胡塞尔与现象学方法

尽管由埃德蒙德·胡塞尔在20世纪30年代发展起来的现象学方法以不同的方式被同时期的存在主义者所采用，许多（也许绝大多数）现象学家却并非存在主义者。但所有存在主义者都接受现象学研究方法中最著名和最重要的一点，即任何意识都是对一个并非意识者的意识。换言之，意识的本质就是指向他者。甚至在反思中意识指向自身时，它也像是指向一个“他者”。这被称作意向性原则。在这个情境中，“意向的”与“故意的”无关。意向是关于我们精神行为独特性的术语：这些行为超越自身而指向他者。

图3　埃德蒙德·胡塞尔，现象学运动的奠基者

这个原则有两方面的意义。它克服了头脑“中”的“观念”和这些观念所代表的外部世界之间的“沟通”问题。我们没有“第三只眼睛”来对头脑中的一切与外部世界的一切作比较，以此来确认，我们确实知道外部世界。这个问题是近代哲学之父勒内·笛卡儿（1596—1650）及其追随者的遗产。在力求摆脱怀疑、追求确定性的过程中，笛卡儿得出结论说，他只能确信一件事，即他是一个思者，因为怀疑是一种思维形式。这似乎证明了他凭直觉所作的断言：“我思故我在”。但为这来之不易的确定性付出的代价却过大，因为它使笛卡儿陷入自我思想中而不能自拔，面临着“沟通”内部实在和外部实在之间鸿沟的问题。他如何能把这个确定性拓展到“外部”世界呢？

根据意向性原则，这就是一个假问题，因为对意识来说不存在内部/外部。每一个意识行为都“意向”（意向性地相关于）一个早已在世界中的对象。例如，随着我们知觉、设想、想象或回忆这些对象，或和这些对象有情感上的关联，我们“意向”这些对象的方式将有所不同。但在每一种情形中，有意识都是一种在世界中存在的方式。

例如，想一想我们头脑中的意象。如同萨特在其早期研究中指出的那样，意象并不是“头脑中”将被投射到外部世界的缩影。这就再次提出了内部与外部之间对应符合的问题。意象意识是一种使得我们的知觉世界“变得不真实”的方法，这种方法向仔细谨慎的现象学描述表明了它的明确特征。例如，如果我们想象一个先前知觉到的苹果，经验的仔细描述就会揭示出，想象一个苹果如何不同于知觉同一个苹果。首先，不同于被知觉的苹果，被想象的苹果只具有那些我们选择后给出的特征。这样的想象并没有教给我们什么。我们其他的意识行为也是如此。每一种意识行为都向现象学描述揭示了其独特的特征。

但由于意识以这样不同的方式去“意向”其对象，所以我们可以使用“本质还原”或“范例的自由想象变换” 这样的现象学方法来勾勒这些各种各样的意识经验的轮廓，理解其本质。以各种“给予性”的模式而对“被给予”意识的一切作严密描述的这种想象性任务就是存在主义者在展开他们的具体论证时所采用的。如同胡塞尔曾指出的，现象学方法的要点并不是（通过发现原因）去说明而是（通过描述本质或可理解的轮廓）让我们去审视。

考虑下面几个例子。法医艺术家会勾勒出罪犯的画像好让证人去鉴别。随着她添加或删除画像的某些方面，证人会觉得画得像，也可能会觉得不像，直至她最后改得恰到好处，证人就会说“对，是他；他看上去就是这个样子”。这是本质还原描述的一个极其平常的类比，它使用了范例的自由想象变换来达至一种洞见，立时抓住意向对象。

让我们把取自于萨特《存在与虚无》中著名的现象学“论证”当作第二个本质还原的例子，这个论证本身没有什么技术性。一个偷窥者透过钥匙孔在偷看一对夫妇时突然听到身后有脚步声。在同一个行为中，他体验到他的身体被另一个意识“对象化”。他愈发显得尴尬，脸发红。他的这两种表现等同于一种双重论证，既表明了他人的存在（一个古老的哲学谜语），又表明了他的身体易于以一种他所不能加以控制的方式被对象化。即使偷窥者弄错了（声音在开着的窗子前面，由风吹窗帘发出的），这种经验也仍然远为直接地、并且比任何来自于类推更加肯定地证明了我们对他人思想的信念，这是标准的经验论者的证明。这是一个成功的“本质还原”的力量所在。它捕捉到了作为主体、而并非简单地作为对象的另一个主体的经验的本质或可理解的轮廓。

这些来自于现象学描述或范例的自由想象变换的论证的有力之处和潜在的弱点，在于这些论证都把注意力集中在我一直所说的“可理解的轮廓”上。这直接抓住了胡塞尔所说的“事物本身”。它类似于数学或逻辑证明结束时的“兴奋”体验（胡塞尔是数学博士）。假定是，如果描述愈来愈严密，探究者就将自行审视。当然，潜在的弱点是，在回应“我看不明白”这样的宣称时，现象学家只能回答，“那看得更仔细些吧”。但实际上，我们通常能抓住要点；我们成功地通过大量变换而看到不变的“本质”。这样通过举例的论证，不仅向存在主义者提供了他正在探寻的具体推理方法，而且还几乎希望将这种方法表现在富于想象力的文学作品、电影和剧本之中。

我在前面提到，许多现象学家并非存在主义者，反之亦然：虽然20世纪的存在主义者接受了胡塞尔的意向性概念，因为这个概念为他们的描述方法打开了一个较为宽广的领域，但他们拒斥胡塞尔后来思想的另一个特征，因为它与存在主义所关注的一切相冲突，即胡塞尔的“悬置”生存的设想。胡塞尔谈论自然态度，这种态度是前哲学的态度和素朴的态度，因为它不加批判地接受了日常经验的真实世界。在努力使现象学成为一门与哲学本身相同义的严密科学时，胡塞尔坚持认为，人们应该悬置自然态度的素朴实在论，抛弃或者悬置现象学描述对象的生存或存在问题。胡塞尔把这称作“现象学还原”或悬置，并认为它能避免自然态度易于导致的怀疑性异议。胡塞尔承认，人们可以在自然态度中实施一种“本质还原”，并达到一种“本质”心理学。但胡塞尔后来又论证说，这会使得“你描述的一切在现实世界中有效吗”这个怀疑性问题得不到解决。胡塞尔的要点是，假如你产生了这个额外的还原，并悬置了你探究对象的“存在问题”（撇开了它们是“在现实中”还是仅仅“在头脑中”存在的这个问题），你就消除了怀疑论者对你能凭你的描述达至“实在”的怀疑。现象学还原的要点是使一切都对现象学家有利， 除了 “被还原”对象的存在（现在被称作“现象”的存在）。当你悬置了存在问题，你就保留了先前所有的经验及其各自的对象（知觉、意象、记忆和其他东西），但现在你是作为意识相对物（即现象）来保留。在某种意义上，你具有与在自然态度中相同的音调，但主音不同。预防了怀疑论的质疑——自古希腊以来，这种质疑曾是一种推动哲学发展的否定性力量——你现在就能对任何现象进行严格的描述分析了。种种描述本身能区分出一个被知觉的苹果与一个仅被想象出的苹果之间的差异。这似乎是把哲学怀疑论者加以边缘化，并确保我们对世界有一种确定知识的巧妙方法。这就是胡塞尔的梦想。

存在主义者提出两个理由来反对胡塞尔的现象学还原。首先，胡塞尔的现象学还原使我们与世界的基本关系具有理论性，而非实践性，似乎我们天生就是理论家，后来才学习实践。胡塞尔的学生马丁·海德格尔与此相反，他强调，我们通过我们的实践关切而原初地“在世”，并且哲学应该分析这种“前理论的”意识以便达至存在。同样，如同我们所看到的，萨特坚持认为所有知识都是“介入的”。梅洛-庞蒂谈到我们身体的某种“操作性的意向性” ，这种身体先于我们反思性的概念化而与世界发生相互作用。甚至胡塞尔晚年也似乎通过引入作为我们理论反思的前理论基础的“生活世界”这个概念而认同这些论断。

但是，主要的存在主义异议是认为存在本身并不是一个可以还原的“本质”，并且如同梅洛-庞蒂著名的论断所说，“一个完全的（现象学）还原是不可能的”，因为你不能“还原掉”现存的“还原者”。现存的个体不止是人们希望在理论概念中加以把握的对他们的“定义”。像萨特所说，存在着“存在现象”，诸如我们的恶心体验，揭示了我们所是和我们所无须所是（我们的“偶然性”）。但是，这样一种体验并非是认知的。这种体验应该是感觉或情感意识的事情——引人入胜的描述和小说的素材。 mgPV2bpLDlq5fMYe1mTY1TbVZVTfWEkPUeDxxCg7qV4w68e56Kh4wUb13bMGxZqH