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虽然现代化作为一种范式在第二次世界大战过后才得到完全的阐明，但是其基本假设早在两个世纪前便已出现了。当梁启超及其同侪遭遇现代化的时候，正是社会达尔文主义的阶段。对于能够作出改变以满足其要求的人，现代化许下的是“财富和权力”的承诺，而不能这样做的人要么被殖民，要么灭亡。其中之关键便是民族国家的构建。民族国家是现代性的终极载体，其力量取决于公民的忠诚度与实力。当中国需要从帝国改造为民族国家时，这一目标的实现取决于帝国子民能否改造成为中国人。这也意味着需要另外一种文化以适应这一目标。但是什么样的新旧组合才能最好地创造这一文化？它一方面需要定义作为中国人的意义，而另一方面又要依赖于民族的存活。这个问题让梁启超耗费了多年心血，正如数代中国人和其他地区的人所体验到的一样，现代性此时成为了一种外来的力量。正是这一问题引发了梁启超对于“新史学”的追求。如果梁启超最终认为，在回答现代性的问题时，过去应当占有更大的权重，那么这一做法本身就是现代的一部分。被唤醒的过去是被重塑的过去，即使它看上去只是被重新发现而已；在现代性辩证法的推动下，所谓“对传统的发明”似乎重新获得了生命力。
当现代性自身被全球化之时，同样的情况也发生于现代性这一更为宏大的进程当中，它在全球范围内将诸多差异整合其中，而试图掩盖推动这一进程超过两个世纪的普世主义前提。这并不意味着现代化进程已经终结，事实上，它所具有的力量已经在全球范围内赢得了人们的信心（globalfaith）。不过，这一进程已经失去了目的论的力量，即所有想要现代化的社会都必须与它们的过去（或者现代化理论中所谓的“传统”）拉开距离，并在历史终结的这一时刻重新汇集为对现代的完美实现，这正是欧美社会的政治、文化立场所长期鼓吹的。
然而，现实情况却略有不同。事实证明，传统并没有成为现代性的外部障碍，却成了它的一个内在组成部分，从而将文化空间的问题（唐小兵所说的“人类学空间”）带入现代性批判的内部。现代性的历史化——我指的既是它的时间性也是它的空间性——不仅向未来敞开了新的图景（这一破碎的未来存在于单一现代性当中，而单一现代性则受到资本主义政治经济与文化的界定），而且为过去提出了替代性的发展路径。资本主义现代性不过是其中一种，即使它最终成为占有统治地位的模式。无论在哪方面，其结果都是现代性的去普遍化，它质疑所有界定现代性的特征——从资本主义，到民族国家，再到萌生于启蒙运动之中的价值；从科学与世俗主义，到理性主体，甚至到人类作为一个整体所共同享有的权利与义务。用相互竞争的文化体制来遏制现代性的努力，只会让我们更难说出（如果不是不可能的话）现代性在生产力之外究竟还意味着什么。 [1] 过去有太多不符合现代性目的论的东西被逐出历史，而现在我们却有太多的历史，或者借用一位法国学者的话来说，“在现代性胜利的时刻，历史的复兴又对它构成了威胁” [2] 。
[1] 可参考Bruno Latour， We Have Never Been Modern ，trans. by Catherine Porter，Cambridge，MA: Harvard University Press，1993。（中译本见刘鹏等译《我们从未现代过》，苏州大学出版社，2010年——编者注）这也是一个哈贝马斯基于现代性在欧美的演变经验所作的批判，尤其批判的是现代性对于“消费”以及新奇性（它定义了现代性本身）的迷恋。
[2] Jean-Marie Guéhenno， The End of the Nation-State ，trans. by Victoria Elliott，Minneapoli，MN: University of Minnesota Press，1995，p.x.