现代性

过去和现在的种种差异已经表明了“现代性”这一概念的复杂性。对于我来说，至少有一个问题一直让我非常困惑。中国当代领导人和知识分子宣称中国正处于现代化进程中，或者说尚未实现现代化，这与通常的史学实践用“现代”来描述近150年的中国历史互相矛盾，也与中国社会自梁启超及其同侪致力于中国现代性事业以来所经历的革命性变化互为抵触。非中国的历史学家的专著标题，例如《追寻现代中国》或者《中国的现代化历程》，都暗示了“现代中国”并非十分现代。当中一位杰出的学者甚至在1989年表示：从过去五百年，直至20世纪末，人们从未“心悦诚服”地认为中国是一个“现代”社会。 ^[1] 1980年代以来，中国学者也加入到这一行列中，对“现代中国”的现代性表示出同样的怀疑。经历了1970年代“文化大革命”的这些学者，都认为来自前现代的“封建”力量仍然在中国社会占有统治地位。一些著作甚至认为，中国必须回到梁启超的那个时代，来重新思考现代性的整个事业——这就好像处于二者之间的那个时期与现代性没有任何瓜葛。 ^[2]

在更具建设性的层面上来理解这一吊诡，就应当像哈贝马斯（Jürgen Habermas）对现代性作出的普遍诊断那样，将其视作现代性“未竟的事业”，这意味着“现代性”是中国现代性问题的内在部分。然而，质疑现代性是否存在于现代中国的真正原因却并非如此。它事实上来自于这样一个假设：虽然存在很多现代社会（不管现代性已经完成还是尚未完成——这个问题不常被提及），但是中国（和其他许多国家一样）并非其中之一。正如史景迁（Jonathan Spence）所说，“早在公元1600年或更早，便有了现代国家，以后的任何时代都同样存在现代国家。但是，在这一时间跨度中，甚至到了20世纪末，中国都不能让人心悦诚服地相信自己是现代国家中之一员。” ^[3] 史景迁上述论断的价值是认识到了现代性的流动性，并在现代性的定义中提供了一个全球化的版本。然而，他认为现代性是可定义的，甚至到了可以清楚地区分为现代和非现代的程度。在这一点上，史景迁和许多人一样，对现代性持有一种更为僵化的观点，甚至到了可以用量化术语来加以测量的程度。 ^[4]

不论关于现代的定义具有多大的流动性，这一观点仍然偏爱某些历史经验，并将其作为现代性的候选人。相信现代可以加以量化，将我们重新带回到“二战”后现代化话语的实证主义桎梏之中；或者，认为“现代”与“非现代”或“前现代”可以加以区分，在许多方面也会导致相同的后果。以上两种情况都指出一个共同的难题：现代性最本质的特征便是异常的躁动以及对变化的无止境追求，然而这却让我们很难界定现代性的内容与边界。我们的时代和晚清思想家所处的时代之所以具有共性，并非因为20世纪中国现代性的缺失（因此也是历史的缺失），而是因为现代性随着中国的变迁而变迁。当下，将自身呈现为一个问题的现代性，已经不是梁启超及其同侪所面对的那个现代性了。事实上，晚清知识分子所面对的现代社会的“现代性”，已经被一种与全球化问题紧密相关的后现代性所取代，它质问现代性的自我形象，同时质疑区分现代与非现代的可能性。这并非否认不同社会在时间和空间上的差异，或者否认评价现代性物质条件的重要性；而是为了提醒我们，话语情境在塑形这一评价时起到的重要作用。同样，即便是在生活中最物质的层面，现代和前现代的区分也深受话语预设的影响，这些话语在很大程度上都预设了资本主义现代性的前提。 ^[5]

现代性既是一种存在状态，也是关于这一状态的话语，两者紧密地交织在一起。在日后寻求现代性的替代性路径时，人们发现，这一路径早已与西北欧资本主义同时发生了，而资本主义又与欧洲的全球扩张同时发生。（请注意，几百年中，“欧洲”本身也处于形成的过程当中。）现代性话语大体上是与最晚出现于17世纪末的关于“古代人与现代人”的争论同时的，这些争论明确地对“现代”加以颂扬。 ^[6] 这些讨论在当下和过去之间划下了一道深刻的、显著的鸿沟，并在之后的启蒙运动中获取了自然真理的权力，从而将欧洲的当下状态定义为目的论的终点——最终成为整个人类的终点；而19世纪的历史书写又进一步巩固了这一进步主义的意识形态。

当现代性话语取得了一致性时，它所依赖的是一幅理想的图景（因为现实尚未实现），这些理想激发了关于崛起的资本主义社会的讨论：从对市场经济的颂扬，到围绕着民族国家建立起来的全球政治组织；从统治者和被统治者的进一步整合（经由政治权利的普及），到定义了国家——社会关系的宪法；从提倡公共生活的世俗主义，到将科学理性置于所有其他生活经验形式之上；最后，通过将市民文化引入公共生活，对公民进行教化以达到上述目标。最初，现代性话语在建立其客体时，不断对某种或他种历史进行指涉，这既是对过去的否定，又是对它的继承。换言之，它植根于历史之中，即使它唤起的历史本身就是它的一种发明。正如哈贝马斯所说，现代性与历史的这种联系在19世纪中期被打破，彼时，反启蒙的浪漫主义“产生了一种关于现代性的激进意识，从而将自己割裂于旧有的一切历史联系，并对自身加以完全抽象化的理解，以此对应于传统与历史这一整体”。然而，将现代性从历史中解放出来是有代价的，它经历了一种自我毁灭的重新合法化过程，“精神（Zeitgast）所具有的历史当下性，不由自主地不断自我更新，以此来进行自我的客观表述……这是一个全新的时刻，而这种‘新’又会在下一轮的革新中被自我所超越和贬值” ^[7] 。

虽然现代性在经济、政治、社会、文化上被不断修正，虽然现代性的上升回应的是各种具有破坏性的反现代主义运动，现代性话语仍然巩固了自身的地位。在某种意义上，对现代性的后现代主义批判可以被视作反现代主义近来的一种表述。 ^[8] 这并不是说批判现代性话语是不重要的，现代性话语经由意识形态的合谋而掩盖了现代性及殖民主义的破坏性，这与现代性所具有的解放冲动是分不开的。这使得反现代主义——它是对现代性破坏性的对抗——成为了现代性整体的一部分。这一后现代的视角不单单是某些孤立知识分子的产物，因为很显然，当我们谈论现代性时，我们不得不提及其破坏性，或者我们不得不注意到（作为现代性认知之一种的）“殖民现代性”的无所不在。全球化已经将这一认知注入到北美和欧洲现代社会的自我形象中，这些社会正在努力的是，如何在意识层面上将破坏性的过去引入到现代性的记忆中，但又不因此而削弱现代性本身。

哈贝马斯这位现代性启蒙价值的忠诚捍卫者，这样写道：

一旦现代性概念与现代性自我理解（它起源于西方的理性语境之中）之间的内部联系被 解除 ，我们便可以作为一个后现代的冷眼旁观者，对现代化这一自我前行的过程加以相对化的解释，事实也本来如此。……启蒙运动的前提已经死亡，然而其后果却仍在继续。从这一点看来，自我前行的现代化进程已经将自身与文化现代性的冲动分离开了，并同时使文化现代性显得不合时宜；现代化只负责执行经济与国家在功能上的律条，即科学与技术，它们已经集合起来而汇集成一个不可变更的体系。 ^[9]

和大多数现代性理论家一样，哈贝马斯显然忘记了欧美征服世界对于现代性的意义，它将多种社会和文化的差异带入现代性内部，从而为现代性的进一步相对化和分裂创造了条件。从另一方面讲，将现代性的目标在全球范围内普遍化，则与帝国主义政治息息相关，现代性也因此得以合法化。这一现象的证据可以从欧美知识领域的思想发展中找到，并且同时适用于现代性全球化所带来的后果。如果说将他者变得现代是帝国主义的冲动和借口，那么经由其他社会与文化筛选出来的现代性，已经变成了不同文化空间中的现代性，它拒绝普世主义，并且声称现代性具有多样性。

这些问题累积起来，再加之现代性在其起源地欧洲和北美的去疆域化，对“现代”和“非现代”或“前现代”进行区分便变得极其复杂。在现代性与生俱来的自我淘汰性之上，又加上了“过去现代性”（modernity of pasts）的种种论调，就某一特定现代性而言，它是一个“他者”（这方面最显著的例证恐怕便是宗教在公共生活中的全球性复兴）。这便是现代性全球化所带来的危机。和所有的危机一样，它同时表现出焦虑和新的可能性，二者往往结合在一起。

现在我们回到本讲开头对中国现代性矛盾的评价上来，这一吊诡来源于与现代性有关的两种根本前提。一个前提假设了现代性是与非现代他者的纠缠；换言之，现代与非现代之间的关系甚至假定了非现代事物同时具有现代性。这就说明了为什么我们在进行史学分期时，通常认定“现代中国”始于中国被纳入以“西方”为主导的世界秩序之时。然而，中国现代性之所以让人怀疑，是因为即使中国已经被纳入新的世界秩序中，中国社会仍然没有完全在“西方”所规定的方向上发展现代性。在这里，（第二个）前提更多是关于内容的，因为它从目的论的层面，用某些特定的现代性特征定义了“现代”。现在看来，后一个前提也变得越来越站不住脚了。因为随着现代性的全球化，现代与非现代的差异进一步模糊起来；同时，我们需要更加关注那些在现代性建立过程中扮演过重要角色的社会，或许它们的起源已经在过去与当下的迷雾中变得模糊，而那些曾经被遗忘的历史的复兴，又再次让它们的未来变得不确定。

[1] Jonathan D. Spence， The Search for Modern China ，New York: W. W. Norton & Co.，1989，“Preface”（中译本见温洽溢译《追寻现代中国》，台北：时报文化出版社，2001年——编者注）; Michael Gasster， China’s Struggle to Modernize ，New York: A. A.Knopf，1972.

[2] 李泽厚、刘再复：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港：天地图书有限公司，1996年；其他观点参见Theodore Huters， Bringing the World Home: Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China ，Honolulu，HI:University of Hawai‘iPress，2005。

[3] Spence， The Search for Modern China ，“Preface”.

[4] 这里我指的是中国科学院中国现代化研究中心何传启教授及其同事们在多份《中国现代化报告》中所采用的方法。这一量化的“科学”视角之所以有吸引人之处，是因为它把关于现代化的复杂的社会、政治问题，以及或贡献于或阻滞了现代化进程的文化与价值观，统统放在了括号里；这一方法自1950年代以来一直是现代化话语的一个基本假设，而且最近在现代化的保守拥趸中得以复兴。见Lawrence E.Harrison & Samuel P. Huntington， Culture Matters: How Values Shape Human Progress ，New York: Basic Books，2000。（中译本见程克雄译《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》，新华出版社，2010年——编者注）何传启关于“第二次现代化”的观点（以知识经济为基础，跟随着第一次现代化——后者以工业经济为基础，和以农业为标志的前现代有所区分）与贝克（Ulrich Beck）的世界性的“第二次现代性”观点类似。参见Beck，“The Cosmopolitan Perspective: Sociology of the Second Age of Modernity”，in British Journal of Sociology ，51.1（2000）: 79–105。何传启的观点强调社会的生产力基础，相当于一个马克思主义生产方式理论版的现代化理论，而把文化视为一种新添的生产力。这种马克思主义版本的现代化理论实则更加复杂，因为它坚决地主张对生产力的社会及文化层面进行分析。何传启在工业生产到知识生产过渡过程中加入“第二次现代化”的处理本身是重要的，因为这一现象表明，现代性的话语维度可以将高度复杂的不同的发展问题汇拢统一，以符合现代性话语本身的前提假说。

[5] Arturo Escobar， Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World ，Princeton，NJ: Princeton University Press，1994.

[6] 关于这方面的讨论，参见J. B. Bury， The Idea of Progress: An Inquiry into its Origins and Growth ，New York: Dover Publications，1932，Chap. IV（中译本见范祥涛译《进步的观念》，上海三联书店，2005年——编者注）。

[7] Habermas，“Modernity: An Unfinished Project”，in M. P. D’Entrèves & S. Benhabib，eds.， Habermas and the Unifinished Project of Modernity : Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity ，Cambridge，UK: Polity Press，1996，pp. 38–55，39.

[8] 因此一位德国批评家写道：“后现代性毅然将自己表现为一种反现代性。”（ Habermas and the Unifinished Project of Modernit ，p.38）

[9] Habermas， The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures ，trans. by F. G.Lawrence，Cambridge，MA: MIT Press，1990，p.3.（中译本见曹卫东译《现代性的哲学话语》，译林出版社，2011年——编者注） /tlwSM3shI3YZYghEWFcE7JimzaqEMJJZpXgENt0qXJfZmw8IMju+QM/7JzzeFH5