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弗洛伊德追踪了压抑在个体本能结构中的发展。人的自由和幸福的命运受制于和取决于肉体和精神、自然和文明共同卷入的本能斗争。这种斗争说到底是一场生死斗争。弗洛伊德的元心理学紧紧围绕着这个生物学上的、同时也是社会学上的原动力展开。他在阐述那些重要假说时，总显得犹豫不决，并留有余地，而且以后便将它们束之高阁了。在他提出最后的本能理论之前，至少有过两种对心理人格的不同的解剖学看法。这两种看法是在其1920年以后的理论发展中出现的。在此无需回顾精神分析的本能理论史。
为了便于讨论，我们只需概述一下它的某些特征。
在弗洛伊德理论发展的各个阶段，心理机制一直表现为有意识结构与无意识结构，主要过程与次要过程，遗传的、结构固定的力量与后天获得的力量，肉体—精神与外部现实诸对立面的动态的对立统一。这种二元论的解释甚至在其后期“本我、自我、超我”的解剖学式的三分法中仍然相当重要。这里，中间的、“重叠”的因素向两极发展。这两极在支配着心理机制的两个最高原则即快乐原则和现实原则中得到了最鲜明的表现。
在其发展的最早阶段，弗洛伊德理论的核心是性本能（力比多）与自我（自我保存）本能之间的对抗；而在其发展的最后阶段，则是生命本能（爱欲）与死亡本能之间的冲突。至于在其发展的短暂的中期，它假定了一种无处不在的（自恋的）力比多，而不是某种二元论观点。在弗洛伊德的所有这些改头换面的理论中，性欲在本能结构中一直占据统治地位。性欲的这种统治地位植根于弗洛伊德所说的心理机制的本性，因为假如主要的心理过程受快乐原则支配，那么根据这一原则作用的维持生命本身的本能就必定是惟一的生命本能。
但弗洛伊德早期的性欲观与其作为生命本能的爱欲观相去甚远。性本能最初不过是和自我（或自我保存）本能并驾齐驱的一种（或不如说一组）特定的本能，它有其特有的起源、目标和目的。弗洛伊德的理论至少在1914年引入自恋概念之前，还根本没有成为“泛性论”。那时他的理论特征正好相反，恰恰是要限制性欲的范围。弗洛伊德坚持要作这种限制，尽管一直难以证明某些非性欲的自我保存本能可以独立存在。只是在很久以后，他才假定，这种非性欲的自我保存本能只是本能的组成部分，“其功能是保证有机体自然地走向死亡，而避开一切可能回到无机生存的道路，除非它们是为有机体本身所固有的”。
或者换句话说，只是在很久以后，他才假定这种本能本身具有力比多性质，是爱欲的一部分。但是，他对婴儿性欲和几乎是无限的肉体性欲层的发现，毕竟预示了他以后对这种自我保存本能中力比多成分的重新认识，并为最后用生命本能重新解释性欲奠定了基础。
在弗洛伊德最后阐述的本能理论中，自我保存本能，这片个体及其为“生存而斗争”的正当理由所立足的心爱的“圣地”被废弃了。这时它们的活动成了属系的性本能的活动，或者（如果自我保存必须通过对社会有用的攻击才能实现的话）成了破坏本能的活动。于是爱欲和死亡本能便成了两个基本的本能。但有一个极其重要的方面必须注意，即弗洛伊德在引入新的概念时，强调这些本能的共性胜过强调它们的差异。他认为在所有本能生命中都有一种根本的倒退趋向或保守倾向，这确是一个重大的、惊人的发现。弗洛伊德不得不怀疑，他遇到了一个自己迄今为止尚未注意到的、“本能的，并且也许是一般有机生命的普遍属性”，即“其固有的一种恢复先前事态（这是一些生物以前在外部破坏力量的影响下不得不放弃的事态）的强制性”，也即一种“有机体的伸缩性”或“有机生命固有的惰性”。
这就是弗洛伊德一开始便认为在无意识中起着作用的“主要过程”的终极内容或本质。这些主要过程的最初任务是追求由外部现实影响有机体而导致的“大量兴奋的自由外流”。
而这种完全自由的兴奋外流也就是完全的满足。现在，20年过去了，弗洛伊德的出发点仍然是这样一个假定：
因此，快乐原则这种倾向有助于发挥一种功能，这种功能的任务是使心理机制彻底摆脱兴奋，或者使其中的兴奋量保持稳定，或者减少到最低限度。但在对这种功能的任务的上述三种表述中，我们现在还不能断然决定赞成其中的任何一种。
但这个观点的内在逻辑却是越来越不可抗拒。对兴奋的永久摆脱在生命之初就已变得完全不可能了。因此本能的均衡趋势成了生命背后的终极的回归活动。心理机制的主要过程在追求完整满足时，似乎不幸地与“所有生命体的最普遍努力，即回复到无机世界的沉寂中去的努力”
发生了联系。本能被纳入了死亡的轨道。“假如生命的确受弗克纳尔的永久均衡律支配，那么生命就是向死亡的不断堕落。”
现在涅槃原则成了“心理生活、甚至一般的精神生活的主导倾向”。而且快乐原则也借助于涅槃原则来表现，成为对涅槃原则的一种“表达”方式。
……对由刺激引起的内部张力，快乐原则体现了或使之削弱，或使之稳定，或使之消失的努力（“涅槃原则”……）。承认这一事实是我们确信死亡本能存在的最有力的根据之一。
但是，涅槃原则的统治，即快乐和死亡的结合被确立之日，也即是其被抛弃之时。不管有机生命的倒退惯性多么普遍，本能总是努力以根本不同的方式来达到其目的。这就是维持生命与破坏生命的不同。从本能生命的共同本性中产生了两种相对抗的本能。其中生命本能（爱欲）压倒了死亡本能。生命本能不断地反抗和推迟“向死亡的堕落”：“表现在本能需要中的爱欲和性本能的要求造成了新的张力。”
生命本能把胚胎细胞从有机体中分离出来，把两个这样的细胞体结合起来，
并同时着手建立和保存生命的“更大的统一体”。
生命本能就是这样来履行其生命繁殖功能的，“并且战胜了死亡，获得了生命体的潜在的不朽性”。
人们对生命本能的这种动态二元论似乎都深信不疑。但弗洛伊德的论题立即又回到了本能的原初共性上。生命本能“是保守的，就是说，它像其他本能一样，恢复着生命体的某些早期状态”，虽然它们比其他本能具有“更高度”的保守性。
因此性欲最终与死亡本能服从同样的原则。在后期，弗洛伊德为了说明性欲的倒退特征，恢复了柏拉图的奇异假设：“生命体在获得生命时就被撕成碎片，这些碎片从那时起就一直想通过性本能重新结合起来。”
尽管有这些证据，我们还是要问，爱欲归根到底是否只是为死亡本能服务？生命果真只是一条漫长的“通向死亡之路”吗？
但这些证据之有力，这条道路之漫长，使我们足以正当地提出相反的假设。爱欲是保存一切生命的巨大的统一力量。
爱欲与死欲之间的最终关系则依旧不明。
假如爱欲和死欲表现为两个基本本能，它们的无处不在和不断融合（与分裂）构成了生命过程的特征，那么这样一种本能理论就决不只是对在此之前的弗洛伊德思想的修修补补了。精神分析学家正确地强调，弗洛伊德后来的元心理学的基础乃是一种本质上全新的本能概念：规定本能的，不再是它的起源及其有机功能，而是给生命过程以确定方向的决定力量，即“生命原则”。本能、原则、调节，这样一些观念正在被同化。“在受某些原则调节的心理机制同从外部渗入这种机制的本能之间再也不能认为有什么严格的对立了”。
而且，从引入自恋概念以来就一直显得可疑的二元论的本能观，现在似乎也遭到了一个来自完全不同方向的威胁。由于在自我本能中看到了力比多成分，要想发现任何不是力比多的本能，
发现任何并不表现为爱欲派生物的本能冲动，
实际上已经不可能了。
我们将看到，这种认为在主要的本能结构中不可能发现任何非爱欲的东西的观点，这种性欲一元论的观点，正是真理的标志。但它现在似乎变成了其反面，变成了死亡一元论。事实上，对爱欲的重复性、倒退性，“特别是”对性虐待狂成分的分析，也恢复了曾被动摇的二元论概念：在主要本能结构中，死亡本能自动地变成了爱欲的对手，它们的永恒斗争变成了主要的原动力。但对本能共有的“保守性质”的发现危及了这种二元论概念，并使弗洛伊德后期的元心理学继续具有一种悬而未决、深奥莫测的特征，这使它成了人的科学中一次最大的理智冒险。对两种基本本能共有起源的追究再也不能受到压制了。弗尼切尔指出，
弗洛伊德本人假定了一种可被替代的能量，它本身是中性的，可以把各种力量或者与爱欲冲动或者与破坏冲突相联系，即或者与生命本能、或者与死亡本能相联系。这时，弗洛伊德就向上述目标迈出了决定性的一步。在此之前，死亡还从未被如此自圆其说地引入生命的本质，也从来没与爱欲如此接近。弗尼切尔提出了一个根本的问题：爱欲与死亡本能的对立难道不是一个本来共同的根源的分化？他指出，可以认为，集合成死亡本能的诸现象表现了一条“适用于一切本能”的原则。这条原则在发展过程中“可能曾因受到外部的影响而发生过变化”。
而且，假如所有有机生命中的“强制性倒退”都追求完全的安宁，如果涅槃原则是快乐原则的基础，那么死亡的必然性就会呈现出全新的面目。死亡本能的破坏性不是为它自己，而是为了解除张力。向死亡退却也就是在无意识地逃离痛苦和缺乏，它表现了反痛苦、反压抑的永恒斗争。影响着这场斗争的历史变化，似乎也影响着死亡本能本身。要对本能的历史特性作进一步解释，就必须把本能置于同弗洛伊德最后的本能理论相一致的新的人格概念之中。
现在，心理结构的主要层次被划分为本我、自我和超我。其中本我是最古老、最根本、最广泛的层次，这是无意识的领域、主要本能的领域。本我不受任何构成有意识的社会个体的形式和原则的束缚。它既不受时间的影响，也不为矛盾所困扰。它不知道“任何价值、任何善恶、任何道德”。
它并不想自我保存，
因为它所追求的只是按照快乐原则使其本能需求得到满足。
在外部世界（环境）的影响下，一部分具有接受和避免刺激的器官的本我逐渐地发展成了自我。自我是本我和外部世界的“中间人”。知觉和意识只不过是自我的最细小、最表面的部分，是在位置上最接近外部世界的部分；但自我正是以它们（知觉—意识系统）为工具来观察和检验现实、摄取并保存现实的“真实面目”，使自己与这个现实相适应，并为了自身的目的而对它加以改造，从而保证了自己的生存。这样，自我就担起了为本我“表象外部世界从而拯救本我的任务；因为否则的话，如果本我完全无视巨大的外部力量，而盲目地追求其本能的满足，它就难免灭顶之灾”。
在完成这一任务时，自我的主要功能是协调、改变、组织和控制本我的本能冲动，以使其与现实的冲突降到最低限度，即压抑那些与现实冲突的冲动，并通过改变其目标、延缓和转移其满足、改变其满足方式、促使其与其他冲动相结合等方式，来使别的冲动与现实相“一致”。这样自我“废黜了无可辩驳地支配着本我过程的快乐原则。取而代之的是可能提供较强的安全感和较高效率的现实原则”。
自我具有的重要功能保证了有机体的本能满足，如果没有这些功能，有机体肯定会遭到破坏或者自己破坏自己。尽管如此，自我仍保留着从本我中“发展出来”的胎记。较之本我，自我的过程仍然是次要过程。弗洛伊德的早期理论最清楚地说明了自我具有的这种依赖性功能。他认为，一切思想都“纯粹是一条曲折的道路，其出发点是对满足的记忆，而最终点是这种记忆的同等的贯注。这个最终点还可以借助无意识的经验来达到”。
对满足的记忆先于一切思维，而要恢复以往得到的满足的冲动乃是思维过程背后隐蔽的推动力。由于现实原则使这一过程成了一个无限漫长的曲折道路，自我经验到的现实基本上是敌对的，自我的态度也基本上是一种“保卫”的态度。但另一方面，由于现实通过这条曲折的道路提供了满足（尽管是“变形了的”满足），自我不得不拒斥那些一旦获得满足便会殃及生命的冲动。因此，自我的保卫战是在两条战线上展开的斗争。
在自我的发展过程中，出现了另一个心理“实体”即超我。超我产生于婴儿对父母的长期依赖；父母的影响依然是超我的核心。因此，在它成为现成道德和“人们所谓的人生中的‘优秀’品质”的有力代表之前，超我也受到一些社会和文化的影响。因此，一开始由父母、接着由其他社会机构强加于个体的“外在约束”被心力内投于自我，从而变成了它的“良心”；于是，负罪感，即对由违背这些约束或想违背这些约束的愿望所产生的惩罚需要（特别是在奥狄帕斯情结中）便充斥于心理生活。“自我总是一无例外地实行压抑，以服务、听命于超我”。
但这些压抑不久就仿佛成了无意识的和自然的东西，而且“大部分”负罪感也仍是无意识的。
弗兰茨·亚历山大谈到了“依赖于知觉（和判断）的有意识谴责向一种无意识压抑过程的转变”。他假定，生机勃勃的精神能量有一种降低为某种“僵死形式的趋向，即精神的物质化趋向”。
这种发展对文明进程具有极端的重要性，正是借助于这种发展，最初同现实（即在超我形成过程中的父母及其接替者）的要求发生的有意识冲突转变成了无意识的自动反应。现实原则表明其作用的方式是使自我朝某个方向收缩。于是本能的自主发展被阻碍了，本能的型式也停滞在儿童水平上。对先前状态的坚持植根于本能结构中。在文学和比喻的意义上，个体在本能方面也成为反动的了。个体无意识地对自己实行一种严酷的惩罚，这在其发展的婴儿阶段是适合的，但根据（个体和社会）成熟的理性可能性来说，它已从那时起就变得过时了。
个体因没有做某些事情或因做了某些现在不再与文明现实、文明人相冲突的行为而实行了自我惩罚（然后再被他人惩罚）。
因此超我所执行的不仅有现实的要求，而且还有一个以往的现实的要求。由于这些无意识机制的作用，心理发展落在了现实发展之后，或者（由于心理发展是现实发展的一部分）阻碍了现实的发展，并借口过去的东西而否定了现实发展的潜在可能性。过去表明其在个体及其社会的形成过程中具有双重的功能。在恢复肯定已摆脱了缺乏的原始快乐原则的统治时，本我把对这一状态的记忆痕迹贯彻到每一个即将来临的未来：它把过去投射到将来。但同样无意识的超我则放弃了这种对未来的本能要求。它借过去的名义所要求的不再是完整满足，而是痛苦地与使人头疼的现在相适应。从属系发生和个体发生情况来看，随着文明的进步和个体的成长，由于承认了不自由的必然性，自由与必然的统一的记忆痕迹消失了。理性的和理性化的记忆本身也屈从于现实原则了。
现实原则支持着外部世界中的有机体。对人类有机体来说，这个外部世界就是一种历史的世界。成长着的自我所面对的外部世界在任何阶段都是某种现实的特定社会—历史组织，它通过特定的社会机构及其代理人影响心理结构。曾有人认为，弗洛伊德的现实原则概念由于把历史偶然性变成了生物必然性而抹杀了这个事实，因为他对本能在现实原则作用下发生的压抑性转变所作的分析，使现实的一种特定的历史形式成为纯粹、绝对的现实。这种批评现在还是有效的，但这种有效性并不影响弗洛伊德下述概括的真实性：一种压抑性的本能组织是文明中现实原则的一切历史形式的基础。如果他根据原始快乐原则与现实原则的势不两立来证明这种压抑性本能组织的合理性，他就表明了一个历史事实：文明是作为有组织的统治而取得进步的。这种意识指导着他对整个属系发生理论的构造。根据这种理论，文明产生于原始部落的家长专制之被兄弟宗族的内在化专制所代替。正因为所有文明都成了有组织的统治，历史的发展就具有了一种普遍的生物发展的庄严性和必然性。因此，弗洛伊德理论的“非历史”性正好包含了其对立面。恢复它的历史本性，不是靠给它增加某些社会学因素（如“文化”学派的新弗洛伊德主义所做的那样），而是靠展开其自身的内容。在这种意义上，我们下面的讨论只是一种“外推”，即从弗洛伊德理论中推导出那些只是以某种具体的形式潜存于其中的概念和命题，根据这些概念和命题，历史过程乃是自然的（生物的）过程。
在术语上，这种外推要求成对的概念，弗洛伊德的术语没有在本能的生物变迁与社会历史变迁之间作出恰当的区分，因此对他的这些术语，现在必须配以相应的表示特定的社会—历史成分的术语。在此我们引入两个这样的术语：
（1）额外压抑：这是为社会统治所必不可少的约束。它与（基本）压抑的区别在于，它是为使人类在文明中永久生存下去而对本能所作的必要“变更”。
（2）操作原则：这是现实原则的现行历史形式。
在现实原则背后，存在着一个基本事实，这就是缺乏。这意味着，生存斗争是在一个很贫穷的世界上发生的，人类的需要，如果不加限制、节制和延迟，就无法在此得到满足。换言之，要得到任何可能的满足都必须工作，必须为获得满足需要的手段而从事颇为痛苦的劳动。由于工作具有持久性（实际上它占去了成熟个体的全部生存），快乐受到阻碍，痛苦得以盛行。而且，由于基本本能所追求的是快乐的放纵和痛苦的消失，快乐原则与现实发生了冲突，本能被迫接受一种压抑性管制。
但这个在弗洛伊德元心理学中举足轻重的论点，由于把事实上是由特定的缺乏组织和这种组织所坚持的特定的生存态度造成的结果运用到缺乏这个严峻的事实本身上去，而变得荒谬了。普遍存在的缺乏，在整个文明过程中都被组织了起来（尽管是以很不相同的方式组织起来的），使它不按照个体的需要分配而是作集体的分配；组织人们获取满足需要的物品也不是为了最好地满足个体日益发展的需要。相反，缺乏的分配、克服缺乏的努力以及工作的方式，都是强加于个体的，首先是诉诸暴力，接着是通过对权力的较为合理的使用而达到其目的的。但不管这种合理性对整体的进步是多么有用，它仍然是统治的合理性，而且对缺乏的逐渐征服也不可避免地牵涉到统治利益，并为这种统治利益所规定。统治不同于合理行使职权。后者为劳动的任何合理分工所固有，它源于认识，并限于管理为整体进步所必要的机能和工作。统治则相反。实行这种统治的，是为了维持和扩大自己的特权地位的特殊团体和个体。这样的统治并不排斥技术上、物质上和思想上的进步，但这种进步只是在保存非理性的缺乏、贫困和压制时不可避免地产生的副产品。
对人和自然的各种统治方式决定了现实原则的各种历史模式。例如一个所有成员都为生活而正常工作的社会所需要的那种压抑，就不同于劳动只是作为某个特定团体的专门职业的社会所需要的那种压抑。同样，压抑的范围与程度也随社会生产是以个体消费为目的，还是以赢利为目的而不同，随占统治地位的是市场经济还是计划经济而不同。这些不同也影响到现实原则的内容，因为任何形式的现实原则都必须体现在传达和执行使本能发生“必要变化”的一系列社会机构、社会关系和法律及价值标准之中。现实原则的“内容”在文明的不同阶段是各不相同的。而且，虽然任何形式的现实原则都要求对本能实行相当程度和规模的压抑性控制，现实原则的特定历史机构和统治的特定利益，除了造成那些为文明人类的联合所必不可少的控制以外，还引进了一些附加的控制。我们把这种产生于特定统治机构的附加控制称为额外压抑。
例如，为了维持一夫一妻制家庭，为了实行等级制的劳动分工，为了公共地控制个体的私人生存，都必须“改变”和“转移”本能能量，而这种改变和转移就是特定现实原则机构实行的额外压抑的例子。这是在对本能的基本（属系发生的）约束之外附加的压抑，而这种基本压抑乃是人从原始人向现代人发展的标志。那股限制和指导本能内驱力并使生物必要性成为个体的需要和欲望的力量，不是减少而是增加了满足，因为“吞没”自然，打破自然的强制，正是人所特有的快乐原则的形式。对本能的这样一些约束，最初可能是由于缺乏、由于原始人的长期依赖性而造成的，但现在却成了人的特权和荣誉，它们使人有能力把实现愿望的盲目必然性转变成所寻求的满足。
“抑制”部分的性冲动，向生殖器性欲的发展，就属于这一基本压抑层，它有可能造成极度的快乐，因为有机体的成熟与快乐的、正常的、自然的成熟有关。但对本能内驱力的控制也可用来反对满足；在文明史上，基本压抑和额外压抑总是不可分割地错综复杂地交叉在一起的。而且向生殖器性欲的正常发展也得到了某种组织，这就使部分的冲动及其冲动“区”几乎被非性欲化了，从而符合人类生存的特定社会组织的要求。“邻近感觉”（嗅觉和味觉）的变迁是一个很好的例子，可用来解释基本压抑和额外压抑的关系。弗洛伊德认为：“也许自人能够直立从而人的嗅觉器官离开地面以来，本能中的嗜粪癖因素就成为与我们的审美思想不符的东西。”
但邻近感觉之在文明中被征服还有另一个方面，即这种感觉也屈从于强烈的肉体快乐所被迫接受的禁忌。“比起由声音引起的较高尚的快乐和最非肉体性的快乐、即对某种美丽的东西的视觉来，味觉和嗅觉的快乐就是极为肉欲的、身体的快乐。”
嗅觉和味觉产生的仿佛是某种本身未升华的快乐（和未受压抑的厌恶）。它们不必借助于一般的、约定的意识、道德和审美形式，便可以直接地把个体联系起来（和分离开来）。这种直接性是同有效地有组织统治、同某种社会格格不入的，这社会“使人孤立、分离，并阻碍自发联系的形成以及对这种联系的‘自然的’类似动物的表现”。
邻近感觉的快乐对肉体的性欲区发生作用，因而它是为快乐而快乐。它的不受压抑的发展将使有机体极度性欲化，使它能与其非性欲化相抗衡，而后者乃是使有机体被社会用作劳动工具的必要条件。
在整个有记载的文明史上，缺乏和劳动的等级分配进一步加强了由缺乏引起的本能压抑。在现实原则下，统治利益要求对本能组织施加额外压抑。快乐原则被废黜，不仅是因为它妨碍文明进步，还因为它所反抗的恰恰是一种其进步将使统治和苦役持久存在的文明。弗洛伊德在把文明的性欲态度与一个氏族的性欲态度或一部分“取得了优势并想损人利己的人”的性欲态度作比较时，似乎也承认了这个事实。“因此，害怕被压迫者的反抗就成了实行更严厉控制的动力。”
在现实原则下导致的本能变化既影响生命本能，也影响死亡本能。但只有根据生命本能的发展，根据压抑性的性欲组织的发展，才可以充分理解死亡本能的发展。性本能在现实原则面前首当其冲。其组织的最高峰是使本能组元屈从于至高无上的生殖器性欲，使性本能屈从于生育功能。这一过程包括使力比多从自己的肉体向外在的异性对象的转移（即对主要自恋和次要自恋的控制）。对本能组元和非生育性生殖器性欲的满足可以根据其独立程度，或作为反常现象予以禁忌，或使之升华，将其转变为某种辅助的生育性性欲。而且在大多数文明形式中，这种生育性性欲都被纳入一夫一妻制。一夫一妻制对性欲作了质和量的限制，因为本能组元的统一及其对生育功能的屈从改变了性欲的本性，它从支配整个有机体的“自发原则”转变成了一种特定的暂时功能，一种达到目的的手段。就支配着“未加组织的”性本能的快乐原则而言，繁殖不过是一种副产品。性欲的主要内容是“在肉体的若干区域获得快乐的功能”。这种功能只是在后来才“被用于繁殖”。
弗洛伊德一再强调，假如不是为了着眼于繁殖而受到组织，性欲将消除所有非性欲的，从而也是所有文明化的社会关系，即使是在成熟的异性生殖器恋阶段也不例外。
……造成文明和性欲冲突的环境是，一方面，性爱只是两个人之间的关系，第三者乃是多余的、有破坏作用的；另一方面，文明的基础却正是一大群人之间的关系。当爱情关系达到顶点时，它将毫不顾及周围世界的利害关系。对他们自己来说，一对情人就是一切，甚至也无需他们共同生育的子女来使自己幸福。
先前，在论证性本能与自我保存本能的区别时，弗洛伊德指出了性欲的重要内涵：
不容否认，一个人行使这种功能时并不像从事其他活动那样，总会给自己带来益处。相反，为某种特别高级的快乐之故，这种功能会使人陷入危险，甚至常常会夺取其生命。
这种解释把性欲看做是一种本质上与文明相抵触的破坏力量。但怎么用它来证实爱欲是一种“把有机体结合成较大统一体的努力”、
“一种造就并保存更大统一体的努力，简言之，一种联合努力”呢？
性欲怎么有可能去“‘替代’以完满为目标的本能”呢？
怎么能“使世间万物结合起来”呢？
认为性欲是非社会性的看法怎么能与“认为情爱关系（用中性的词说是情感纽带）构成了集体心灵的本质的假定”相一致呢？
若把那种破坏性内涵归于早期的性欲概念，而把建设性内涵归于爱欲概念，仍不能解释上述明显的矛盾，因为爱欲既有破坏性，又有建设性。在《文明及其不满》一书中，紧接着前面那段引自该书的话，弗洛伊德就把这两个方面结合了起来：“在任何其他情况下，爱欲都没有如此明显地表现出它的存在核心，也就是旨在从多中构造一。一旦通过使两个人相爱这种众所周知的方法达到了这个目的时，它就止步不前了。”把爱欲的这种建设性力量仅仅归结为得到升华的性欲，同样不能消除这个矛盾，因为在弗洛伊德看来，导致更大统一体的内驱力乃是爱欲本身的生物有机本性。
我们的这些解释并不是想调和性欲的两个矛盾的方面，而是要说明，它们反映了弗洛伊德理论内部存在着没有调和的张力：他认为在病态文明中受到束缚、感到困乏的爱欲具有统一力量和满足力量，但他又认为快乐原则与现实原则之间、性欲与文明之间存在着不可避免的生物冲突，这两个思想是互相抵触的。前者意味着自由的爱欲并不排斥文明的持久的社会关系，它所拒绝的只是在一个否定了快乐原则指导下的超压抑性的社会关系组织。弗洛伊德允许自己设想一种文明，在这样一种文明中的个体们都一对一地“各自从对方那里得到力比多满足，并通过工作和共同利益而与其他人发生联系”。
但他又补充说，这样一种理想境界实际上并不存在，并且也从未存在过；文化“使目标受抑的力比多付出昂贵的代价，因此不免要对性生活产生很大的约束”。他在已与性欲完全融为一体的攻击性本能中发现了文化“同性欲相对抗”的原因：这种本能将有可能摧毁文明，迫使文化“动员一切可能的力量”与它相抗衡。“于是就出现了一系列将迫使人类进入自居作用和目标受抑的爱情关系的方法，出现了对性生活的约束。”
但是，弗洛伊德又指出，这套对性的压抑方法并没有真正解决冲突。文明陷入破坏性的辩证法之中，因为对爱欲的持久约束最终将削弱生命本能，从而强化并释放那些要求对它们进行约束的力量，即破坏力量。这一辩证法乃是至今没有得到研究、反而被禁忌的弗洛伊德元心理学的核心。后面我们将对此作些研讨。但在这里，我们要用弗洛伊德那种敌对的爱欲概念来说明由现存的现实原则实施的压抑的特定历史模式。
在引入额外压抑一词时，我们着重讨论了构成现实原则的社会内容的诸机构和诸关系。这些东西并不完全反映同一现实原则的变化着的种种外部表现，相反，它实际上在改变着现实原则本身。因此，如果我们企图说明现代文明中主要压抑的范围和界限，就必须根据支配这一文明产生和发展的特定的现实原则来进行描述。我们称这种特定的现实原则为操作原则，目的是要强调，在这种原则统治下，社会根据其成员竞争性的经济的操作活动而被分成各个阶层。显然，这样的操作原则不是历史上仅有的现实原则，因为不仅在原始文化中，而且在现阶段，也存在着其他模式的社会组织。
操作原则是一个不断发展的、进取的对抗性社会的原则。它的前提是，在长期的发展中，统治将变得越来越合理，因为对社会劳动的控制现在正以更大的规模、更好的条件再生出社会来。经过漫长的历史发展，统治利益与整体利益汇合了，因为对生产设施的合理使用满足了个体的需要和机能。对绝大多数人来说，满足的规模和方式受制于其自己的劳动。然而他们却是在为某种设施而劳动，并对这种设施无法进行控制，这是一种个体若想生存就必须屈从于它的独立的力量。而且劳动分工越专门，他们的劳动就越异化。人们并不在过自己的生活，而只是在履行某种事先确立的功能。虽然他们在工作，却不能满足自己的需要和发挥自己的作用。他们是在异化中工作。现在，工作变成了一般工作，因而导致了对力比多的约束：占据极大部分个体生活时间的劳动时间是痛苦的时间，因为异化劳动是对满足的反动，对快乐原则的否定。力比多被转到对社会有用的操作上去，在这些操作中，个体从事着同自己的机能和需要根本不协调的活动。因此个体仅就其为某一实施工作而言，才可说他也在为自己工作。
但重要的是，未升华的攻击本能没有得益于被这样收回的本能能量，因为在劳动中对这种能量的社会利用维持甚至丰富了个体的生命。似乎强加于力比多的约束越普遍、越充斥于整个社会，也就越合理。这些约束作为一种外在的客观规律，同时又作为一种内在化的力量，对个体施加影响，因为社会权威已被吸收进了个体的良心和无意识之中，并作为他自己的欲望、道德和满足的东西在起作用。在“正常的”发展中，个体“自由地”经受着压抑，把压抑作为自己的生活，因为他所欲求的东西乃是假定他要欲求的东西。他的满足对自己对别人都是有利的；他的幸福是合理的，并且常常是充分的。这种幸福零星地产生于下班（日班或夜班）以后的闲暇时间，但有时也产生于工作时间。这种幸福能使他继续从事操作，而这种操作反过来又使他和其他人的劳动得以无休止地维系下去。与此同时，他的爱欲操作也已被纳入社会操作的同一轨道。压抑在统治种种事物的伟大的客观秩序中消失了。这种秩序在一定程度上恰当地赞扬了俯首帖耳的个体，因而也在一定程度上恰当地再生出了整个社会。
性欲与文明的冲突随着统治的这种发展而发展。在操作原则统治下，人的身心都成了异化劳动的工具，而只有当人的身心抛弃了人类有机体原先具有并追求的力比多的主—客体自由时，才会成为这样的工具。时间的分配在这一转折中起着根本性的作用。在上班时，人作为一种从事异化操作的工具，其生存时间只是零星的。只有业余时间对他来说才是自由的（假如正常工作，包括准备工作和上下班需要10小时，而睡眠和吃饭这种生物需要也需要10小时，那么在一个人的大部分生活历程中，他每天的24小时中只有4小时的自由时间）。这种自由时间可以潜在地用来获取快乐。但支配本我的快乐原则是“没有时间限制”的，就是说，它不允许对快乐作时间上的瓜分，不允许对快乐作一次次小剂量的分配。但是，由操作原则支配的社会必然要强行作这样的分配，因为它必须在其根基上，即在其快乐自我上，对有机体作异化训练。
有机体必须学会不再要求无时间限制的、无用的满足，不再要求“永久的快乐”。而且，原先限于上班时间的异化和管制现在蔓入了自由时间。这种调整并非必定是，而且通常也不是由社会机构从外部实施的。对闲暇的基本控制也是由冗长的工作时间本身，由讨厌的、机械性的异化劳动程序实现的。这就要求闲暇应当是工作能量的一种消极释放和再创造。在后期工业文明阶段，生产力的发展很可能要冲破压抑性统治所规定的限度。直到这时，才由大规模的操纵技术产生了一个直接控制闲暇时间的娱乐社会，或者说，才由国家直接实施这种控制。
但对个体也不能置之不顾。因为由本我产生的力比多能量如果得以放任自流，并得到一种自由的理智，凭着这种理智认识到有可能摆脱压抑性现实的话，那它就将强烈地反抗对它实行更多的外部“约束”，并竭力吞没更大范围的生存关系，从而摧毁现实自我及其压抑性操作。
性欲组织反映了操作原则及其社会组织的基本特征。弗洛伊德强调了它的集中化这个方面。这种集中化特别表现在把本能组元的各种对象统一为单一的、异化的力比多对象，表现在确立了生殖器性欲至高无上性方面。在这两种情况中，这个统一过程都是压抑过程，就是说，本能组元并没有自由地发展到一个“更高级”的、保存了它们原有目标的满足阶段，相反，这种发展受到了阻碍，它们的功能成为从属的了。这个过程导致的肉体非性欲化结果对社会是必要的，因为这样，力比多就集中到了身体的某一个部位，而其余部位则可以自由地用作劳动工具。于是力比多不仅在时间上减少了，而且在空间上也缩小了。
本来，性本能对其主客体都没有任何外来的时空上的限制。性欲本质上是“放荡不羁的”。性本能的社会组织实际上把所有无助于生育功能的性本能表现都视为性反常行为而予以禁止。假如没有那些严厉的约束，这些行为可以抵制升华，而升华乃是文化发展的基础。在弗尼切尔看来，“前生殖器恋期所追求的东西乃是升华的目标”，而生殖器恋的主导乃是升华的前提。
弗洛伊德问道，为什么要如此特别严格地对性反常行为实行禁忌呢？他断言，没有人会忘记，性反常行为不仅是可憎的，而且也是可笑和可怕的，“它们仿佛有一种诱人堕落的影响；似乎要将那种对有性反常行为的人的隐藏的嫉妒连根拔除”。
性反常行为似乎会比正常的性欲更能满足性欲。其原因何在呢？弗洛伊德强调，这是因为性反常行为具有排他性，它们排除了生育的性行为。因此性反常行为反对把性欲纳入生育秩序，反对保证这种秩序的各种机构。精神分析理论看到，防止或者排除生育的实践，实际上是打断繁殖链条，也是打断父亲统治的链条，即实际上是阻止“父亲的再现”。
性反常行为似乎拒绝现实自我对快乐自我的全面奴役。由于性反常行为是在一个压抑的世界上要求得到本能自由的，所以它们常常以断然放弃与性压抑相伴而生的负罪感为特征。
性反常行为在快乐原则名义下反对操作原则，这一点与幻想极其类似，因为幻想同样“不受现实检验，而只服从快乐原则”。
它不仅在反常的性欲表现中具有构成作用，
而且它还作为一种艺术家的想象把性反常行为与完整自由和满足的形象连接在一起。在一种视正常、对社会有用和善这三者为一回事的压抑性秩序中，为快乐而快乐的种种表现就必定像《恶之华》
中所描述的那样。肯定性反常行为的人反对社会把性欲作为达到某一有用目的的工具，而主张把性欲看做一个自在的目的。因而使这些行为不受操作原则统治，相反还对这一原则的基础提出了挑战。这些行为确立的力比多关系必然为社会所排斥，因为它们有可能扭转使有机体成为劳动工具的文明进程。它们标志着某些必须被遏制的东西，这种遏制将占据主导地位并能组织起人和自然的更有效的统治。此外这些行为也标志着自由与幸福之间的破坏性等同。而且，对性反常行为听之任之，将不仅危及劳动力的再生产，甚至会危及人类自身的再生产。本来在正常的人类生存中就很不稳定的爱欲与死亡本能的结合，在性反常行为中似乎变得松弛了，不过这并没有危险。这种结合的松动显示了死亡本能中的性欲成分，性本能中的死亡成分。性反常行为意味着爱欲本能和死亡本能的最终同一，或者说意味着爱欲将屈从于死亡本能。力比多的文化任务（生命任务？）是要使“破坏本能无害”，
但在这里却落空了，因为寻求最高的、完整的满足的本能内驱力从快乐原则退到了涅槃原则。文明已承认并容许这种极端的危险，因为它一方面认为作为一种自在目的的爱欲的不太完全但却较为现实的表现是不合理的，另一方面却赞赏死亡本能和爱欲在高度升华的和爱情之死（一夫一妻制）的创造物中的结合。
不存在与爱欲的社会组织相应的、死亡本能的社会组织。死亡本能的深刻作用使它免受一种系统的、有秩序的组织的束缚；只是它的某些派生的表现才有可能被限制。它作为施虐—受虐狂满足的一个组成部分，受到对性反常行为的严格禁忌的影响。而且，文明的全部进步之所以可能，也只是由于改造利用了死亡本能及其衍生物。主要的破坏性从自我向外部世界的转移，导致了技术上的进步。而用死亡本能来形成超我，则惩罚性地导致了快乐自我对现实原则的屈服，从而确保了文明的道德。在这一转变过程中，死亡本能服务于爱欲。攻击冲动则为继续不断地改变、控制和开发自然以为人类谋福利提供了能量。在攻击、分化、改变和粉碎事物及动物（时常还包括人）时，人把他的统治扩展到了整个世界，并走向更富裕的文明阶段。但文明仍完全保存着其致命成分的标志：
……我们好像差不多要被迫接受这样一个可怕的假设：死亡原则就体现在人的所有建设性的社会活动的结构和本质中，任何进步的冲动都将变得疲惫不堪，理智无法持久地防范强大的野蛮状态。
被纳入社会轨道的破坏性一再表明，它源于蔑视任何有用性的冲动。在对民族敌人和集体敌人宣战，对时间、空间和人作破坏性征服的理性的和理性化的动机背后，爱欲的死对头表现为持久地赞成和参与受害者行列。
“在塑造人格过程中，破坏本能最清楚地表现在超我的形成中。”
确实，超我通过对本我的非现实冲动的防范，通过对奥狄帕斯情结的持久征服，确保了自我的统一性，确保了在现实原则下的发展，从而服务于爱欲。但超我是通过使自我与其本我对立，使部分破坏本能与部分人格对立，即通过破坏和分裂完整的人格统一性，来达到这些目的的；因此它为生命本能的敌对者服务。而且，这种内向的破坏性构成了成熟人格的道德核心。良心，这个文明个体最珍爱的道德力量也渗透着死亡本能；超我执行的绝对命令依然是一种自我破坏的命令，虽然它也造就了人格的社会生存。压抑既是死亡本能的产物，也是生命本能的产物。这两种本能在正常情况下的结合是一种健康的结合，但超我持久的严格性始终威胁着这种健康的平衡。“一个人越是抑制其对他人的攻击倾向，他在他的‘理想自我’中就变得越专制，即越有攻击性……他的理想自我对其自我的攻击倾向就愈强烈。”
“纯粹的死亡本能的文化”在忧郁症中走向极端，因而在超我中可以占据支配地位：超我可以成为“死亡本能的一个集合地”。
但是这种极端的危险却植根于自我的正常状况中。由于自我的活动导致了超我中攻击本能的解放，自我反对力比多的斗争就使它面临被虐待和死亡的危险。自我在忍受甚至屈从超我的攻击时，面临着类似原生动物所面临的命运，因为后者也是被它自己创造的蜕变物破坏的。
弗洛伊德对此做了补充，他认为：“从（心理）经济观点来看，在超我中起作用的道德似乎就是类似的蜕变物。”
正是在这种背景下，弗洛伊德的元心理学面临着命运攸关的文明辩证法，因为正是文明的进步导致了日益增长的破坏力量的释放。为了说明弗洛伊德个体心理学和文明理论的联系，必须在另一个层次即属系发生的层次上，对本能原动力作重新解释。