《易经》的《序卦传》说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣。”这是古代哲学家所推想的社会起源。他们以为隆古的社会,亦像后世一般,以一夫一妇为基本,成立一个家庭,由此互相联结,成为更大的组织。此等推想,确乎和我们根据后世的制度,以推想古代的情形的脾胃相合。所以几千年来,会奉为不刊之典。然而事实是否如此,却大是一个疑问了。
自有历史以来,不过几千年,社会的情形,却已大有改变了。设使我们把历史抹杀了,根据现在的情形,去臆测周、秦、汉、魏、唐、宋时的状况,那给研究过历史的人听了,一定是一场大笑话,何况邃古之事,去今业已几万年几十万年呢?不知古代的真相,而妄以己意推测,其结果,必将以为自古至今,不过如此。实系因缘起灭的现象,都将认为天经地义,不可变更。这就将发生许多无谓的争执,不必要的保守,而进化的前途被其阻碍了。所以近几十年来,史前史的发现,实在是学术上的一个大进步。而其在社会组织方面,影响尤大。
据近代社会学家所研究:人类男女之间,本来是没有什么禁例的。其后社会渐有组织,依年龄的长幼,分别辈行。当此之时,同辈行之男女,可以为婚,异辈行则否。更进,乃于亲族之间,加以限制。最初是施诸同母的兄弟姊妹的。后来渐次扩充至凡同母系的兄弟姊妹,都不准为婚,就成所谓氏族了。此时异氏族之间,男女仍是成群的,此一群之男,人人可为彼一群之女之夫;彼一群之女,人人可为此一群之男之妻;绝无所谓个别的夫妇。其后禁例愈繁,不许相婚之人愈多。于是一个男子,有一个正妻;一个女子,有一个正夫。然除此之外,尚非不许与其他的男女发生关系。而夫妻亦不必同居;其关系尚极疏松。更进,则夫妻必须同居(一夫一妻,或一夫多妻),关系更为永久,遂渐成后世的家庭了。所以人类的婚姻,是以全无禁例始,逐渐发生加繁其禁例,即缩小其通婚的范围,而成为今日的形态的。以一夫一妻的家庭,为原始的男女关系,实属错误。
主张一夫一妻的家庭,为男女原始关系的形态的,不过说:人类是从猿猴进化而来的,猿猴已有家庭,何况人类?然谓猿猴均有家庭,其观察本不正确(详见李安宅译《两性社会学》附录《近代人类学与阶级心理》第四节。商务印书馆本)。即舍此勿论,猿猴也是人类祖先的旁支,而非其正系。据生物学家之说,动物的聚居,有两种形式:一如猫虎等,雌雄同居,以传种之时为限;幼儿成长,即与父母分离;是为家庭动物。一如犬马等,其聚居除传种外,兼以互相保卫为目的;历时可以甚久,为数可以甚多;是为社群动物。人类无爪牙齿角以自卫,倘使其聚居亦以家庭为限,在隆古之世,断乎无以自存;而且语言也必不会发达。所以原始人类的状况,我们虽不得而知,其为社群而非家庭,则殆无疑义。猿类的进化不如人类,以生物界的趋势论,实渐走上衰亡之路,怕正以其群居本能,不如人类之故。而反说人类的邃初,必与猿猴一样,实未免武断偏见了。何况人类的性质,如妒忌及性的羞耻等,均非先天所固有(此观小孩便可知。动物两性聚居,只有一夫一妻、一夫多妻两种形式,人类独有一妻多夫,尤妒忌非先天性质之明证)。母爱亦非专施诸子女等,足以证明其非家庭动物的,还很多呢。
现代的家庭,与其说是源于人的本性,倒不如说是源于生活情形(道德不道德的观念,根于习惯;习惯源于生活)。据社会学家所考究:在先史时期,游猎的阶级极为普遍。游猎之民,都是喜欢掠夺的,而其时可供掠夺之物极少,女子遂成为掠夺的目的。其后虑遭报复,往往掠夺之后,遗留物件,以为交换。此时的掠夺,实已渐成为贸易。女子亦为交换品之一。是为掠夺的变相,亦开卖买的远源。
掠夺来的女子,是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠夺她的人的奴隶,须负担一切劳役。此既足以鼓励男子,使之从事于掠夺,又婚姻之禁例渐多,本部族中的女子,可以匹合者渐少,亦益迫令男子从事于向外掠夺。所以家庭的起源,是由于女子的奴役;而其需要,则是立在两性分工的经济原因上的。与满足性欲,实无多大关系。原始人除专属于他的女子以外,满足性欲的机会,正多着呢。
游猎之民,渐进而为畜牧,其人之好战斗,喜掠夺,亦与游猎之民同(凡畜牧之民,大抵兼事田猎),而其力且加强(因其食物充足,能合大群;营养佳良,体格强壮之故)。牧群须人照管,其重劳力愈甚,而掠夺之风亦益烈。
只有农业是源于搜集的,最初本是女子之事。低级的农业,亦率由女子任其责。其后逐渐发达,成为生活所必资。此时经济的主权,操于女子之手。土田室屋及农具等,率为女子所有。部族中人,固不愿女子出嫁;女子势亦无从出嫁;男子与女子结婚者,不得不入居女子族中,其地位遂成为附属品。此时女子有组织,男子则无(或虽有之而不关重要),所以社会上有许多公务,其权皆操于女子之手(如参与部族会议,选举酋长等。此时之女子,亦未尝不从事于后世家务一类的事务,然其性质,亦为公务,与后世之家务,迥乎不同)。实为女子的黄金时代。所谓服务婚的制度,即出现于此时。因为结婚不能徒手,而此时的男子,甚为贫乏,除劳力之外,实无可以为聘礼之物之故。
其后农业更形重要,男子从事于此者益多。驯致以男子为之主,而女子为之辅。于是经济的主权,再入男子之手。生活程度既高,财产渐有赢余,职业日形分化。如工商等业,亦皆为男子之事。个人私产渐兴,有财富者即有权力,不乐再向女子的氏族中作苦,乃以财物偿其部族的损失,而娶女以归。于是服务婚渐变为买卖婚,女子的地位,又形低落了。
以上所述,都是社会学家的成说。返观我国的古事,也无乎不同。《白虎通义·三皇篇》说,古代的人,“知其母而不知其父”,这正是古代的婚姻,无所谓夫妇的证据。人类对于男女性交毫无限制的时代,去今已远,在书本上不易找到证据。至于辈行婚的制度,则是很明白无疑的。《礼记·大传》说宗子合族之礼道:“同姓从宗合族属,异姓主名治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者,妻皆母道也;其夫属乎子道者,妻皆妇道也。谓弟之妻为妇者,是嫂亦可谓之母乎?名者,人治之大者也,可无慎乎?”这正是古代婚姻但论辈行一个绝好的遗迹。这所谓同姓,是指父系时代本氏族里的人。用现在的话来说,就是老太爷、老爷、少爷们。异姓,郑《注》说:“谓来嫁者。”就是老太太、太太、少太太们。从宗,是要依着血系的支分派别的,如先分为老大房、老二房、老三房,再各统率其所属的房分之类,参看下章自明。主名,郑《注》说:“主于妇与母之名耳。”谓但分别其辈行,而不复分别其支派。质而言之,就是但分为老太太、太太、少太太,而不再问其孰为某之妻,孰为某之母。“谓弟之妻为妇者,是嫂亦可谓之母乎”,翻作现在的话,就是:“把弟媳妇称为少太太,算作儿媳妇一辈,那嫂嫂难道可称为老太太,算作母亲一辈么?”如此分别,就可以称为男女有别,可见古代婚姻,确有一个专论辈行的时代,在周代的宗法中,其遗迹还未尽泯。
夏威夷人对于父、伯叔父、舅父,都用同一的称呼。中国人对于舅,虽有分别,父与伯叔父,母与伯叔母,从母,也是没有分别的。伯父只是大爷,叔父、季父,只是三爷、四爷罢了。再推而广之,则上一辈的人,总称为父兄,亦称父老。老与考为转注(《说文》),最初只是一语,而考为已死之父之称。下一辈则总称子弟。《公羊》何《注》说:“宋鲁之间,名结婚姻为兄弟。”(僖公二十五年)可见父母兄弟等,其初皆非专称。资本主义的社会学家说:这不是野蛮人不知道父与伯叔父、舅父之别,乃是知道了而对于他们仍用同一的称呼。殊不知野蛮人的言语,总括的名词虽比我们少,各别的名词却比我们多。略知训诂的人皆知之(如古鸟称雌雄,兽称牝牡,今则总称雌雄,即其一例)。既知父与伯叔父、舅父之别,而仍用同一的称呼,这在我们,实在想不出这个理由来。难者将说:父可以不知道,母总是可以知道的,为什么母字亦是通称呢?殊不知大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子”,生物学上的母虽止一个,社会学上的母,在上一辈中,是很普遍的。父母之恩,不在生而在养,生物学上的母,实在是无甚关系的,又何必特立专名呢?然则邃初所谓夫妇之制和家庭者安在?《尔雅·释亲》:兄弟之妻,“长妇谓稚妇为娣妇,娣妇谓长妇为姒妇,”这就是现在的妯娌。而女子同嫁一夫的,亦称先生者为姒,后生者为娣。这也是辈行婚的一个遗迹。
社会之所以有组织,乃是用以应付环境的。其初,年龄间的区别,实在大于两性间的区别(后来受文化的影响,此等区别,才渐渐转变。《商君书·兵守篇》说,军队的组织,以壮男为一军,壮女为一军,男女之老弱者为一军,其视年龄的区别,仍重于两性的区别)。所以组织之始,是按年龄分辈分的。而婚姻的禁例,亦起于此。到后来,便渐渐依血统区别了。其禁例,大抵起于血缘亲近之人之间。违犯此等禁例者,俗语谓之“乱伦”,古语则谓之“鸟兽行”,亦谓之“禽兽行”。惩罚大抵是很严重的。至于扩而充之,对母方或父方有血缘关系之人,概不许结婚,即成同姓不婚之制。(中国古代的姓,相当于现在社会学上所谓氏族,参看下章。)
同姓不婚的理由,昔人说是“男女同姓,其生不蕃”(《左氏》僖公二十三年郑叔詹说)。“美先尽矣,则相生疾。”(同上,昭公七年郑子产说)又说是同姓同德,异姓异德(《国语·晋语》司空季子说)。好像很知道遗传及健康上的关系的。然(一)血族结婚,有害遗传,科学上的证据古人未必知。(二)而氏族时代所谓同姓,亦和血缘远近不符。(三)至谓其有害于健康,当时更无此说。然则此等都是后来附会之说,并不是什么真正的理由。以实际言,此项禁例,所以能维持久远的,大概还是由于《礼记·郊特牲》所说的“所以附远厚别”。因为文化渐进,人和人之间,妒忌之心,渐次发达,争风吃醋的事渐多,同族之中,必有因争色而致斗乱的,于是逐渐加繁其禁例,最后,遂至一切禁断。而在古代,和亲的交际,限于血缘上有关系的人。
异姓间的婚姻,虽然始于掠夺,其后则渐变为卖买,再变为聘娶,彼此之间,无复敌意,而且可以互相联络了。试看春秋战国之世,以结婚姻为外交手段者之多,便可知《郊特牲》附远二字之确。这是同姓不婚之制,所以逐渐普遍,益臻固定的理由。及其既经普遍固定之后,则制度的本身,就具有很大的威权,更不必要什么理由了。
妒忌的感情,是何从而来的呢?前文不是说,妒忌不是人的本性么?然两性间的妒忌,虽非人之本性,而古人大率贫穷,物质上的缺乏,逼着他不能不生出产业上的嫉妒来。掠夺得来的女子,既是掠夺者的财产,自然不能不努力监视着她。其监视,固然是为着经济上的原因,然他男子设或与我的奴隶发生性的关系,就很容易把她带走,于是占有之欲,自物而扩及于人,而和此等女子发生性的关系,亦非得其主人许可,或给以某种利益,以为交换不可了(如租赁、借贷、交换等。《左氏》襄公二十八年,庆封与卢蒲易内;昭公二十八年,祁胜与邬臧通室;现在有的地方,还有租妻之俗;就是这种制度的遗迹)。再进,产业上的妒忌,渐变成两性间的妒忌,而争风吃醋之事遂多。内婚的禁忌,就不得不加严,不得不加密了。所以外婚的兴起,和内婚的禁止,也是互为因果的。
掠夺婚起于游猎时代,在中国古书上,也是确有证据的。《礼记·月令》《疏》引《世本》说:大昊始制嫁娶以俪皮为礼。托诸大昊,虽未必可信,而俪皮是两鹿皮,见《公羊》庄公二十二年何《注》,这确是猎人之物。古婚礼必用雁,其理由,怕亦不过如此。又婚礼必行之昏时,亦当和掠夺有关系。
●曾侯乙鸳鸯盒上奏乐图案
中国农业起于女子,捕鱼在古代,亦为女子之事,说见第十一章。农渔之民,都是食物饶足,且居有定地的,畋猎对于社会的贡献比较少,男子在经济上的权力不大,所以服务婚之制,亦发生于此时。赘婿即其遗迹。《战国·秦策》说:太公望是齐之逐夫,当即赘婿。古代此等婚姻,在东方,怕很为普遍的。
《汉书·地理志》说:齐襄公淫乱,姑姊妹不嫁。“于是下令国中:民家长女不得嫁,名曰巫儿,为家主祠,嫁者不利其家。民至今以为俗。”把此等风俗的原因,归诸人君的一道命令,其不足信,显而易见。其实齐襄公的姑姊妹不嫁,怕反系受这种风俗的影响吧?《公羊》桓公二年,有楚王妻菶之语(何《注》:菶,妹也)。可见在东南的民族,内婚制维持较久。
《礼记·大传》说:“四世而缌,服之穷也。五世袒免,杀同姓也。六世亲属竭矣,其庶姓别于上(庶姓见下章)而戚单于下(单同殚),婚姻可以通乎?系之以姓而弗别,缀之以族而弗殊,虽百世而婚姻不通者,周道然也。”然则男系同族,永不通婚,只是周道。自殷以上,六世之后,婚姻就可以通的。殷也是东方之国。《汉书·地理志》又说燕国的风俗道:“初太子丹宾养勇士,不爱后宫美女,民化以为俗,至今犹然。宾客相过,以妇侍宿。嫁娶之夕,男女无别,反以为荣。后稍颇止,然终未改。”不知燕丹的举动,系受风俗的影响,反以为风俗源于燕丹,亦与其论齐襄公同病。而燕国对于性的共有制维持较久,则于此可见。燕亦是滨海之地。然则自东南至于东北,土性肥沃,水利丰饶,农渔二业兴盛之地,内婚制及母系氏族,都是维持较久的。父系氏族,当起于猎牧之民。此可见一切社会制度,皆以经济状况为其根本原因。
人类对于父母亲族,总只能注意其一方,这是无可如何的。所以在母系氏族内,父方的亲族,并不禁止结婚;在父系氏族内,母方的亲族亦然;且有两个氏族,世为婚姻的。中国古代,似亦如此。所以夫之父与母之兄弟同称(舅),夫之母与父之姊妹同称(姑)。可见母之兄弟,所娶者即父之姊妹(并非亲姊妹,不过同氏族的姊妹行而已)。而我之所嫁,亦即父之氏族中之男子,正和我之母与我之父结婚同。古代氏族,又有在氏族之中,再分支派的。如甲乙两部族,各分为一二两组。甲一之女,必与乙二之男结婚,生子则属于甲二。甲二之女,必与乙一之男结婚,生子则属于甲一。乙组的女子亦然(此系最简单之例,实际还可以更繁复)。如此,则祖孙为同族人,父子则否。中国古代,似亦如此。所以祭祀之礼:“孙可以为王父尸,子不可以为父尸。”(《礼记·曲礼》)殇与无后者,必从祖食,而不从父食(《礼记·曾子问》)。
近亲结婚,在法律上本有禁令的,并不限于父系。如《清律》:“娶己之姑舅两姨姊妹者,杖八十,并离异。”即是。然因此等风俗,根深柢固,法律就成为具文了。
古代所谓同姓,是自认为出于同一始祖的(在父系氏族,则为男子。在母系氏族,则为女子)。虽未必确实,他们固自以为如此。同姓与否,和血缘的远近,可谓实无关系。然他们认为同姓则同德,不可结婚,异姓则异德,可以结婚,理由虽不确实,办法尚觉一致。至后世所谓同姓,则并非同出于一源;而同出于一源的,却又不必同姓。如王莽,以姚、妫、陈、田皆黄、虞后,与己同姓,令元城王氏,勿得与四姓相嫁娶(《汉书·莽传》)。而王、孙咸,以得姓不同,其女转嫁为莽妻(《汉书·传》)。此等关系,后世都置诸不论了。所谓同姓异姓,只是以父系的姓,字面上的同异为据,在理论上,可谓并无理由,实属进退失据。此因同姓不婚之制,已无灵魂,仅剩躯壳之故。总而言之,现在的所谓姓氏,从各方面而论,都已毫无用处,不过是社会组织上的老废物罢了。参看下章自明。
婚礼中的聘礼,即系卖买婚的遗迹,古礼称为“纳征”。《礼记·内则》说:“聘则为妻,奔则为妾。”《曲礼》说:“买妾不知其姓则卜之。”则买妾是真给身价的,聘妻虽具礼物,不过仅存形式,其意已不在于利益了。
古代婚礼,传于后世的,为《仪礼》中的《士昏礼》。其节目有六:
即(一)纳采(男氏遣使到女氏去求婚),(二)问名(女氏许婚之后,再请问许婚的是哪一位姑娘。因为纳采时只申明向女氏的氏族求婚,并未指明哪一个人之故),(三)纳吉(女氏说明许婚的系哪一位姑娘之后,男氏归卜之于庙。卜而得吉,再使告女氏),(四)纳征(亦谓之纳币。所纳者系玄 束帛及俪皮),(五)请期(定吉日。吉日系男氏所定,三请于女氏,女氏不肯定,然后告之),(六)亲迎(新郎亲到女氏。执雁而入,揖让升堂,再拜奠雁。女父带着新娘出来,交结他。新郎带着新娘出门。新娘升车,新郎亲为之御。车轮三转之后,新郎下车,由御者代御。新郎先归,在门首等待。新娘车至,新郎揖之而入。如不亲迎的,则新郎三月后往见舅姑。亲迎之礼,儒家赞成,墨家是反对的,见《礼记·哀公问》《墨子·非儒篇》),是为六礼。亲迎之夕,共牢而食,合卺而?(古人的宴会,猪牛羊等,都是每人一份的。夫妻则两个人合一份,是谓同牢。把一个瓢破而为两,各用其半,以为酒器,是为合卺。这表示“合体,同尊卑”的意思)。其明天,“赞妇见于舅姑。”又明天,“舅姑共飨妇。”礼成之后,“舅姑先降自西阶(宾阶),妇降自阼阶。”(东阶,主人所行。古人说地道尊右,故让客人走西阶。)表明把家事传给她,自己变做客人的意思。此礼是限于适妇的,谓之“著代”,亦谓之“授室”。若舅姑不在,则三月而后庙见。《礼记·曾子问》说:“女未庙见而死,归葬于女氏之党,示未成妇。”诸侯嫁女,亦有致女之礼,于三月之后,遣大夫操礼而往,见《公羊》成公九年。何《注》说:“必三月者,取一时,足以别贞信。”然则古代的婚礼,是要在结婚三个月之后,才算真正成立的。若在三月之内分离,照礼意,还只算婚姻未完全成立,算不得离婚。这也可见得婚姻制度初期的疏松。
礼经所说的婚礼,是家族制度全盛时的风俗,所以其立意,全是为家族打算的。《礼记·内则》说:“子甚宜其妻,父母不悦,出。子不宜其妻,父母曰:是善事我,子行夫妇之礼焉,没身不衰。”可见家长权力之大。《昏义》说:“成妇礼,明妇顺,又申之以著代,所以重责妇顺焉也。妇顺也者,顺于舅姑,和于室人,而后当于夫;以成丝麻布帛之事;以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理,内和理而后家可长久也,故圣王重之。”尤可见娶妇全为家族打算的情形。
《曾子问》说:“嫁女之家,三夜不息烛,思相离也。”这是我们容易了解的。又说:“取妇之家,三日不举乐,思嗣亲也。”此意我们就不易了解了。原来现代的人,把结婚看作个人的事情,认为是结婚者的幸福,所以多有欢乐的意思。古人则把结婚看作为家族而举行的事情。儿子到长大能娶妻,父母就近于凋谢了,所以反有感伤的意思。《曲礼》说:“昏礼不贺,人之序也。”也是这个道理。此亦可见当时家族主义的昌盛,个人价值全被埋没的一斑。
当这时代,女子遂成为家族的奴隶,奴隶是需要忠实的,所以贞操就渐渐的被看重。“贞妇”二字,见于《礼记·丧服四制》。春秋时,鲁君的女儿,有一个嫁给宋国的,称为宋伯姬。一天晚上,宋国失火,伯姬说:“妇人夜出,必待傅姆。”(傅姆是老年的男女侍从。必待傅姆,是不独身夜行,以避嫌疑的意思。)傅姆不至,不肯下堂,遂被火烧而死。《春秋》特书之,以示奖励(《公羊》襄公三十年)。此外儒家奖励贞节之说,还有许多,看刘向的《列女传》可知。刘向是治鲁诗的,《列女传》中,有许多是儒家相传的诗说。
秦始皇会稽刻石说:“饰省宣义,有子而嫁,倍死不贞。防隔内外,禁止淫佚,男女洁诚。夫为寄,杀之无罪,男秉义程。妻为逃嫁,子不得母,咸化廉清。”案《管子·八观篇》说:“闾无阖,外内交通,则男女无别矣。”又说:“食谷水,巷凿井;场圃接,树木茂;宫墙毁坏,门户不闭,外内交通;则男女之别,无自正矣。”(《汉书·地理志》说:郑国土陋而险,山居谷汲,男女亟聚会,故其俗淫。)这即是秦始皇所谓防隔内外。乃是把士大夫之家,“深宫固门,阍寺守之,男不入,女不出”的制度(见《礼记·内则》),推广到民间去。再嫁未必能有什么禁令,不过宣布其是倍死不贞,以示耻辱,正和奖励贞节,用意相同。寄是因奸通而寄居于女子之家的,杀之无罪;妻为逃嫁,则子不得母;其制裁却可谓严厉极了。压迫阶级所组织的国家,其政令,自然总是助压迫阶级张目的。
虽然如此,罗马非一日之罗马,古代疏松的婚姻制度,到底非短期间所能使其十分严紧的。所以表显于古书上的婚姻,要比后世自由得多。《左氏》昭公元年,载郑国徐吾犯之妹美,子南业经聘定了她,子皙又要强行纳聘。子皙是个强宗,国法奈何不得他。徐吾犯乃请使女自择,以资决定。这虽别有用意,然亦可见古代的婚嫁,男女本可自择。不过“男不亲求,女不亲许”(见《公羊》僖公十四年),必须要有个媒妁居间;又必须要“为酒食以召乡党僚友”(《礼记·曲礼》),以资证明罢了。婚约的解除,也颇容易。
前述三月成妇之制,在结婚三个月之后,两造的意见觉得不合,仍可随意解除,这在今日,无论那一国,实都无此自由。至于尚未同居,则自然更为容易。《礼记·曾子问》说:“昏礼:既纳币,有吉日,女之父母死,则如之何?孔子曰:婿使人吊。如婿之父母死,则女之家亦使人吊。婿已葬,婿之伯父,致命女氏曰:某之子有父母之丧,不得嗣为兄弟,使某致命。女氏许诺,而弗敢嫁,礼也。婿免丧,女之父母使人请,婿弗取而后嫁之,礼也。女之父母死,婿亦如之。”一方等待三年,一方反可随意解约,实属不近情理。迂儒因生种种曲说。其实这只是《礼记》文字的疏忽。孔子此等说法,自为一方遭丧而一方无意解约者言之。若其意欲解约,自然毫无限制。此乃当然之理,在当日恐亦为常行之事,其事无待论列,故孔子不之及。记者贸然下了“而弗敢嫁,礼也”六字,一似非等待不可的,就引起后人的误会了。
离婚的条件,有所谓七出,亦谓之七弃〔(一)无子。(二)淫佚。
(三)不事舅姑。(四)口舌。(五)盗窃。(六)嫉妒。(七)恶疾〕。又有所谓三不去〔(一)尝更三年丧不去。(二)贱取贵不去。(三)有所受无所归不去〕,与五不娶并列〔(一)丧妇长女。(二)世有恶疾。(三)世有刑人。(四)乱家女。(五)逆家女〕,见于《大戴礼记·本命篇》,和《公羊》庄公二十七年何《注》,皆从男子方面立说。此乃儒家斟酌习俗,认为义所当然,未必与当时的法律习惯密合。
女子求去,自然也有种种条件,为法律习惯所认许的,不过无传于后罢了。观汉世妇人求去者尚甚多(如朱买臣之妻等),则知古人之于离婚初不重视。夫死再嫁,则尤为恒事。这是到宋以后,理学盛行,士大夫之家,更看重名节,上流社会的女子,才少有再嫁的,前代并不如此。《礼记·郊特牲》说:“一与之齐,终身不改,故夫死不嫁。”这是现在讲究旧礼教的迂儒所乐道的。然一与之齐,终身不改,乃是说不得以妻为妾,并非说夫死不嫁。《白虎通义·嫁娶篇》引《郊特牲》,并无“故夫死不嫁”五字;郑《注》亦不及此义;可见此五字为后人所增。郑《注》又说:“齐或为醮。”这字也是后人所改的。不过郑氏所据之本,尚作齐字,即其所见改为醮字之本,亦尚未窜入“故夫死不嫁”五字罢了。此可见古书逐渐窜改之迹。
后世男子的权利,愈行伸张,则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时的贞操,及其贱视再醮妇见之。女子的守贞,实为对于其夫之一种义务。以契约论,固然只在婚姻成立后、持续时为有效,以事实论,亦只须如此。所以野蛮社会的风俗,无不是如此的,而所谓文明社会,却有超过这限度的要求。此无他,不过男权社会的要求,更进一步而已。
女子的离婚,在后世本较古代为难,因为古代的财产带家族共有的意思多,一家中人,当然都有享受之分。所以除所谓有所受无所归者外,离婚的女子,都不怕穷无所归。后世的财产,渐益视为个人所有,对于已嫁大归之女,大都不愿加以扶养;而世俗又贱视再醮之妇,肯娶者少;弃妇的境遇,就更觉凄惨可怜了。法律上对于女子亦未尝加以保护。如《清律》:“凡妻无应出及义绝之状而出之者,杖八十。虽犯七出,有三不去而出之者,减二等,追还完聚。”似乎是为无所归的女子特设的保护条文。然追还完聚之后,当如何设法保障,使其不为夫及夫之家族中人所虐待,则绝无办法。又说:“若夫妻不相和谐而两愿离者不坐。”不相和谐,即可离异,似极自由。然夫之虐待其妻者,大都榨取其妻之劳力以自利,安能得其愿离?离婚而必以两愿为条件,直使被虐待者永无脱离苦海之日。而背夫私逃之罪,则系“杖一百,从夫嫁卖”。被虐待的女子,又何以自全呢?
彻底言之:现在所谓夫妇制度,本无维持之价值。然进化非一蹴所可几,即制度非旦夕所能改。以现在的立法论,在原则上当定:(一)离婚之诉,自妻提出者无不许。(二)其生有子女者,抚养归其母,费用则由其父负担。(三)夫之财产中,其一部分应视为其妻所应得,离婚后当给与其妻。(四)夫妻异财者勿论。其同财者,嫁资应视为妻之私财,离婚时给还其妻;其业经销用者应赔偿。这固不是根本解决的办法,然在今日,立法上亦只得如此了。而在今日,立法上亦正该如此。
古书中所载的礼,大抵是父系家庭时代的习惯风俗。后世社会组织,迄未改变,所以奉其说为天经地义。而因此等说法被视为天经地义之故,亦有助于此制度之维持。天下事原总是互为因果的。但古书中的事实,足以表示家族主义形成前的制度的亦不少,此亦不可不注意。
《礼记·礼运》:“合男女,颁爵位,必当年德。”《管子·幼官篇》,亦有“合男女”之文。合男女,即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。《周官》媒氏:“凡男女自成名以上,皆书年月日名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁(谓不备聘娶之礼,说见下)。司男女之无夫家者而会之。”合独为九惠之政之一。其文云:“取鳏寡而和合之,与田宅而家室之,三年然后事之。”此实男女妃合,不由家族主持,而由部族主持之遗迹。其初盖普遍如此。到家族发达之后,部族于通常之结婚,才置诸不管,而只干涉其违法者,而救济其不能婚嫁者了。
当男女婚配由部族主持之世,结婚的年龄,和每年中结婚的季节,都是有一定的。婚年:儒家的主张,是男三十而娶,女二十而嫁。《礼记·曲礼》《内则》等篇,都是如此。《大戴礼记·本命篇》说,这是中古之礼。太古五十而室,三十而嫁。《墨子·节用》《韩非子·外储说右下》则说男二十而娶,女十五而嫁。结婚的年龄,当然不能評若画一。王肃说:男十六而精通,女十四而能化,自此以往,便可结婚;所谓三十、二十等,乃系为之极限,使不可过。又所谓男三十,女二十,不过大致如此,并非必以三十之男,配二十之女。其说自通(见《诗·詄有梅疏》)。《大戴礼》说:三十而室,二十而嫁,天子庶人同礼。《左氏》说:天子十五而生子;三十而室,乃庶人之礼(《五经异义》)。贵族生计,较庶人为宽裕,结婚年龄,可以提早,说亦可通。至《墨子》《韩非子》之说,则系求蕃育人民之意,古代此等政令甚多,亦不足怪。所可怪者,人类生理今古相同,婚配的要求,少壮之时,最为急切,太古时何以能迟至五十、三十?
案罗维(RobertH.Lowie)所著的《初民社会》(吕叔湘译,商务印书馆本),说巴西的波洛洛人(Bororo),男女性交和结婚,并非一事。当其少年时,男女之间,早已发生性的关系,然常是过着浪漫的生活,并不专于一人。倒是年事较长,性欲较淡,彼此皆欲安居时,才择定配偶,相与同居。按人类的性质,本是多婚的。男女同居,乃为两性间的分工互助,实与性欲无甚关系。波洛洛人的制度,实在是较为合理的。社会制度,往往早期的较后期的为合理(这是因以往的文化,多有病态,时期愈晚,病态愈深之故)。中国太古之世,婚年较晚的理由,也可以借鉴而明了。人类性欲的开始,实在二七、二八之年。自此以往,更阅数年,遂臻极盛(此系中国古说,见《素问·上古天真论》。《大戴礼记》《韩诗外传》《孔子家语》等说皆同)。
根于生理的欲念,宜宣泄不宜抑压。抑压之,往往为精神病的根源。然后世将经济上的自立,责之于既结婚的夫妇,则非十余龄的男女所及;又教养子女之责,专由父母任之,亦非十余龄的男女所能;遂不得不将结婚的年龄展缓。在近代,并有因生计艰难,而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢,个人及社会两方面,均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和的一端。倘使将经济及儿童教养的问题,和两性问题分开,就不至有此患了。所以目前的办法在以节育及儿童公育,以救济迟婚及独身问题。
结婚的季节,《春秋繁露》说:“霜降逆女,冰泮杀止。”(《循天之道篇》)《荀子》同(《大略篇》)。王肃说:自九月至正月(见《诗·绸缪疏》)。其说良是。古人冬则居邑,春则居野(参看第六、第十四章),结婚的月分,实在是和其聚居的时期相应的。仲春则婚时已过,至此而犹不克婚,则其贫不能备礼可知,所以奔者不禁了。
多妻之源,起于男子的淫侈。生物界的事实,两性的数目,常大略相等。婚姻而无禁例,或虽有禁例而不严密则已,若既限定对于法定的配偶以外,不许发生性的关系,而又有若干人欲多占异性为己有,则有多占的人,即有无偶的人。所以古今中外,有夫妇之制的社会,必皆以一夫一妻为原则。但亦总有若干例外。
●彩绘漆画《聘礼行迎图》,反映东周时期诸侯之间的聘礼活动。
古代贵族,妻以外发生性的关系的人有两种:一种是妻家带来的,谓之媵。一种是自己家里所固有的,谓之妾(后世媵之实消灭,故其名称亦消灭,但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称)。媵之义为送,即妻家送女的人(并不限于女子,如伊尹为有莘氏媵臣是),与婿家跟着新郎去迎接新娘的御相同。媵御的原始,实犹今日结婚时之男女傧相,本无可发生性的关系的理由。后来有特权的男子,不止娶于一家,正妻以外的旁妻,无以名之,亦名之曰媵,媵遂有正妻以外之配偶之义。古代的婚姻,最致谨于辈行,而此规则,亦为有特权者所破坏。娶一妻者,不但兼及其娣,而且兼及其癙,于是有诸侯一娶九女之制。取一国则二国往媵,各以癙娣从。
一娶九女之制,据《白虎通义·嫁娶篇》说,天子与诸侯同。亦有以为天子娶十二女的,如《春秋繁露·爵国篇》是。此恐系以天子与诸侯同礼为不安而改之。其实在古代,天子诸侯,在实际上,未必有多大的区别。《礼记·昏义》末节说:天子有一后,三夫人,九嫔,二十七世妇,八十一御妻。案《昏义》为《仪礼·士昏礼》之传,传文皆以释经,独《昏义》此节,与经无涉;文亦不类传体;其说在他处又无所见;而适与王莽立后,备和、嫔、美、御,和人三,嫔人九,美人二十七,御人八十一之制相合(见《汉书·莽传》);其为后人窜入,自无可疑。 《冠义》说:“无大夫冠礼而有其昏礼?古者五十而后爵,何大夫冠礼之有?”五十而后娶,其为再娶可知。诸侯以一娶九女之故,不得再娶(《公羊》庄公十九年),大夫若亦有媵,安得再娶?管氏有三归,孔子讥其不俭(《论语·八佾》:包咸云:三归,娶三姓女),即系讥其僭人君之礼。所以除人君以外,是决无媵的。至于妾,则为家中的女子,得与家主相接之义。
家族主义发达的时代,门以内的事情,国法本不甚干涉。家主在家庭中的地位,亦无人可以制裁他。家中苟有女奴,家主要破坏她的贞操,自无从加以制裁。所以有妾与否,是个事实问题,在法律上,或者并无制限。然古代依身份而立别的习惯,是非常之多的,或有制限,亦未可知。
后世等级渐平。依身份而立区别的习惯大半消除,娶妾遂成为男子普遍的权利了。虽然如此,法律上仍有依身份之贵贱,而定妾之有无多寡的。如《唐书·百官志》:亲王有孺人二,媵十;二品媵八;国公及三品媵六;四品媵四;五品媵三。《明律》:民年四十以上无子者,方听娶妾,违者笞四十。但此等法律,多成具文,而在事实上,则多妻之权利,为富者所享受。嫡庶之别,古代颇严。因为古代等级,本来严峻,妻和妾一出于贵族,一出于贱族,其在社会上的身份,本相悬殊之故。后世等级既平,妻妾之身份,本来的相差,不如前代之甚,所以事实上贵贱之相差亦较微。仅在法律上、风俗上,因要维持家庭间的秩序,不得不略存区别而已。
《颜氏家训》说:“江左不讳庶孽,丧室之后,多以妾媵终家事。河北鄙于侧室,不预人流,是以必须重娶,至于三四。”这是江左犹沿古代有媵不再娶的旧风,河北就荡然了。但以妾媵终家事,必本有妾媵而后能然。如其无之,自不能不再娶。再娶自不能视之为妾。《唐书·儒学传》说:“郑余庆庙有二妣,疑于纎祭,请于有司。博士韦公肃议曰:古诸侯一娶九女,故庙无二适。自秦以来有再娶,前娶后继皆适也,两纎无嫌。”自秦以来有再娶,即因封建破坏,无复一娶九女及三归等制度之故。韦公肃之议,为前娶后继,皆为适室礼文上的明据。但从礼意上说,同时不能有二嫡的,所以世俗所谓兼祧双娶,为法律所不许(大理院解释,以后娶者为妾)。
人类的性质,本来是多婚的(男女皆然)。虽由社会的势力加以压迫,终不能改变其本性。所以压迫之力一弛,本性随即呈露。在现社会制度之下,最普遍而易见的,是为通奸与卖淫。通奸,因其为秘密之事,无从统计其多少。然就现社会和历史记载上观察,实可信其极为普遍。卖淫亦然。社会学家说:“凡是法律和习惯限制男女性交之处,即有卖淫之事,随之出现。”
史家推原卖淫之始,多以为起于宗教卖淫。王书奴著《中国倡伎史》(生活书店本),亦力主此说。然原始宗教界中淫乱的现象,实未可称为卖淫。因为男女的交际,其初本极自由。后来强横的男子,虽把一部分女子占为己有,然只限于平时。至于众人集会之时,则仍须回复其故态。所以各个民族,往往大集会之时,即为男女混杂之际。如郑国之俗,三月上巳之日,于溱洧两水之上,招魂续魄,拂除不祥,士女往观而相谑(《韩诗》说,据陈乔枞《三家诗遗说考》),《史记·滑稽列传》载淳于髡说:“州闾之会,男女杂坐。行酒稽留,六博投壶,相引为曹。握手无罚,目眙不禁。前有堕珥,后有遗簪。”“日暮酒阑,合尊促坐。男女同席,履舄交错。杯盘狼藉。堂上烛灭,主人留髡而送客。罗襦襟解,微闻芗泽。”又如前文所引的燕国“嫁娶之夕,男女无别”都是。宗教上的寺院等,也是大众集会之地;而且是圣地;其地的习惯,是不易破坏的。《汉书·礼乐志》说:汉武帝立乐府,“采诗夜诵”。颜师古《注》说:“其言辞或秘,不可宣露,故于夜中歌诵。”案《后汉书·高句骊传》说:其俗淫。暮夜辄男女群聚为倡乐。高句骊是好祠鬼神的,而乐府之立,亦和祭礼有关。然则采诗夜诵,怕不仅因其言辞或秘罢?
男女混杂之事,后世所谓邪教中,亦恒有之,正和邪有何标准?不过古代之俗,渐与后世不合,则被目为邪而已。然则宗教中初期的淫乱,实不可谓之卖淫。不过限制男女交际的自由,往往与私有财产制度伴随而起。既有私有财产,自有所谓卖买;既有所谓卖买,淫亦自可为卖买的标的。在此情形之下,本非卖买之事,变为卖买的多了,亦不仅淫之一端。
卖淫的根源,旧说以为起于齐之女闾。其事见于《战国策》的《东周策》。《东周策》载一个辩士的话道:“国必有诽誉。忠臣令诽在己,誉在上。齐桓公宫中七市,女闾七百,国人非之,管仲故为三归之家,以掩桓公非,自伤于民也。”则市与女闾,确为淫乐之地。《商君书·垦令篇》说:“令军市无有女子。”又说:“轻惰之民,不游军市,则农民不淫。”亦市为淫乐之地之一证。女闾则他处无文。按《太平御览》引《吴越春秋》说:“勾践输有过寡妇于山上,使士之忧思者游之,以娱其意。”(今本无。)亦即女闾之类。女闾,盖后世所谓女户者所聚居。女户以女为户主,可见其家中是没有壮男的。《周官》内宰:“凡建国,佐后立市。”《左氏》昭公二十年,晏婴说:“内宠之妾,肆夺于市。”则古代的市,本由女子管理。所以到后来,聚居市中的女子还很多。市和女闾,都不过因其为女子聚居之所,遂成为纵淫之地罢了。其初,也未必是卖淫的。
卖淫的又一来源,是为女乐。女乐是贵族家里的婢妾,擅长歌舞等事的,令其“执技以事上”。婢妾的贞操,本来是没有保障的,自不因其为音乐队员而有异。封建制度破坏,贵族的特权,为平民所僭者甚多,自将流布于民间。《史记·货殖列传》说:赵国的女子,“鼓鸣瑟,?屣(现在的拖鞋,在古时为舞屣),游媚贵富,入后宫,遍诸侯。”“郑、卫俗与赵相类。”又说:“今夫赵女郑姬,设形容,鸣琴,揄长袂,蹑利屣,目挑心招,出不远千里,不择老少者,奔富厚也。”即其事。倡伎本来是对有技艺的人的称谓,并非专指女子。所以女子有此等技艺的,还特称为女伎。然其实是性的诱惑的成分多,欣赏其技艺的成分少。于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓,其字也改从女旁了。即娼妓。(男子之有技艺者,不复称倡伎。)为倡伎之女子,本系婢妾之流,故自古即可卖买。《战国策·韩策》说:“韩卖美人,秦买之三千金。”其证。后世当娼妓的,也都是经济上落伍的人,自然始终是可以卖买的了。资本的势力愈盛,遂并有买得女子,使操淫业以谋利的。
古代的女伎,系婢妾所为,后世政治上还沿袭其遗制,是为乐户。系以罪人家属没入者为之。唐时,其籍属于太常。其额设的乐员,属于教坊司。此系国家的女乐队员,但因其本为贱族,贞操亦无保障,官员等皆可使之执技荐寝以自娱,是为官妓。军营中有时亦有随营的女子,则谓之营妓。民间女子卖淫的,谓之私娼。在本地的称土娼,在异乡的称流娼。清世祖顺治十六年,停止教坊女乐,改用内监。世宗雍正七年,改教坊司为和声署。是时各地方的乐户,亦皆除籍为民。于是在法律上除去一种贱族,亦无所谓官妓。但私娼在当时则是无从禁止的。律例虽有“举贡生员,宿娼者斥革”的条文,亦不过为管束举贡生员起见而已,并非禁娼。
古代掠夺婚姻的习惯,仍有存于后世的。赵翼《陔余丛考》说:“村俗有以婚姻议财不谐,而纠众劫女成婚者,谓之抢亲。《北史·高昂传》:昂兄乾,求博陵崔圣念女为婚,崔不许。昂与兄往劫之。置女村外,谓见曰:何不行礼?于是野合而归。是劫婚之事,古亦有之。然今俗劫婚,皆已经许字者,昂所劫则未字,固不同也。”按《清律》:“凡豪势之人,强夺良家妻女,奸占为妻妾者绞。配与子孙、弟侄、家人者,罪亦如之。”此指无婚姻契约而强抢的。又说:“应为婚者,虽已纳聘财,期未至,而男家强娶者,笞五十。”(指主婚人。)“女家悔盟,男家不告官司强抢者,照强娶律减二等。”此即赵氏所谓已经许字之女,照法律亦有罪,但为习俗所囿,法律多不能实行。又有男女两家,因不能负担结婚时的费用,私相协议,令男家以强抢的形式出之的。则其表面为武力的,内容实为经济的了。抢孀等事,亦自古即有。《潜夫论·断讼篇》云:“贞洁寡妇,遭直不仁世叔、无义兄弟,或利其聘币,或贪其财贿,或私其儿子,则迫胁遣送,有自缢房中,饮药车上,绝命丧躯,孤捐童孩者。”又有“后夫多设人客,威力胁载者”。这其中,亦含有武力的、经济的两种成分。
卖买婚姻,则无其名而有其实。《断讼篇》又说:“诸女一许数家,虽生十子,更百赦,勿令得蒙一,还私家,则此奸绝矣。不则髡其夫妻,徙千里外剧县,乃可以毒其心而绝其后。”《抱朴子·弭讼篇》,述其姑子刘士由之论说:“末世举不修义,许而弗与。讼阋秽缛,烦塞官曹。今可使诸争婚者,未及同牢,皆听义绝,而倍还酒礼,归其币帛。其尝已再离,一倍裨聘(裨即现在赔偿的赔字)。其三绝者,再倍裨聘。如此,离者不生讼心,贪者无利重受。”葛洪又申说自己的意见道:“责裨聘倍,贫者所惮,丰于财者,则适其愿矣。后所许者,或能富殖,助其裨聘,必所甘心。然则先家拱默,不得有言,原情论之,能无怨叹乎?”葛洪之意,要令“女氏受聘,礼无丰约(谓不论聘财多少),皆以即日报版。又使时人署姓名于别版,必十人以上,以备远行及死亡。又令女之父兄若伯叔,答婿家书,必手书一纸。若有变悔而证据明者,女氏父母兄弟,皆加刑罚罪”。可见汉晋之世卖买婚姻之盛。后世契约效力较强,此等事无人敢做,但嫁女计较聘礼,娶妻觊觎妆奁,其内容还是一样的,此非经济制度改变,无法可以改良了。
后世的婚姻,多全由父母做主,本人概不与闻,甚至有指腹为婚等恶习(见《南史·韦放传》。案《清律》,指腹为婚有禁),这诚然是很坏的。然论者遂以夫妇之道苦,概归咎于婚姻的不自由,则亦未必其然。人之性,本是多婚的,男女皆然,所以爱情很难持之永久。
即使结婚之时,纯出两情爱慕,绝无别种作用搀杂其间,尚难保其永久,何况现在的婚姻,有别种作用搀杂的,且居多数呢?欲救夫妇道苦之弊,与其审慎于结婚之时,不如宽大于离婚之际,因为爱情本有变动,结婚时无论如何审慎,也控制不住后来的变化的。习俗所以重视离婚,法律也尽力禁阻,不过是要维持家庭。然家庭制度,实不是怎么值得维持的东西,参看下章可明。
统观两性关系,自氏族时代以后,即已渐失其正常。其理由:因女子在产育上,所负的责任较男子为多。因而其斗争的力量,较男子为弱。不论在人类凭恃武力相斗争,或凭恃财力相斗争的时代,女子均渐沦于被保护的地位,失其独立而附属于男子。社会的组织,宜于宽平坦荡,个个人与总体直接。若多设等级,使这一部分人,隶属于那一部分人,那不公平的制度就要逐渐发生,积久而其弊愈深了。
近代女权的渐渐伸张,实因工业革命以来,女子渐加入社会的机构,非如昔日蛰居家庭之中,专做辅助男子的事情之故。女子在产育上多尽了责任,男子就该在别一方面多尽些义务,这是公道。乘此机会压迫女子,多占权利,是很不正当的。而欲实行公道,则必自铲除等级始。所以有人说:社群制度是女子之友,家庭制度是女子之敌。然则“女子回到家庭去”的口号,当然只有开倒车的人,才会去高呼了。人家都说现在的女学生坏了,不如从前旧式的女子,因其对于家政生疏了,且不耐烦。殊不知这正是现代女子进步之征兆。因为对于家政生疏,对于参与社会的工作,却熟练了。这正是小的、自私的、自利的组织,将逐渐破坏;大的、公平的、博爱的制度,将逐渐形成的征兆。贤母良妻,只是贤奴良隶。此等教育,亦只好落伍的国家去提倡。我们该教一切男女以天下为公的志愿,广大无边的组织。
人是非团结不能生存的。当用何法团结呢?过去的事情,已非我们所能尽知;将来的事情,又非我们所能预料。我们现在只能就我们所知道的,略加说述而已。
在有史时期,血缘是人类团结的一个重要因素。人恒狃于其所见闻,遂以此为人类团结唯一的因素,在过去都是如此,在将来也非如此不可了。其实人类的团结,并非是专恃血缘的。极远之事且勿论,即上章所说的以年龄分阶层之世,亦大率是分为老、壮、幼三辈(间有分为四辈的,但以分做三辈为最普通。《礼记·礼运》说:“使老有所终,壮有所用,幼有所长。”《论语·雍也篇》说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”亦都是分为三辈),而不再问其人与人间的关系的。当此之时,哪有所谓夫妇、父子、兄弟之伦呢?《礼记·礼运》说:大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子。”《左氏》载富辰的话,也说“大上以德抚民,其次亲亲,以相及也”。(僖公二十四年)可见亲族关系,是后起的情形了。
人类愈进步,则其分化愈甚,而其组织的方法亦愈多。于是有所谓血族团体。血族团体,其初必以女子为中心。因为夫妇之伦未立,父不可知;即使可知,而父子的关系,亦不如母子之密之故。如上章所述,人类实在是社群动物,而非家庭动物。所以其聚居,并不限于两代。母及同母之人以外,又有母的母,母的同母等。自己而下推,亦是如此。逐渐成为母系氏族。每一个母系氏族,都有一个名称,是即所谓姓。
一姓总有一个始祖母的,如殷之简狄,周之姜嫄即是。简狄之子契,姜嫄之子稷,都是无父而生的。因为在传说中,此等始祖母,本来无夫之故。记载上又说她俩都是帝喾之妃,一定是后来附会的。(契、稷皆无父而生,见《诗·玄鸟》《生民》。《史记·殷周本纪》所载,即是诗说。据陈乔枞《三家诗遗说考》所考证,太史公是用鲁诗说的。姜嫄、简狄,皆帝喾之妃,见《大戴礼记·帝系篇》。《史记·五帝本纪》,亦用其说。)
女系氏族的权力,亦有时在男子手中(参看下章)。此即所谓舅权制。此等权力,大抵兄弟相传,而不父子相继。因为兄弟是同氏族人,父子则异氏族之故。我国商朝和春秋时的鲁国、吴国,都有兄弟相及的遗迹(鲁自庄公以前,都一代传子,一代传弟,见《史记·鲁世家》)。这是由于东南一带,母系氏族消灭较晚之故,已见上章。
由于生业的转变,财产和权力都转入男子手中,婚姻非复男子入居女子的氏族,而为女子入居男子的氏族(见上章),于是组织亦以男为主,而母系氏族遂变为父系氏族。商周自契稷以后,即奉契稷为始祖,便是这种转变的一件史实。
族之组织,是根据于血缘的。血缘之制既兴,人类自将据亲等的远近,以别亲疏。一姓的人口渐繁,又行外婚之制,则同姓的人,血缘不必亲,异姓的人,血缘或转相接近。所谓族与姓,遂不得不分化为两种组织。族制,我们所知道的,是周代的九族:(一)父姓五服以内。(二)姑母和她的儿子。(三)姊妹和他的儿子。(四)女儿和他的儿子。是为父族四;(五)母的父姓,即现在所谓外家。(六)母的母姓,即母亲的外家。
●西周宗法制度示意图
(七)母的姊妹和他们的儿子。是为母族三;(八)妻之父姓。(九)妻之母姓。是为妻族二。这是汉代今文家之说,见于《五经异义》(《诗·葛雃疏》引)。《白虎通义·宗族篇》同。古文家说,以上自高祖,下至玄孙为九族,此乃秦汉时制,其事较晚,不如今文家所说之古了。然《白虎通义》又载或说,谓尧时父母妻之族各三,周贬妻族以附父族,则今文家所说,亦已非极古之制。《白虎通义》此段,文有脱误,尧时之九族,无从知其详。然观下文引《诗》“邢侯之姨”,则其中该有妻之姊妹。总而言之,族制是随时改变的,然总是血缘上相近的人,和后世称父之同姓为族人,混同姓与同族为一不同,则是周以前所同的。九族中人,都是有服的。其无服的,则谓之党(《礼记·奔丧》郑《注》)。是为父党、母党、妻党。
同姓的人,因人口众多,血缘渐见疏远,其团结是否因此就松懈了呢?不。所谓九族者,除父姓外,血缘上虽然亲近,却不是同居的。同姓则虽疏远而仍同居,所以生活共同,利害亦共同。在同居之时,固有其紧密的组织;即到人口多了,不能不分居,而彼此之间,仍有一定的联结,此即所谓宗法。宗法和古代的社会组织,有极大的关系。今略述其制如下:
(一)凡同宗的人,都同奉一个始祖(均系此始祖之后)。
(二)始祖的嫡长子,为大宗宗子。自此以后,嫡长子代代承袭,为大宗宗子。凡始祖的后人,都要尊奉他,受他的治理。穷困的却亦可以受他的救济。大宗宗子和族人的关系,是不论亲疏远近,永远如此的,是谓大宗“百世不迁”。
(三)始祖之众子(嫡长子以外之子),皆别为小宗宗子。其嫡长子为继祢小宗。继祢小宗的嫡长子为继祖小宗。继祖小宗的嫡长子为继曾祖小宗。继曾祖小宗的嫡长子为继高祖小宗。继祢小宗,亲兄弟宗事他(受他治理,亦受他救济)。继祖小宗,从兄弟宗事他。继曾祖小宗,再从兄弟宗事他。继高祖小宗,三从兄弟宗事他。至四从兄弟,则与继六世祖之小宗宗子,亲尽无服,不再宗事他。是为小宗“五世则迁”。(以一人之身论,当宗事与我同高、曾、祖、考四代的小宗宗子及大宗宗子。故曰:“小宗四,与大宗凡五。”)
(四)如此,则或有无宗可归的人。但大宗宗子,还是要管理他,救济他的。而同出于一始祖之人。设或殇与无后,大宗的宗子,亦都得祭祀他。所以有一大宗宗子,则活人的治理、救济,死人的祭祀问题,都解决了。所以小宗可绝,大宗不可绝。大宗宗子无后,族人都当绝后以后大宗。
以上是周代宗法的大略,见于《礼记·大传》的。《大传》所说大宗的始祖,是国君的众子。因为古者诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯(《礼记·郊特牲》谓不敢立其庙而祭之。其实大宗的始祖,非大宗宗子,亦不敢祭。所以诸侯和天子,大夫和诸侯,大宗宗子和小宗宗子,小宗宗子和非宗子,其关系是一样的),所以国君的众子,要别立一宗。郑《注》又推而广之,及于始适异国的大夫。据此,宗法之立,实缘同出一祖的人太多了,一个承袭始祖的地位的人,管理有所不及,乃不得不随其支派,立此节级的组织,以便管理。迁居异地的人,旧时的族长,事实上无从管理他。此等组织,自然更为必要了。观此,即知宗法与封建,大有关系。因为封建是要将本族的人,分一部分出去的。有宗法的组织,则封之者和所封者之间,就可保持着一种联结了。然则宗法确能把同姓中亲尽情疏的人联结在一起。他在九族之中,虽只联结得父姓一族。然在父姓之中,所联结者,却远较九族之制为广。怕合九族的总数,还不足以敌他。而且都是同居的人,又有严密的组织。
母系氏族中,不知是否有与此相类的制度。即使有之,其功用怕亦不如父系氏族的显著。因为氏族从母系转变到父系,本是和斗争有关系的。父系氏族而有此广大严密的组织,自然更能发挥其斗争的力量。我们所知,宗法之制以周代为最完备,周这个氏族,在斗争上是得到胜利的。宗法的组织,或者也是其中的一个原因。
有族制以团结血缘相近的人,又有宗法以团结同出一祖的人,人类因血族而来的团结,可谓臻于极盛了。然而当其极盛之时,即其将衰之候。这是什么原因呢?
社会组织的变化,经济实为其中最重要的原因。当进化尚浅之时,人类的互助,几于有合作而无分工。其后虽有分工,亦不甚繁复。大家所做的事,既然大致相同,又何必把过多的人联结在一起?所以人类联结的广大,是随着分工的精密而进展的。分工既密之后,自能将毫不相干的人,联结在一起。此等互相倚赖的人,虽然彼此未必相知,然总必直接间接,互相接触。接触既繁,前此因不相了解而互相猜忌的感情,就因之消除了。所以商业的兴起,实能消除异部族间敌对的感情。分工又是使个性显著的。有特殊才能的人,容易发挥其所长,获得致富的机会。氏族中有私财的人逐渐多,卖买婚即于此时成立(说见上章)。于是父权家庭成立了。
孟子说:当时农夫之家,是五口和八口。说者以为一夫上父母下妻子;农民有弟,则为余夫,要另行授田(《梁惠王》及《滕文公》上篇)。可见其家庭已和现在普通的家庭一样了。士大夫之家,《仪礼·丧服传》说大功同财,似乎比农民的家庭要大些。然又说当时兄弟之间的情形道:“有东宫,有西宫,有南宫,有北宫,异居而同财。有余则归之宗,不足则资之宗。”则业已各住一所屋子,各有各的财产,不过几房之中,还保有一笔公款而已。其联结实在是很薄弱的,和农夫的家庭,也相去无几了。
●安徽黟县宏村汪氏宗祠,建于明万历年间,已有四百多年历史。
在当时,只有有广大封土的人,其家庭要大些。这因为(一)他的原始,是以一氏族征服异氏族,而食其租税以自养的,所以宜于聚族而居,常作战斗的戒备。只要看《礼记》的《文王世子》,就知道古代所谓公族者,是怎样一个组织了。后来时异势殊,这种组织,实已无存在的必要。然既已习为故常,就难于猝然改革。这是一切制度都有这惰性的。(二)其收入既多,生活日趋淫侈,家庭中管事服役的奴仆,以及技术人员,非常众多,其家庭遂特别大。这只要看《周官》的《天官》,就可以知道其情形。然此等家庭,随着封建的消灭,而亦渐趋消灭了。虽不乏新兴阶级的富豪,其自奉养,亦与素封之家无异,但毕竟是少数。于是氏族崩溃,家庭代之而兴。家庭的组织,是经济上的一个单位,所以是尽相生相养之道的。相生相养之道,是老者需人奉养,幼者需人抚育。这些事,自氏族崩溃后,既已无人负责,而专为中间一辈所谓一夫一妇者的责任,自然家庭的组织,不能不以一夫上父母下妻子为范围了。几千年以来,社会的生活情形,未曾大变,所以此种组织,迄亦未曾改变。
从以上所述,可见族制的变迁,实以生活为其背景;而生活的变迁,则以经济为其最重要的原因。因为经济是最广泛,和社会上个个人都有关系;而且其关系,是永远持续,无时间断的。自然对于人的影响,异常深刻,各种上层组织,都不得不随其变迁而变迁;而精神现象,亦受其左右而不自知了。
在氏族时代,分工未密,一个氏族,在经济上,就是一个自给自足的团体。生活既互相倚赖,感情自然容易密切。不但对于同时的人如此,即对于以往的人亦然。因为我所赖以生存的团体,是由前人留诒下来的。一切知识技术等,亦自前辈递传给后辈。这时候的人,其生活,实与时间上已经过去的人关系深,而与空间上并时存在的人关系浅。尊祖、崇古等观念,自会油然而生。此等观念,实在是生活情形所造成的。后人不知此理,以为这是伦理道德上的当然,而要据之以制定人的生活,那就和社会进化的趋势背道而驰了。
大家族、小家庭等字样,现在的人用来,意义颇为混淆。西洋人学术上的用语,称一夫一妇,包括未婚子女的为小家庭;超过于此的为大家庭。中国社会,(一)小家庭和(二)一夫上父母下妻子的家庭,同样普遍。(三)兄弟同居的,亦自不乏。(四)至于五世同居,九世同居,宗族百口等,则为罕有的现象了。赵翼《陔余丛考》,尝统计此等极大的家庭(第四种),见于正史孝义、孝友传的:《南史》三人,《北史》十二人,《唐书》三十八人,《五代史》二人,《宋史》五十人,《元史》五人,《明史》二十六人。自然有(一)不在孝义、孝友传,而散见于他篇的;(二)又有正史不载,而见于他书的;(三)或竟未见记载的。然以中国之大,历史上时间之长,此等极大的家庭,总之是极少数,则理有可信。此等虽或由于伦理道德的提倡(顾炎武《华阴王氏宗祠记》:“程朱诸子,卓然有见于遗经。金元之代,有志者多求其说于南方,以授学者。及乎有明之初,风俗淳厚,而爱亲敬长之道,达诸天下。其能以宗法训其家人,或累世同居,称为义门者,往往而有。”可见同居之盛,由于理学家的提倡者不少),恐仍以别有原因者居多(《日知录》:“杜氏《通典》言:北齐之代,瀛、冀诸刘,清河张、宋,并州王氏,濮阳侯族,诸如此辈,将近万室。《北史·薛允传》:为河北太守,有韩马两姓,各二千余家。今日中原北方,虽号甲族,无有至千丁者。户口之寡,族姓之衰,与江南相去迥绝。”陈宏谋《与杨朴园书》:“今直省惟闽中、江西、湖南,皆聚族而居,族各有祠。”则聚居之风,古代北盛于南,近世南盛于北,似由北齐之世,丧乱频仍,民皆合族以自卫;而南方山岭崎岖之地进化较迟,土著者既与合族而居之时相去未远;流移者亦须合族而居,互相保卫之故)。似可认为古代氏族的遗迹,或后世家族的变态。
然氏族所以崩溃,正由家族潜滋暗长于其中。此等所谓义门,纵或有古代之遗,亦必衰颓已甚。况又有因环境的特别,而把分立的家庭硬行联结起来的。形式是而精神非,其不能持久,自然无待于言了。《后汉书·樊宏传》,说他先代三世共财,有田三百余顷。自己的田地里,就有陂渠,可以互相灌注。又有池鱼,牧畜,有求必给。“营理产业,物无所弃(这是因其生产的种类较多之故)。课役童隶,各得其宜。”(分工之法。)要造器物,则先种梓漆。简直是一个大规模的生产自给自足的团体。历代类乎氏族的大家族,多有此意。此岂不问环境所可强为?然社会的广大,到底非此等大家族所能与之相敌,所以愈到后世,愈到开化的地方,其数愈少。这是类乎氏族的大家族,所以崩溃的真原因,毕竟还在经济上。但在政治上,亦自有其原因。因为所谓氏族,不但尽相生相养之道,亦有治理其族众之权。在国家兴起以后,此项权力,实与国权相冲突。所以国家在伦理上,对于此等大家族,虽或加以褒扬,而在政治上,又不得不加以摧折。所谓强宗巨家,遂多因国家的干涉,而益趋于崩溃了。
略大于小家庭的家庭(第二、第三种),表面上似为伦理道德的见解所维持(历代屡有禁民父母在别籍异财等诏令,可参看《日知录》卷十三《分居》条),实则亦为经济状况所限制。因为在经济上,合则力强,分则力弱,以昔时的生活程度论,一夫一妇,在生产和消费方面,实多不能自立的。
儒者以此等家庭之多,夸奖某地方风俗之厚,或且自诩其教化之功,就大谬不然了。然经济上虽有此需要,而私产制度,业已深入人心,父子兄弟之间,亦不能无分彼此。于是一方面牵于旧见解,迫于经济情形,不能不合;另一方面,则受私有财产风气的影响,而要求分;暗斗明争,家庭遂成为苦海。试看旧时伦理道德上的教训,戒人好货财、私妻子,而薄父母兄弟之说之多,便知此项家庭制度之岌岌可危。
制度果然自己站得住,何须如此扶持呢?所以到近代,除极迂腐的人外,亦都不主张维持大家庭。如李绂有《别籍异财议》,即其一证。至西洋文化输入,论者更其提倡小家庭而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的吗?
不论何等组织,总得和实际的生活相应,才能持久。小家庭制度是否和现代人的生活相应呢?历来有句俗话,叫做“养儿防老,积谷防饥”。可见所谓家庭,实以扶养老者、抚育儿童为其天职。然在今日,此等责任,不但苦于知识之不足(如看护病人,抚养教育儿童,均须专门知识),实亦为其力量所不及(兼日力财力言之。如一主妇不易看顾多数儿童,兼操家政。又如医药、教育的费用,不易负担)。在古代,劳力重于资本,丁多即可致富,而在今日,则适成为穷困的原因。因为生产的机键,自家庭而移于社会了,多丁不能增加生产,反要增加消费(如纺织事业)。儿童的教育,年限加长了,不但不能如从前,稍长大即为家庭挣钱,反须支出教育费。而一切家务,合之则省力,分之则多费的(如烹调,浣濯),又因家庭范围太小,而浪费物质及劳力。男子终岁劳动,所入尚不足以赡其家。女子忙得和奴隶一般,家事还不能措置得妥贴。于是独身、晚婚等现象,相继发生。这些都是舶来品,和中国旧俗,大相径庭,然不久,其思想即已普遍于中流社会了。
凡事切于生活,总是容易风行的,从今以后,穷乡僻壤的儿女,也未必死心塌地甘做家庭的奴隶了。固然,个人是很难打破旧制度,自定办法的。而性欲出于天然,自能把许多可怜的儿女,牵入此陈旧组织之中。然亦不过使老者不得其养,幼者不遂其长,而仍以生子不举等人为淘汰之法为救济罢了。这种现象,固已持续数千年,然在今日,业经觉悟之后,又何能坐视其如此呢?况且家庭的成立,本是以妇女的奴役为其原因的。在今日个人主义抬头,人格要受尊重的时代,妇女又何能长此被压制呢?
资本主义的学者,每说动物有雌雄两性,共同鞠育其幼儿,而其同居期限,亦因以延长的,以为家庭的组织,实根于人类的天性,而无可改变。姑无论其所说动物界的情形,并不确实。即使退一步,承认其确实,而人是人,动物是动物;人虽然亦是动物之一,到底是动物中的人;人类的现象,安能以动物界的现象为限?他姑弗论,动物雌雄协力求食,即足以哺育其幼儿,人,为什么有夫妇协力,尚不能养活其子女的呢?或种动物,爱情限于家庭,而人类的爱情,超出于此以外,这正是人之所以为人,人之所以异于动物。
论者不知人之爱家,乃因社会先有家庭的组织,使人之爱,以此形式而出现,正犹水之因方而为圭,遇圆而成璧;而反以为人类先有爱家之心,然后造成家庭制度;若将家庭破坏,便要“疾病不养,老幼孤独,不得其所”(《礼记·乐记》:“强者胁弱,众者暴寡;智者诈愚,勇者苦怯;疾病不养,老幼孤独,不得其所,此大乱之道也。”),这真是倒果为因。殊不知家庭之制,把人分为五口八口的小团体,明明是互相倚赖的,偏使之此疆彼界,处于半敌对的地位,这正是疾病之所以不养,老幼孤独之所以不得其所。无后是中国人所引为大戚的,论者每说,这是拘于“不孝有三,无后为大”之义(《孟子·离娄上篇》),而其以无后为不孝,则是迷信“鬼犹求食”(《左氏》宣公四年),深虑祭祀之绝。殊不知此乃古人的迷信,今人谁还迷信鬼犹求食来?其所以深虑无后,不过不愿其家之绝;所以不愿其家之绝,则由于人总有尽力经营的一件事,不忍坐视其灭亡,而家是中国人所尽力经营的,所以如此。家族之制,固然使人各分畛域,造成互相敌对的情形,然此自制度之咎,以爱家者之心论:则不但(一)夫妇、父子、兄弟之间,互尽扶养之责。(二)且推及于凡与家族有关系的人(如宗族姻亲等)。(三)并且悬念已死的祖宗。(四)以及未来不知谁何的子孙。前人传给我的基业,我必不肯毁坏,必要保持之,光大之,以传给后人,这正是极端利他心的表现。利他心是无一定形式的,在何种制度之下,即表现为何种形式。然而我们为什么要拘制着他,一定只许他在这种制度中表现呢?
以上论族制的变迁,大略已具。现再略论继承之法。一个团体,总有一个领袖。在血缘团体之内,所谓父或母,自然很容易处于领袖地位的。父母死后,亦当然有一个继承其地位的人。
女系氏族,在中国历史上,可考的有两种继承之法:(一)是以女子承袭财产,掌管祭祀。前章所述齐国的巫儿,即其遗迹。这大约是平时的族长。(二)至于战时及带有政治性质的领袖,则大约由男子尸其责,而由弟兄相及。殷代继承之法,是其遗迹。
男系氏族,则由父子相继。其法又有多端:(一)如《左氏》文公元年所说:“楚国之举,恒在少者。”这大约因幼子恒与父母同居,所以承袭其遗产(蒙古人之遗产,即归幼子承袭。其幼子称斡赤斤,译言守灶)。(二)至于承袭其父之威权地位,则自以长子为宜,而事实上亦以长子为易。(三)又古代妻妾,在社会上之地位亦大异。妻多出于贵族。妾则出于贱族,或竟是无母家的。古重婚姻,强大的外家及妻家,对于个人,是强有力的外援(如郑庄公的大子忽,不婚于齐,后来以无外援失位);对于部族,亦是一个强有力的与国,所以立子又以嫡为宜。周人即系如此。以嫡为第一条件,长为第二条件。后来周代的文化,普行于全国,此项继承之法,遂为法律和习惯所共认了。然这只是承袭家长的地位,至于财产,则总是众子均分的(《清律》:分析家财、田产,不问妻、妾、婢生,但以子数均分。奸生之子,依子量与半分。无子立继者,与私生子均分)。所以中国的财产,不因遗产承袭而生不均的问题。这是众子袭产,优于一子袭产之点。
无后是人所不能免的,于是发生立后的问题。宗法盛行之世,有一大宗宗子,即生者的扶养,死者的祭祀,都可以不成问题,所以立后问题,容易解决。宗法既废,势非人人有后不可,就难了。在此情形之下,解决之法有三:(一)以女为后。(二)任立一人为后,不问其为同异姓。(三)在同姓中择立一人为后。(一)于情理最近,但宗祧继承,非徒承袭财产,亦兼掌管祭祀。以女为后,是和习惯相反的(春秋时,郑国以外孙为后,其外孙是莒国的儿子,《春秋》遂书“莒人灭郑”,见《公羊》襄公五、六年。案此实在是论国君承袭的,乃公法上的关系,然后世把经义普遍推行之于各方面,亦不管其为公法、私法了)。既和习惯相反,则觊觎财产的人,势必群起而攻,官厅格于习俗,势必不能切实保护。本欲保其家的,或反因此而发生纠纷,所以势不能行。(二)即所谓养子,与家族主义的重视血统,而欲保其纯洁的趋势不合。于是只剩得第(三)的一途。法律欲维持传统观念,禁立异姓为后,在同姓中并禁乱昭穆之序(谓必辈行相当,如不得以弟为子等。其实此为古人所不禁,所谓“为人后者为之子”,见《公羊》成公十五年),于是欲人人有后益难,清高宗时,乃立兼祧之法,以济其穷(一人可承数房之祀。生子多者,仍依次序,分承各房之后。依律例:大宗子兼祧小宗,小宗子兼祧大宗,皆以大宗为重,为大宗父母服三年,为小宗父母服期。小宗子兼祧小宗,以本生为重,为本生父母服三年,为兼祧父母服期。此所谓大宗,指长房,所谓小宗,指次房以下,与古所谓大宗小宗者异义。世俗有为本生父母及所兼祧之父母均服三年的,与律例不合)。
宗祧继承之法,进化至此,可谓无遗憾了。然其间却有一难题。私有财产之世,法律理应保护个人的产权。他要给谁就给谁,要不给谁就不给谁。为后之子,既兼有承袭财产之权利,而法律上替他规定了种种条件,就不啻干涉其财产的传授了。于是传统的伦理观念和私有财产制度发生了冲突。到底传统的伦理观念是个陈旧不切实际的东西,表面上虽然像煞有介事,很有威权,实际上已和现代人的观念不合了。私有财产制度,乃现社会的秩序的根柢,谁能加以摇动?于是冲突之下,伦理观念乃不得不败北而让步,法律上乃不得不承认所谓立爱,而且多方保护其产权(《清律例》:继子不得于所后之亲,听其告官别立。其或择立贤能,及所亲爱者,不许宗族以次序告争,并官司受理)。至于养子,法律虽禁其为嗣(实际上仍有之),亦不得不听其存在,且不得不听其酌给财产(亦见《清律例》)。因为国家到底是全国人民的国家,在可能范围内,必须兼顾全国人民各方面的要求,不能专代表家族的排外自私之念。在现制度之下,既不能无流离失所之人;家族主义者流,既勇于争袭遗产,而怯于收养同宗;有异姓的人肯收养他,国家其势说不出要禁止。不但说不出要禁止,在代表人道主义和维持治安的立场上说,无宁还是国家所希望的。既承认养子的存在,在事实上,自不得不听其酌给遗产了。这也是偏私的家族观念,对于公平的人道主义的让步。也可说是伦理观念的进步。
假使宗祧继承的意思,而真是专于宗祧继承,则拥护同姓之男,排斥亲生之女,倒也还使人心服。因为立嗣之意,无非欲保其家,而家族的存在,是带着几分斗争性质的。在现制度之下,使男子从事于斗争,确较女子为适宜(这并非从个人的身心能力上言,乃是从社会关系上言),这也是事实。无如世俗争继的,口在宗祧,心存财产,都是前人所谓“其言蔼如,其心不可问”的。如此而霸占无子者的财产,排斥其亲生女,就未免使人不服了。所以国民政府以来,有废止宗祧继承,男女均分遗产的立法。这件事于理固当,而在短时间内,能否推行尽利,却是问题。
旧律,遗产本是无男归女,无女入官的(近人笔记云:“宋初新定《刑统》,户绝资产下引《丧葬令》:诸身丧户绝者,所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财,并令近亲转易货卖,将营葬事,及量营功德之外,余财并与女。无女均入以次近亲。无亲戚者,官为检校。若亡人在日,自有遗嘱处分,证验分明者,不用此令。此《丧葬令》乃《唐令》,知唐时所谓户绝,不必无近亲。虽有近亲,为营丧葬,不必立近亲为嗣子,而远亲不能争嗣,更无论矣。虽有近亲,为之处分,所余财产,仍传之亲女,而远亲不能争产,更无论矣。此盖先世相传之法,不始于唐。”案部曲,客女,见第四章)。入官非人情所愿,强力推行,必多流弊,或至窒碍难行(如隐匿遗产,或近亲不易查明,以致事悬不决,其间更生他弊等)。归之亲女,最协人情。然从前的立嗣,除祭祀外,尚有一年老奉养的问题。而家族主义是自私的。男系家族,尤其以男子为本位,而蔑视女子的人格。女子出嫁之后,更欲奉养其父母,势实有所为难。所以旧时论立嗣问题的人,都说最好是听其择立一人为嗣,主其奉养、丧葬、祭祀,而承袭其遗产。这不啻以本人的遗产,换得一个垂老的扶养,和死后的丧葬祭祀。
今欲破除迷信,祭祀固无问题,对于奉养及丧葬,似亦不可无善法解决。不有遗产以为交易,在私有制度之下,谁肯顾及他人的生养死葬呢?所以有子者遗产男女均分,倒无问题,无子者财产全归于女,倒是有问题的。所以变法贵全变,革命要彻底。枝枝节节而为之,总只是头痛医头,脚痛医脚的对症疗法。
姓氏的变迁,今亦须更一陈论。姓的起源,是氏族的称号,由女系易而为男系,说已见前。后来姓之外又有所谓氏。什么叫做氏呢?氏是所以表一姓之中的支派的。如后稷之后都姓姬,周公封于周,则以周为氏;其子伯禽封于鲁,则以鲁为氏(国君即以国为氏);鲁桓公的三子,又分为孟孙、叔孙、季孙三氏是。始祖之姓,谓之正姓,氏亦谓之庶姓。正姓是永远不改的,庶姓则随时可改。因为同出于一祖的人太多了,其支分派别,亦不可无专名以表之,而专名沿袭太久,则共此一名的人太多,所以又不得不改(改氏的原因甚多,此只举其要改的根本原理。此外如因避难故而改氏以示别族等,亦是改氏的一种原因)。
《后汉书·羌传》说:羌人种姓中,出了一个豪健的人,便要改用他的名字做种姓。如爰剑之后,五世至研,豪健,其子孙改称研种,十三世至烧当,复豪健,其子孙又改称烧当种是。这正和我国古代的改氏原理相同。假如我们在鲁国,遇见一个人,问他尊姓,他说姓姬。这固然足以表示他和鲁君是一家。然而鲁君一家的人太多了,鲁君未必能个个照顾到,这个人,就未必一定有势力,我们听了,也未必肃然起敬。假若问他贵氏,他说是季孙,我们就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族,较之国君的同姓,人数要少些,其和正卿的关系,必较密切,我们闻言之下,就觉得炙手可热,不敢轻慢于他了。这是举其一端,其余可以类推(如以技为官,以官为氏,问其氏,即既可知其官,又可知其技)。所以古人的氏,确是有用的。至于正姓,虽不若庶姓的亲切,然婚姻之可通与否,全论正姓的异同。所以也是有用的。
顾炎武《原姓篇》说:春秋以前,男子称氏,女子称姓(在室冠之以序,如叔隗、季隗之类。出嫁,更冠以其夫之氏族,如宋伯姬、赵姬、卢蒲姜之类。在其所适之族,不必举出自己的氏族来,则亦以其父之氏族冠之,如骊姬、梁嬴之类。又有冠之以谥的,如成风、敬姜之类),这不是男子不论姓,不过举氏则姓可知罢了。女子和社会上无甚关系,所以但称姓而不称其氏,这又可以见得氏的作用。
贵族的世系,在古代是有史官为之记载的。此即《周官》小史之职。记载天子世系的,谓之帝系;记载诸侯卿大夫世系的,谓之世本。这不过是后来的异名,其初原是一物。又瞽之职,“讽诵诗,世奠系。”(疑当作奠世系。)《注》引杜子春说:谓瞽“主诵诗,并诵世系”。世系而可诵,似乎除统绪之外,还有其性行事迹等。颇疑《大戴礼记》的《帝系姓》,原出于小史所记;《五帝德》则是原出于瞽所诵的(自然不是完全的)。这是说贵族。至于平民,既无人代他记载,而他自己又不能记载,遂有昧于其所自出的。《礼记·曲礼》谓买妾不知其姓,即由于此。然而后世的士大夫,亦多不知其姓氏之所由来的。这因为谱牒掌于史官,封建政体的崩溃,国破家亡,谱牒散失,自然不能知其姓氏之所由来了。
婚姻的可通与否,既不复论古代的姓,新造姓氏之事亦甚少。即有之,亦历久不改。阅一时焉,即不复能表示其切近的关系,而为大多数人之所共,与古之正姓同。姓遂成为无用的长物,不过以其为人人之所有,囿于习惯,不能废除罢了。然各地方的强宗巨家,姓氏之所由来,虽不可知,而其在实际上的势力自在。各地方的人,也还尊奉他。在秦汉之世,习为固然,不受众人的注意。汉末大乱,各地方的强宗巨家,开始播迁,到了一个新地方,还要表明其本系某地方的某姓;而此时的选举制度,又重视门阀;于是又看重家世,而有魏晋以来的谱学了(详见第四章)。