要利益名声不受影响，你甚至还会期待他们善意的援助。然而，如果你的不幸并非如此可怕，如果你只是在志向方面受到小小挫折，如果你只是被妻子抛弃，或者仅仅是遭受妻管严，那你就等着朋友来奚落调侃吧。
我们给予悲痛的同情，其真切程度虽然已经无以复加，但和给予快乐的同情相比，却依然获得更多的关注。同情这一字眼，按其最确切、最基本的含义来讲，向我们传达的是一种对痛苦而不是对快乐等所给予的体谅之情。一位已故的睿智机敏的哲学家认为，有必要通过辩论来证实：我们对快乐怀有真切的同情心；祝贺是人性中的天性。窃以为，从来没有任何人认为有必要证实怜悯之心是人类天性。
首先，我们对悲痛给予的同情，从某种意义上讲，要比对快乐给予的同情更加普遍。虽然悲痛有时会过分，但我们可能依然会给予某些同情。在这种情况下，我们的感情其实并非全然的同情，也没有达到与当事人的完全契合而对他的情感加以认可。我们不会与受苦受难者一起啜泣、惊呼和悲痛。相反，我们对他的懦弱、他的过激情绪非常敏感。但我们常常还是对他有一种真切的关心。然而，对于另外一个人的快乐，如果我们不能动情，不能体谅他，我们就不能给予同情。一个人如果快活得毫无节制，快活得莫名其妙，快活得手舞足蹈，快活得我们无法理解，他就将沦为我们蔑视和怨恨的对象。
此外，无论是精神的，还是肉体的痛苦，都是一种比快乐更加强烈的感情。我们对痛苦给予的同情，虽然远不及当事者的自然感觉，虽然给予欢乐的同情更加贴近天性中的自然欢乐之情，但与我们对快乐所给予的同情相比，它依然是一种更为强烈更为清晰的感觉。
除此之外，我们还经常极力减少对他人悲伤的同情心。当我们没有处在受苦者的视野之内时，我们就尽量压制这种同情，不过我们总是做不到这点。我们总是适得其反，勉为其难，这势必会迫使我们对其注入更加特别的关注。不过，对快乐给予的同情，我们从来也没有出现过适得其反的情况。相反，我们总是为自己的嫉妒之心感到羞耻，当那种不快的情绪阻碍我们对他人的快乐给予同情时，我们经常假装、有时实际上是希望自己能够这样做。比如说对待邻居的好运，我们表现得很高兴，但也许我们心里的实际感受却是酸溜溜的。我们不希望对悲痛产生同情的时候，却经常会感到同情；当我们希望对快乐产生同情的时候，却经常感觉不到同情。我们以自己方式进行的观察自然地表明，我们对悲痛给予同情的倾向十分强烈，而对快乐给予同情的倾向则十分微弱。
然而，即使存在这种偏见，我依然敢断言，在没有嫉妒之心存在的情况下，我们对快乐给予同情的倾向，要比对悲伤给予同情的倾向强烈得多，我们对愉悦情感给予的同情，最接近当事人自然感觉到的快乐，与之相比，我们对痛苦给予的同情，在接近我们想象中当事人所感觉到的痛苦方面，就显得十分逊色了。
我们对于无法完全给予体谅的过度悲痛，有时候会有些许宽容之心。我们深知，受苦者要想为自己的情感降温，使之与旁观者的情感全然协调一致，这该需要多么巨大的努力。因此，他虽然失败，我们依然能够原谅。然而我们对待过度的快乐却没有这种宽容之心；因为我们并不觉得当事者为这种过度的快乐降温，使之完全与我们所能体谅的快乐协调一致，需要多么巨大的努力。遭遇大灾大难却能驾驭自己情感的人，似乎是最值得赞誉的；然而春风得意同样能驾驭自己的欢娱之情者，却几乎不值一赞。我们觉得，在当事者自然感觉到的情感与旁观者完全能体谅的情感之间存在着一个很大差距，这种差距在一种情况之下就大，在另外一种情况之下就小。
一个身体健康、无债可偿、问心无愧的人，他的欢乐已经无以复加。在这种情况之下，为增加财富所做的一切都可能被视为多此一举；如果他确实因此而洋洋自得的话，那也只是轻浮使然。而这种情况也许可以被恰如其分地称之为人类自然而普通的状态。尽管这就是当今世界最令人悲哀的痛苦与堕落，但这的确就是很大一部分人的状况。因此他们都能轻而易举地提升自己的欢乐，而其同伴一旦处于相同的状况之下，也能达到这样的欢乐。
不过，他的欢乐虽然无以复加，却大可减少。在他的状况与人类富足的巅峰之间虽然存在差距，但微乎其微；然而在他的状况与人类悲惨的谷底之间的差距，却巨大无比。悲惨使人痛苦，幸运使人快乐。悲惨的现状必然低于自然状况，欢乐的现状必然高于自然状况，前两者之间的差距，要远远超过后两者之间的差距。因此，旁观者不仅必定会发现自己对他的悲痛及时完全地给予同情，要比全然体谅他的快乐更加困难，也必定会时多时少地背离自己自然而普通的情绪。也正是这个原因，我们对悲痛给予的同情往往是一种比对快乐的同情更加敏锐的感觉，却总是缺乏当事人自然感觉到这种情感时的强度。
对快乐给予同情是令人愉快的；只要嫉妒心不产生阻碍作用，我们的一颗心就会对愉悦情感的极度放纵感到心满意足。然而对悲伤加以体谅是痛苦的，我们往往是不得已而为之。我们观赏一出悲剧时，总是竭尽全力抑制自己，以免剧情激发我们对悲情给予的同情，只有我们不再能避免这一点时，才最终放弃这种做法；之后我们甚至会向同伴掩饰自己的关心。我们如果已经流泪，就会仔细地加以掩饰，以免旁观者全然不能体谅这种过分温柔的情感，从而把这看成是娇气与脆弱。以自身不幸来激发我们同情的可怜人，由于感觉到我们对其不幸所给予的同情可能十分勉强，因此在向我们展示其遭遇时总是畏首畏尾、首鼠两端；他甚至会对自己的悲伤半遮半掩，也正是因为人类这种冷漠无情，才使他在向人们倾诉自己悲情时颇感汗颜。而一个纵情欢乐、沉湎成功的人，他的情况则截然不同。当嫉妒之心无法驱使我们对他抱有敌意时，他就会期待我们对他表示全然的体谅。于是他就会信心十足，欣喜若狂，乃至大呼小叫地自我宣布，毫不怀疑我们将会真心实意地与他同喜共乐。
为什么在同伴面前悲泣会比欢笑更令我们感到羞愧？无论是哪种做法，我们可能都有实实在在的原因，但我们经常觉得旁观者似乎更能体谅我们的愉悦之情，而不是痛苦之情。即便为可怕的灾难所迫而鸣冤叫屈也是悲惨的。为胜利而喜悦并非总是有失文雅。谨慎的确总会提醒我们要以节制的态度对待成功；因为谨慎会教导我们避免这种喜悦比任何其他事物更易激发出来的嫉妒之心。
在欢庆胜利或出席公众典礼时，对自己上司从来没有嫉妒之心的普通民众的欢呼是多么真诚啊！可是在执行死刑时，他们的悲伤却是多么地沉静与平淡啊！在参加葬礼时我们的哀伤表现一般来讲最多不过是矫揉造作的神情肃穆而已，但是我们在参加洗礼或婚礼时的欢笑总是出自真心，没有丝毫虚情假意。我们对所有这些，对所有这类欢快的事情表示的满意感，与当事人的感觉相比，虽然不如他们那样持久，却经常和他们一样强烈。每当我们为朋友表示衷心祝贺时（不过，我们很少这样做，这也是人性之耻吧），朋友的欢乐简直就变成了我们的欢乐，我们会暂时和他们一样兴高采烈；我们会心花怒放，满心欢喜；我们的两眼会闪烁出欢欣愉悦与沾沾自喜之光，面部的各种表情就会展现得淋漓尽致，身体的各种姿态曲尽其妙。
然而与此相反，当我们安慰苦恼难当的朋友时，与他们的感受相比，我们所能感受到的该是多么地微乎其微？我们坐在他们身边，我们看着他们，当他们向我们倾诉所遭受的不幸时，我们神情凝重、专心致志地聆听着。然而，当他们的倾诉不时地被自然迸发的激情打断时，往往会近乎哽噎无语。我们心中那种慵懒怠惰之情，距离体谅他们的锥心之痛该是多么遥远啊！与此同时，我们可能会觉察到，他们的激情不过是油然而生，与我们自己在类似情况下可能感觉到的毫无二致。对于自己的麻木迟钝，我们甚至会在内心中感到自责，也正是因为如此，我们才可能会驱使自己人为地产生同情之心，不过当它生成的时候，却总是可以想见得到，它既微不足道，又如昙花一现；一般来讲，当我们离开房间的那一时刻，它就会化为乌有，而且永世不归。上苍把我们自身的悲痛压在我们肩上时，他似乎就会认为这些已经足够多，因此不会驱使我们再去分享他人的悲情，只会促使我们帮助他们去排解悲痛。
正是由于这种对他人苦难的迟钝，一个极度悲痛的人如果能展现高风亮节，才总是显得高雅之至。有人面临大灾大难却能忍受，有人小灾小难不断却能保持快乐，这种人的表现颇为绅士，赏人心，悦人目。但那些在大灾大难面前处之泰然的人，则近乎超凡入圣了。有些激情会自然流露，而且会使处于他那种环境中的人发狂，我们感觉到要使这些激情归于平静，该需要多么巨大的努力。我们惊奇地发现，他却完全能驾驭自己。而与此同时，他的坚定与我们的迟钝完全默契。他并不要求我们增加敏感，而我们发现，或者说我们羞于发现，这种敏感我们并不具备。他和我们之间的情感全然协调一致，正因为如此，他的行为才极其得体。据我们自己对人性弱点的通常体验，我们并没有理由期待他应该能够保持这种得体。那种能够做出如此难能可贵努力的意志力，着实令我们惊叹不已。那种与惊叹交织在一起的全然同情与认可的情感就构成了钦佩赞美之情，就如同已经不止一次引起关注的加图那样。他四面受敌，难以抵抗，但依然拒绝向敌人投降，而且由于受当时那个年代备受崇敬的行为准则所约束，竟然甘愿自毁其身；然而他遭遇不幸却绝不退缩，从不以痛苦凄惨的声音，决不以我们所不愿流下的那种其情可悯的痛苦的泪水求饶；相反，他表现得果敢坚毅，在做出攸关自己命运的决定之前那一时刻，为了朋友的安全，一如既往地镇定自若，发出一切必要的命令；即便那位教人冷漠无情的伟大导师塞内加，也觉得这壮烈景象就算众神目睹之后也要欣然赞许。
在日常生活中，每当我们遇到行为高尚的英雄榜样时，我们总是备受感动。与那些充分暴露自己悲哀弱点的人相比，我们更会为这种行为高尚自己却不以为然的人啜泣不已甚至潸然泪下；在这种特定情况下，旁观者因同情心而激发的悲伤似乎比当事者的原始激情更甚一筹。苏格拉底将最后一滴毒药一饮而下的时候，朋友无不为之啜泣，然而他自己却表现得无限欢欣，镇静至极。在所有这些情况之下，旁观者不会，也没有理由去极力抑制自己因同情之心而激发的悲伤。他无需担心自己的所作所为会变得夸张与失体；他因感受到自己内心的激情而快乐，并且心满意足地浸淫在这种感受之中。因此，面对朋友的灾难，一种抑郁难当的见解油然而生，他为自己沉湎于这种见解感到快慰，他对朋友的情感从来也没有像现在这样细腻入微，那是一种格外温馨、催人泪下的大爱之情。然而当事者的情况则当别论。面对自身所处的令人心生不快的可怕境地，他却被迫极力熟视无睹。他怕对这种处境过分关注，会导致他人对自己产生一种过激的印象，即他已不再受制于往日那种温文尔雅的性情，也不再能使自己成为旁观者同情和认可的对象。因此他已经将自己的思想仅仅定位于那些令人愉快的事情上，定位于因自己的高尚品质而即将获得的赞扬和钦佩之上。感到他完全能够做出如此难能可贵的努力，感到在这种可怕的环境中他依然能够随心所欲，就能够使他因欢乐而激情迸发，就能够使他维持那些似乎因战胜苦难而生发的喜悦之情。
相反，因自身遭遇而浸沉在悲痛与沮丧之中的人，总是在某种程度上显得卑鄙猥琐。我们无法使自己感受到他的自我感觉，也无法感受到如果我们自己也处于他那种处境时可能产生怎样的感觉：因此我们便会蔑视他；这也许有失公正，如果能将我们天生就无法抗拒的情感看成有失公正的话。悲哀所显示的弱点从来不会讨人喜欢，除非我们这种悲哀是因他人而不是因我们自己而生。一位生性宽容而又令人尊敬的父亲去世之后，儿子可能就会悲哀不已，也无可指责。他的悲哀主要是建立在他对已故父亲的同情之上，而我们对这种充满人性的情感便会欣然加以体谅。有些不幸只能对他自己产生影响，如果他竟然为这种不幸而滥情以至不能自拔，那他将不再会得到他人的宽容。如果他万一沦为乞丐或遭遇灭顶之灾，如果他万一被抛入可怕至极的危难深渊之中，如果他万一被当众处以极刑，并泪洒断头台，哪怕仅仅一滴泪水而已，依照人类中那些绅士豪侠的看法，他将会遗臭万年，永世不得翻身。他们给予他的怜悯之心既强烈，又真诚；不过在世人看来，因为这种怜悯之心依然缺乏对过度懦弱的宽容与谅解，所以他们对这个如此这般暴露自己的人并不会加以原谅。他的行为会对他们产生影响，不过原因却是耻辱而不是悲伤；在他们看来，他为自己招致的恶名乃是他所遭不幸之中的至悲至痛。比隆公爵
在战场上经常出生入死，但当他目睹自己沦落的惨状，当他忆及由于自己的鲁莽而不幸失去的爱戴与荣耀时，却在断头台上潸然泪下，而他的懦弱使他那种勇猛无畏的英明蒙上怎样的耻辱啊！
藏贫露富，这是因为人类对于欢乐和悲伤都能给予全身心的同情，但相比之下，前者要多于后者。被迫在众人面前暴露我们的贫穷，被迫感受到虽然我们的情况暴露在众目睽睽之下，却没有人能够想象得到我们所遭受的贫困，哪怕连一半都想象不到，而这实在令人羞愧难当。不仅如此，我们趋富避贫，主要就是因为关注人的这种情感。世人东奔西跑，日夜操劳，究竟为了什么呢？贪婪和野心，追求财富，争权夺利，追求地位，所有这些的终极目标是什么呢？难道只是为提供人们的日常所需吗？一个最无能的的劳动者靠薪水也能提供生活所需。我们看到这些薪水不仅能让他自己衣食不愁，居有其屋，还能养活全家。如果我们仔细地观察他的经济状况，我们就会发现他把自己薪水的大部分都花在生活便利品上，这也许可以被认为是奢侈，还会发现在非常特殊的情况下，他还能把一些钱用于满足虚荣心和荣誉方面。那么是什么原因导致我们对他的状况嗤之以鼻？为何那些过着上等生活、受过教育的人，会把和他一样地生活，甚至无需劳动，和他吃同样简单的伙食、住同样低矮的房屋、穿同样寒酸的衣服，看作比死不如？他们是否想象自己住在宫殿里会比住在草屋里胃口会更好，觉睡得更香？事实上，人们往往会看到相反的情况，虽然从来没有人说过，却没有人会对此加以否认。各种不同阶层的人们中间普遍存在的攀比竞争从何而来？改善我们的状况常被视为人生最伟大目标，而这又会给我们带来哪些好处呢？被人以同情怜悯之心，以心满意足之情，以认可承认之态度加以谈论，加以照顾，加以注意，这就是我们能从上述目标获得的好处。令我们感兴趣的既不是安逸，也不是快乐，而是虚荣心。不过虚荣心往往来自自信能成为他人注意与认可的目标。富人因为自己的财富感到骄傲，因为他既感到财富自然可以使他受到世界的关注，又感到人们会以愉快的心情体谅他，这种愉快的心情正是得益于他的优越处境。一想到这里，他的心似乎要在体内膨胀扩张，正是因为如此，他对自己的财富本身要比对财富给他带来的好处爱得更甚。相反，穷人则因为贫穷而感到羞耻。他感觉贫穷会导致别人的藐视，而且，即便人们注意到他，他们对他所遭受的痛苦与贫困也会缺乏同情心。他对这两种情况都感到十分不爽，因为，虽然被人藐视与得不到认可完全是两回事，然而，被人冷落毕竟会像乌云一样笼罩着我们，使我们得不到荣誉与认可之阳光的照射，因此，被人冷落的感觉，一定会使最令人愉快的梦想破灭，会使人性中最强烈的欲望变失望。贫穷者终日游走于无人瞩目的窘境之中，即便置身于人群之中，依然与深锁陋室一般无二。处境如他者所得到的微不足道的关心以及令人痛苦的注意，不会使放荡不羁、寻欢作乐者感到任何乐趣。他们对他不屑一顾，即便他的极度贫穷也会迫使他们把目光集中在他身上，那也只是把他看成一个与他们格格不入、令人厌恶的可怜虫。运气颇佳、春风得意者对于可悲人物的表现颇感惊讶：这些人居然也能傲慢一把，而且竟然会在他们面前表现出来，更有甚者，居然敢以其令人生厌的痛苦搅扰他们悠然自得地享受快乐。与此相反，声名显赫、地位崇高者自然倍受世人瞩目。每个人都渴望一睹他的风采，并且至少能以体谅之心，去设想那种能在他自己处境中自然感受到的愉悦心情。他的一举一动都是公众关注的目标。他的每一句话，每一个手势，无不倍受关注。在一场大型集会中，他是最吸引人们眼球的人；他们似乎是在激情满怀、期盼甚殷地等待，以便获得他的青睐；如果他的行为并非全然荒唐无稽，他每时每刻都有机会吸引他人，进而将自己变成倍受众人关注与同情的目标。虽然这会将许多限制强加给他，会令他失去倍受珍视的自由，却使他成为众人钦羡的目标，在那些人看来，这足能补偿他为追求这一目标而对人类不可或缺的种种欲望所做出的节制，所付出的艰辛，以及所经受的焦虑；更重要的是永远失去的所有那些悠闲，所有那些舒适，所有那些无忧无虑的安全感，皆因上述所得而没有白费。
当我们以一种想象力易于采取的迷人色彩去考虑大人物时，这种想象简直就是完美而愉快的状况的抽象理念。被我们在梦幻中描绘成自己所有欲望终极目标的，正是这种状况。我们因此会感到一种独特的同情心，完全能够体谅置身这种状况者的满足感。我们与他们志趣相投，并能促使他们的愿望得以实现。损害或葬送如此令人愉快的状况，在我们看来实在可惜！我们甚至还会祝愿他们万寿无疆；对于死亡最终竟然能够终结如此完美的幸福，在我们看来简直难以置信。造物主将他们从显赫的高位驱离，继而屈身于她为其子民提供的那种寒酸然而温馨的家园，这在我们看来实在残酷。吾王万岁，万万岁！这纯属照搬东方谄媚之风的恭维之词，如果亲身体验没能使我们领教其中的荒诞，我们使用起来本该乐此不疲。他们所遭遇的灾难，所蒙受的伤害，在广大旁观者中激发出的同情与怨恨，十倍于他们自己目睹别人遭遇同样灾难时所体验到的类似情感。正是国王们遭受的不幸，才为悲剧提供了适当的题材。他们在这方面类似于情人所遭不幸。二者都是在剧场里吸引我们的主要情形；因为，虽然理智与经验都会使我们产生相反的想法，但不无偏见的想象却总为这两种情况添加无人能比的幸福。干扰或者扼杀如此完美的享受堪称诸般伤害之最。谋害君主的叛徒被视为比任何凶犯都恐怖的魔王。无辜者血洒内战，不如查理一世之死更能激发义愤。对人性陌生的人，当他看到人们对地位低下者的痛苦麻木不仁，对地位高贵者的不幸与悲痛却遗憾与义愤的时候，就会认为，以身居高位者与地位卑微者相比，痛苦对后者比对前者更加难以忍受，死亡引起的痉挛，在后者也比在前者更加厉害。
与富人和强者的激情产生共鸣这一秉性，正是社会等级与秩序建立的基础。谁比我们优越我们就奉承谁，这往往是因为我们羡慕其优越的境遇，而不是因为我们期盼能从其善意中获得多少恩泽。他们的恩泽只能惠及少数人，然而他们的运气却几乎能吸引每一个人。我们迫切地帮助他们建立一个趋于完美的幸福天地；我们只想为他们自己的利益服务，只想使他们对虚荣心或名誉的欲望得以满足，除此别无所求。我们尊重他们的意愿，主要不是基于顺从的好处，也不是基于为社会秩序着想。即使社会秩序似乎需要我们反对他们，我们也几乎无法付诸行动。国王应当是公仆，是否应当受到尊崇、反对、废除或惩罚，要完全取决于民众的意愿，这是真理和哲学的原理；并非神的旨意。神会教导我们为他们的利益而服从他们，在他们至高无上的王位前瑟瑟发抖、鞠躬致敬，将他们的笑脸看作一种足以补偿一切服务的回报，面对他们的不悦要诚惶诚恐，虽然这种不悦之后不会有任何恶果接踵而至，但依然认为令国王不悦，乃天下奇耻大辱。把他们视为普通人那样去尊敬，在普通的场合也与他们讲理争辩，这需要决心，因为除非相知相识者，仅凭包容就能支持鼓励这种做法的人凤毛麟角。最强烈的动机，最激烈的情感、恐惧、仇恨乃至怨怒，都不足以抗衡对他们自然而然的尊敬之情：在民众被唤起以暴力反抗他们，或想亲自目睹他们遭到惩罚或废黜之前，他们的行为，公正也好，不公正也罢，无论如何都早已最大限度地激发出那些情感。即使人们已经被唤起，他们依然每时每刻都会心慈手软，极易故态复萌，重新依附于他们，因为他们早已惯于将他们视为天然的至高无上者而顶礼膜拜。怜悯很快就会取代怨恨，他们将过去所有的义愤抛之脑后，陈旧的忠君信条死灰复燃，他们以当初反对他们的那种狂热，到处奔走呼号，以重新确立旧主人已被毁掉的权威。查理一世的死使王室东山再起。詹姆斯二世登上逃亡船被民众抓到时，对他的恻隐之心几乎阻止了那场大革命，而且随后的进展也比以往倍加艰难。
大人物似乎意识不到他们以低廉的代价就能博得公众的赞美？或者似乎想象他们也和别人一样，需要以血汗去赢得？年轻的贵族凭借何德何能竟被委以维护本阶层尊严的重任，使自己有资格享有优于同胞的特权？凭借知识？凭借勤奋？凭借耐心？凭借克己，以及所有美德？他很注意自己的一言一行，所以不仅养成了一种注意日常行为每一细节的习惯，也学会了该如何极其得体地履行所有那些小责小任。因为他知道自己是多么地备受关注，知道人们是多么地赞同他的意愿，因此他的一举一动都带有这种意识所自然激发的翩翩风度和高雅气质。他的神态，他的风度，他的举止，全都标志着自身那种高雅的优越感，而所有这些几乎都是天生卑微者所不可企及的。这些可能就是他能够使人更轻易地归顺他的权威，随心所欲地掌控他们意愿的手腕：而在这一方面，他很少会使自己失望。这些以等级和权势为基础的手腕，在一般情况下，足以掌控世界。路易十四在位大部分时期，不仅在欧洲，而且在全世界都被认为是圣君的最完美典范。然而他凭借何德何能享有如此盛誉？凭借的是他在宏图大业中秉持的审慎坚定的公正原则？还是宏图大业所经历的巨大危险和困难？还是他在追求事业中所具备的坚持不懈、百折不挠的毅力？抑或是广博的学识？或是精准的判断？或是英雄气概？全然不是所有这些高贵的品质。首先，他是欧洲最强势的君主，因而能独霸王中之王的宝座；然后才像研究他的历史学家所说：“他仪表堂堂，气质优雅，使所有朝臣相形见绌。他的声音华贵煽情，征服了所有那些在他面前诚惶诚恐的心。他的一投足一举手，都只适于他自己以及与他地位相当者，如若生搬硬套于其他任何人，都将会荒诞无稽。与他说话者都会被置于尴尬的境地，他因之自认不可一世，为之自感窃喜不已。有一位年迈的军官在他面前恳求恩赐时心慌意乱，语无伦次，最后实在说不下去，就说：陛下，我希望您相信我在您的死敌面前决不会发抖的，于是他便不费吹灰之力就得到了他所要求的。”这些微不足道的雕虫小技所依赖的不仅有他的等级，无疑也有某些其他方面似乎并不十分出众的才能和美德，然而正是这些才造就了这位一代天骄，使他不仅在他自己那个时代备受尊崇，即便后人忆及他时依然崇敬有加。就他自己那个时代以及他的表现而言，与这些雕虫小技相比，其他美德似乎并没有发挥任何作用。相形之下，知识、勤奋、勇气、仁慈、谦卑，统统显得苍白无力，全然失去应有的尊严。
然而地位卑微者要想咸鱼翻身绝然不能指望这些雕虫小技。彬彬有礼是大人物最重要的美德，而这除了给他们自己之外，不会给其他任何人带来荣誉。那些纨绔子弟的表现乏善可陈，东施效颦，假作超凡脱俗，最终却因自己的愚昧无知和傲漫无礼遭到世人的鄙视。为什么一个被认为不值一顾的人，穿堂过室的时候却为自己昂首挥臂的风度大伤脑筋？他一定是太注重别人的注意，而且认为别人的注意就表明自己重要，然而他这些想法根本得不到任何人的苟同。谦虚质朴，不拘小节，尊重他人，所有这些尽善尽美的品质才应该是一个平民百姓行为的主要特征。如果他希望自己出类拔萃，一些更加重要的美德就是不可或缺的。他必须有自己的扈从，以抗衡那位伟人的扈从，但他除了劳其筋骨、苦其心志之外，没有其他任何资本用以酬劳自己的扈从。因此他必须培养如下这些品质：他不仅必须具备足够的专业知识，也必须在运用这些知识方面表现出超人的勤勉。他必须做到劳苦时坚忍不拔，危险时信心百倍，痛苦时矢志不移。他不仅必须通过自己在事业中所克服的困难，所表现的重要性，以及所做的正确判断，而且还应该通过追求事业时所表现的专心致志，来使公众看到这些才能。正直、谦虚、慷慨、坦率，在一切普通场合之下，都必须表现在他的行为之中；与此同时，他必定会乐于置身这样一些场合，即：必须才华横溢才能行为得体，只有德高望重才能大受欢迎。一个身处困境然而雄心勃勃的人，凭借怎样的耐心在寻求出人头地的良机？能提供这种机会的任何环境对他来讲都是求之不得的。他甚至心满意足地巴望内忧外患；暗自狂喜地关注应运而生的一切天下大乱与流血事件，关注自己所渴望的那种能被世人关注与青睐的机会是否有出现的可能。相反，有头有脸的人物，他的全部荣耀都集中体现在自己日常极为得体的行为中，他满足于由此获取的绝无仅有的谦卑之誉，他缺乏赖以支撑更多奢望的才能，他不愿使自己陷入艰难困苦的尴尬境地。在一场舞会上出尽风头，就是他巨大的胜利，在一桩勾心斗角的风流韵事中旗开得胜，就是他最辉煌的成就。他厌恶一切民众骚乱，这并非出于对人类的爱，因为大人物从来不把比自己差的人视为同类；也非因为缺乏勇气，因为在煽风点火引发骚乱方面，他罕有无能失利之时；而是因为他意识到自己并不具备应对这种情况所应有的美德，而且公众的眼球也必将从他身上被吸引到别人身上。他也许会愿意面对一些小的危险，并在恰好是时髦的时候有所作为。然而当他想到那些需要持续奋斗、坚忍不拔、勤奋果敢以及专心致志的情况时，便会因惊恐万状而战栗。那些出身高贵的人几乎从来不知上述美德为何物。因此，在所有政府，乃至君主国中，最高权位的掌控者，整个行政机构各个细部的运作者，都是那些只受过中下等教育的人，他们凭借自己的勤奋和能力不断进取，大人物对他们先是鄙视，后是嫉妒，可最终却以卑鄙的心态对他们心悦诚服，而所有这些，都是他们希望别人对他们所采取的态度。
正是因为对人们情感失控，才使得失去高位令人感到难以忍受。当保卢斯·埃米利乌斯以胜利者姿态将马其顿国王一家带走时，据说他们就以自己的不幸把罗马人的注意力从征服者身上吸引到了自己身上。王家的儿童因年幼无知而不知自己的处境，旁观者在一片欢乐气氛中看到他们的时候，都被他们淡淡的哀伤和柔情所感动。在行列中随后出现的就是国王，看上去惊恐万状，巨大的灾难使他变得麻木不仁。亲朋大臣紧随其后。他们在行进中经常把自己的目光投向那位威风扫地的国王，一看到他就潸然泪下；其行为表明他们所想的并非自己如何不幸，而是国王的灾难有多大。相反，高贵的罗马人则态度鄙夷，怒火中烧，觉得国王根本不值得怜悯，因为他在大难当头之际居然低贱到忍辱求生。然而这些灾难是什么呢？根据大多数历史学家的记载，他在一个慈悲为怀的伟大民族保护之下度过余生，其处境本身简直令人羡慕，那是一种富足、舒适、安全的环境，即便他愚蠢之至，也不可能在这种环境中沉沦下去。只是再也没有从前那班阿谀奉承的笨伯以及围着他团团转的随从簇拥在身旁。他再也不是万众瞩目的焦点，再也不会因自己的权势而成为他们崇敬、感激、爱戴和钦佩的目标。民族的激情再也不按照他的意愿而塑造自己。这就是使那位国王情感枯竭、无法忍受的灾难，也正是这种灾难，不仅使他的友人忘记各自的不幸，也使品质高尚的罗马人几乎无法想象竟然有人卑鄙到屈辱求生。
“爱心通常会被野心取代，野心却几乎从未被爱心取代过，”拉罗什福科公爵如是说。一旦被这种激情占据头脑，他们就无法容纳对手和继任者。对那些惯于赢得甚至希望赢得公众溢美之词者来说，除此之外的任何其他乐事统统味同嚼蜡。一些遭到唾弃的政客，为求得自我宽慰，也曾潜心钻研该如何战胜野心，试图不再在乎那些一去不复返的荣耀，然而成功者何其少矣！大多是无精打采，怠惰慵懒，得过且过，虚度时光。此时此刻，身卑言微，从私人私事中无从获得乐趣，除了对往昔那些伟大之处津津乐道之外，简直无聊至极，除了忙于那些旨在恢复昔日天堂的徒劳无益的计划之外，无法达到心满意足。一想到所有这些，他们就会懊恼至极。你是否已经决心不以自由换取耀武扬威的廷臣之职，而是自由自在、毫无惧色、独立自主地生活？如果你想继续实现自己的决心，似乎有一条，而且是绝无仅有的一条路可走。切莫进入鲜有退身之途的地方；切莫跻身野心家充斥的领域；切勿与那些早已在你之前就已为半数世人所瞩目的世界主宰者一比高下。
在人们的想象当中，处于能博得他人同情心、引起他人关注的地位，乃顶顶重要之事。于是，将市政高官的妻子们分成三六九等的席位座次，便成为大多数人一生追求的目标，而且也因此成为一切骚乱动荡、一切巧取豪夺与纷争不公的根源，从而使这个世界充满贪婪和野心。据说理智的人确实不把席位看在眼里，也就是说，他们不愿坐在首席的位置，对于因一些细小琐事被当众指责并不放在心上，因为他们觉得即使一些微乎其微的好事也能抵消其影响。然而谁也不会轻视地位的高低以及是否能够做到出类拔萃，除非他大大超越或低于人性的普通标准；除非他的智慧与哲理如此根深蒂固，以致当他行为得体使他成为值得赞许的对象时，无论是否有人注意到或表示赞许，他都心满意足，不以为意；或者是因为他早已习惯于微卑庸碌，懒散淡漠，以致忘掉对志向及优越地位的追求。
成为他人兴高采烈祝贺或者同情关注的目标，从这种意义上看，才使得成功变得光芒四射，耀眼夺目；而如果感到我们的不幸变成自己同事鄙视和厌恶的目标，则是最令人沮丧郁闷的。正是因为如此，最可怕的灾难并非总是最难以忍受。如果在公众面前你显得只是蒙受小灾小难，而不是大祸临头，其实这样更没有面子。前者不能激发同情心，而后者，虽然他人的感受不可能近似受害者遭受的痛苦，却会激发一种强烈的同情心。在后一种情况下，旁观者的情感比受苦者的要逊色，不过即使他们的同情并不完美，也毕竟能为受苦者忍受痛苦提供帮助。在欢乐的集会前，一位绅士如果穿着打扮邋邋遢遢，这要比满身鲜血和伤痕更丢面子。后一种情况将会引发同情心；前一种则会招致嘲笑。一位法官下令给一名犯人戴上枷锁，比判处他上断头台要令他丢脸得多。有位君主几年前当着自己军队的面鞭笞一位普通军官，这使他蒙受了永远也无法消除的耻辱。如果他开枪将他射个透心凉，那惩罚就小得多。根据荣辱观念，遭杖策可耻，被剑刺却不然，其理由显而易见。那些最轻微的惩罚被施加到一位视耻辱为最大不幸的绅士身上时，就会被仁慈慷慨的人们认为是最可怕的。那个等级的人通常都被免除小的惩罚，许多情况下当按照法律要结束他们生命时，依然要求人们尊重他们的名誉。无论因为什么罪过，鞭打一位品质高尚的人，或者给他带上枷锁，除俄罗斯政府，再没有任何一个欧洲国家政府会这样做。
勇敢的人被带上断头台并不会使他变得为人所不耻，然而被戴上枷锁却会如此。他处于前一种情况时的行为可能会赢得普遍敬重与钦佩。处于后一种情况时，无论他的行为如何也不会使他变得令人愉快。旁观者的同情在前一种情况中支持他，使他既免遭耻辱，又不会认为他那些情何以堪的痛苦只有他自己才能感知。后一种情况中并不存在同情心；即便存在，也并非同情他那微不足道的痛苦，而是同情他意识到需要借同情以抚慰痛苦。这种怜悯之心因其蒙受的耻辱而生，并非因其忍受的悲痛而起。同情他的人为他感到羞愧之至，难以抬头。他感到自己因遭到惩罚而彻底身败名裂，虽然并非因为犯罪，但他同样萎靡不振。相反，那个英勇捐躯的人，因为他自然会备受崇敬，所以神态自若，无所畏惧；而如果连罪行都无法剥夺别人对他的尊崇，更遑论惩罚了。他不用怀疑自己的情况会遭到他人的鄙视与嘲笑，而且能恰到好处地表现出那种不仅泰然自若，而且充满胜利喜悦的神情。
雷斯枢机主教
说：“巨大的危险自有迷人之处，因为即便失败，依然虽败犹荣。然而一般的危险则只能令人惊恐万状，因为名裂与身败总是相互依伴。”他的至理名言，和我们现在正讨论的惩罚问题，有着相同的基础。
人的德性超越痛苦、贫困、危险及死亡；对所有这些置若罔闻并不难。然而一个人的痛苦如果遭受凌辱与鄙视，被得胜者操控，置身于千夫所指的境地，其德性就难以始终如一地立于不败之地。与被人鄙弃相比，其他所有外界伤害都易于忍受。
对有钱有势者仰慕而几近是崇拜的倾向，对贫穷和地位卑微者鄙夷或至少是怠慢的倾向，虽然在建立和维护等级制度和社会秩序方面来说是必要的，但与此同时却也是导致我们道德情操败坏的重要而极其普遍的原因。富有和显赫经常受到只有智慧与美德才能赢得的尊敬与钦佩；应当以邪恶与愚蠢为对象的鄙视态度，经常极不公正地落在贫困与弱势者头上；这两种倾向历来备受道德家的诟病。
我们渴望自己的表现令人尊重，并因而备受尊重。我们担心自己的表现令人鄙视，并因而备受鄙视。然而，自从我们来到这个世界，我们经常发现智慧与美德绝然不是被尊崇的唯一对象；而邪恶与愚钝亦非被蔑视的唯一对象。我们经常看到世人不无敬意的注意力，都径直地集中到腰缠万贯与地位显赫者，而不是睿智超群与德高望重者。我们经常看到邪恶愚钝的强者所遭受的鄙视，远远少于贫困无辜的弱者。值得、赢得、享受他人的尊敬与钦佩，是人们衷心向往与竞相追逐的宏伟目标。有两条路摆在我们面前，同样都可以实现自己渴望的目标；一条是研究德高望重者的才智与实践；另一条是获得万贯财产与显赫地位。好胜心体现两种不同的品格：其一，野心勃勃，贪得无厌；其二，谦卑恭敬，公平公正。两种不同的类型与两种不同的图景展现在我们面前，我们据此规范自己的品格与行为：一种色彩绚丽多姿、华丽无比，另一种则更加精准无误、美轮美奂；一种强行将自己置于众人恍惚迷离的眼球之前，另一种则只能吸引最热心细致的旁观者的注意力。他们德智双馨，虽然在我看来他们恐怕只是一个小小的群体，但他们确实是智慧与美德真正而稳定的仰慕者。大众则只是财富与显贵的仰慕与崇拜者，而看起来最令人大跌眼镜的是，他们往往是不偏不倚的仰慕者与崇拜者。
我们对智慧与美德所感到的崇敬之情，无疑有别于对财富和显贵所怀有的同样情感；将二者区别开来无需太强的辨别能力。然而，即便存在这种区别，那些情感之间依然存在相当可观的形似之处。在某些特性方面无疑存在区别，但在一般外部表现方面，二者看来几乎毫无二致，以致粗心的观察者极易将二者混淆。
若二者功德相当，则很少有人不对富人和显贵怀有超过对贫穷和卑微者所怀的崇敬之情。在大多数人看来，前者的傲慢与虚荣要比后者货真价实的功德更值得尊崇。如若撇开功德，说只有财富与显贵才值得我们崇敬，这对美好的品德，乃至美好的语言来讲，简直就是亵渎。然而我们必须承认，富人与显贵从来都是备受尊崇的；因此在某些情况下，他们会被认为是理所当然的尊崇对象。毫无疑问，那些尊贵的高位全然被邪恶与愚钝所贬损。但是，邪恶与愚钝在导致这种彻底贬损之前，也必须很有实力。有头有脸的人物行为不检遭到的鄙夷比地位微卑者要少。在行为规范上，后者稍有出轨通常都会激起公愤，然而前者经常公然地冒犯，却很少遭到鄙视。
可喜的是，中低等阶层的人，通向道德与财富之路，在大多数情况下几乎相同，当然这些财富通常都是这一阶层的人可以合情合理地期望得到的。在所有中低等职业领域内，真才实学与谨慎、正直、坚毅和得体的表现相结合，很少有不成功的。有时甚至在行为极其不端的情况下，才能依然无往不胜。然而无论是惯常的寡廉鲜耻、不仁不义、怯懦软弱，抑或放荡无羁，却总会使极其杰出的职业才能黯然失色，有时甚至会彻底毁掉。此外，处于中低阶层的人无论多么了不起，也永远不能超越法律，而法律一般来讲在某些情况下总会对他们形成威慑，迫使他们去尊重那些更重要的正义规则。这种人的成功几乎总是取决于邻居和地位相同者的厚爱与美言；而这只能来自规矩的品行。常言道：诚实为上策，这句金玉良言在这种情况下几乎总是极其正确的。因此，在这种情况下，我们一般都会期待人们具备相当程度的美德；所幸的是，良好的社会道德，正是迄今为止大多数人所达到的境界。
令人遗憾的是，高层人士的情况并非总是如此。在宫廷显贵的客厅内，成功与擢升并非取决于那些广学博闻的同侪的尊敬，而是取决于那些孤陋寡闻、专横跋扈、桀骜不驯的上司之怪诞愚蠢的恩赐；阿谀奉承与弄虚作假往往比业绩与才能更吃香。在这样的社会内，取悦于人的伎俩要比办事才能更受关注。在宁静祥和的环境中，在风暴尚远的时期，君主或显贵渴求的只是享乐，极易陷入空想，认为自己鲜有服务他人的理由，而那些投其所好的人足能为他效劳。凭借无礼蠢行所带来的表面风度与浅薄成绩，一个人便可以被誉为上等人，而所有这些，通常要比一位武士、一位政治家、一位哲学家、一位议员坚实刚强的美德更受尊崇。一切崇高美德，所有那些既适于议院、国会，又适于村野的美德，都被那些充斥这个腐败社会的妄自尊大却又极其猥琐微卑的小人看作是最可鄙视与嘲笑的。苏利公爵被路易十三召见为应对紧急状况献计献策时，看到国王的心腹廷臣们交头接耳、窃窃私语，嘲笑他不合时宜的外表。这位年迈的武士兼政治家便说：“老臣当年荣获陛下父王宠召献策时，都要命令廷上诸般小丑退入前厅。”
由于我们有仰慕和模仿富翁伟人的倾向，他们才得以树立并引领所谓的时尚。他们的服装成为时装，他们的语言成为时髦语，他们的神态举止成为时尚仪表。就连他们的劣迹蠢行都带有时尚色彩；对于导致他们名誉受损、人格遭贬的品质，大多数人都以模仿和类似为荣。虚荣浮夸之徒动辄流露出放荡恣肆的时髦神态，其实对于这些，他们在内心中并不赞同，但也许并不真的为此感到内疚。他们渴望因为自己并不认为值得赞赏的东西而得到赞许，他们为那些并不时髦但有时却私下坚持的美德感到惭愧，为那些暗抱有几分真心敬意的美德感到内疚。世间既有腰缠万贯、声名显赫的伪君子，也有笃信宗教、崇扬美德的伪君子；一个愚蠢自负之徒以某种方式掩饰原形，一个狡诈无赖之辈则以另一种方式伪装假相。他亦步亦趋追随地位高于己者的服饰与生活方式，并不考虑这些人值得赞许的一切都来自与地位和财富状况相称的美德与仪态，而所需的开支他们也担负得起。很多穷人都因为被认为是富人而感到荣耀，却不考虑那种荣耀赋予他们的义务（如果人们可以将如此崇高的称谓赋予这种蠢行）必定很快就会使其沦为乞丐，并使其地位越发不能接近自己所敬仰与模仿的人。
要赢得这一令人艳羡的地位，追求财富者经常会放弃通往美德之路，因为很遗憾，通向财富之路有时与通向美德之路截然相反。不过野心勃勃的人不仅自认为在他能获取的显赫地位中，他将有很多方式可以博得人们的尊敬与钦佩，能够使自己的行为极其得体儒雅，而且他将来光彩夺目的表现，将会完全掩盖或忘却当初为达到那一高峰所迈出每一步时的越轨表现。在许多政府中，高位的追求者都凌驾于法律之上；只要能够满足自己的野心，他们不怕因自己采取的手段遭指责。于是他们经常使出浑身解数，不仅欺瞒诈骗，弄虚作假，阴谋诡计，结党营私，有时还不惜违法犯罪，谋杀行刺，及至叛乱内战，更有甚者，对反对者以及在他们通往辉煌之路上当道而立者无所不用其极，排斥打击，置之死地而后快。他们往往失败多于成功；由于自己的罪恶行径，通常都是除身败名裂、严遭惩罚之外一无所获。不过也有例外，他们有时竟然幸运至极，如愿以偿，显赫地位，唾手可得。但即便如此，他们也总是痛苦地发现梦寐以求的欢乐原来是如此令人失望。野心勃勃的人所真正追求的绝非安逸或快乐，而总是这种或那种荣耀，并且是出于极端的误解。然而高位为其赢得的荣耀，无论在他自己眼中，还是在他人眼中，早已因为赢得高位所采取的手段之卑劣而被亵渎与玷污。虽然他们试图通过挥金如土、骄奢淫逸这些腐败堕落分子惯用的卑鄙伎俩，通过繁忙的公务，通过天翻地覆、令人目眩的战争，把对自己过去所作所为的记忆从自己和他人的脑海中抹掉，但是这种记忆却从来没有停止对他的纠缠。他们徒劳无益地求助于能遗忘过去的邪恶而神秘的力量。他记得自己的所作所为，那种记忆告诉他别人也同样记得。他在显赫地位所享有的虚浮奢华中，在大人物和智者所受到的阿谀谄媚中，在普通人越天真越愚蠢的欢呼喝彩中，在战争胜利后作为征服者与胜利者的骄傲中，他依然被羞辱悔恨、报仇雪恨、怒火中烧之类的复杂情感诡秘地纠缠着；就在荣耀似乎已将他全面包围的时候，他自己却通过他本人的想象，看到幽暗丑陋的魔影对他穷追不舍，而且时时刻刻都准备超越他。即便是恺撒大帝，虽然宽宏大量，能够解除卫队，但却依然无法解除疑虑。对法赛利亚的记忆仍旧萦绕在他的脑际。当他在元老院的请求之下大度地赦免了马尔塞卢斯的时候，他告诉元老院，他对正在实施的针对他的夺命阴谋并非不知；然而，他已足享天年与荣耀，因此即便死亡也会心满意足，从而蔑视一切阴谋诡计。他也许已足享天年。然而，他感到自己早已成为希望获得他好感的人仇恨的目标，成为他依然希望做朋友的人仇恨的目标，因此就赢得真正的荣耀，或是从与他地位相当者的爱与尊敬中获得快乐而言，他的确已经活得太久了。