道德意识学说

假如只是看到进食可以得到某些好处，而没有任何其他诱惑的话，我们的身体几乎不可能像现在这样照料得这么好。人们完全可以想象，假如我们被剥夺了食欲这一严守时刻的提示者，而只是服从某些经过考虑得出的规则法典的指导，那么，尽管这些规则从没有像现在这样富于哲理，服从它们的好处从没有像现在这样明显，它们也只会成为一种很没有效率的替代者。或者，假如没有强烈的爱情引导人们去抚养、保护他们的子孙，而只有关于维持地球上人口是适当的或必要的这种抽象意见，那么养育后代所引起的麻烦、焦虑和费用是否不会如此远远超过预期的利益，以致使人类这一物种迅速消亡，也是颇成问题的。又，假如除了身体和种族这些需要之外，我们天性的其他各种要求也都同样只交给理智去照顾，假如对知识、财产、自由、名誉、友谊的追求，都只是遵从理智的指挥，那么我们的调查研究将会极其频繁，我们的计算将会极其复杂，我们的决定将会极其困难，整个生活将会为搜集例证及衡量各种可能性而忙碌不停。在这样的安排下，功利主义哲学实际上倒是真正有说服力的；因为既然依靠由计算得出的最终结果建立起来的一套管理方法已经控制了个人，那么只消把这套方法应用于社会就行了。

可是，自然的方法却完全不同。与我们需要采取的每一行动相符合，我们发现在我们心中都有某种被称为欲望的激励者；行动愈重要，我们想做它的冲动就愈强大，由之产生的满足就愈强烈。例如，对食物、睡眠和温暖的渴望是无法抗拒的；与预见到的好处完全无关。种族的延续是由另一些同等强大的欲望所保证的，人们不是服从理性，而是经常抗拒理性而听从那些欲望的指挥。推动人们去积聚生活资料的，并非仅仅是对其后果的看法，这一点已由守财奴的存在而得到证明，在他们心中强烈的占有欲得到了满足，然而却并没有考虑这是否会有助于达到什么目的。

那么我们是否可以合理地期待也有类似的手段去激励被称作道德的行为呢？所有的人都应当承认我们是受本能的指引去寻求身体上的福利；人们达到另一些重要目的的家庭关系也是从本能产生的；而某些名叫情感的激励者则通过调整社会交往以确保我们的间接利益。那么是否可能有一种相似的心理机制自始至终在起作用；每个人的正直行为对于一切人的幸福是必要的，那么是否可能在我们身上存在一种产生这种行为的冲动，或者，换言之，是否可能我们具有一种“道德意识”呢？

为了反对这一结论，有人强调说，假如存在这样一种作用，人们对于设想的它的命令就会表现出比事实上更加明显的服从。关于什么是正确行动什么是错误行动的意见，就会有更大的一致性；我们就不应当像现在这样，发现一个人或一个国家，把另一个人或国家看做恶行的事视为美德：印度暗杀团团员把欧洲人为之毛骨悚然的暗杀看做一种宗教行为；埃及人夸耀他成功的谎言；红印第安人为他永不消失的复仇心感到自负。

这一反对意见尽管看起来是压倒性的，却可以这样来加以反驳：没有人否认前面已经提到的那种本能的普遍存在，这种本能促使人们去吃维持生命所必需的食物；也没有人否认这样的本能是十分有益的，很可能对生存是至关重要的。可是，也不乏无限有害的不适合的事由于它的支配而产生。人人都知道食欲并不总是正确地指导人们去选择食物，无论在质的方面或量的方面。也没有任何人能主张食欲的指令在不同个人、不同民族的身上都是一致的。在父母之爱的作用方面也可以找到类似的不规则性。在我们自己人中，它的有益的支配还是比较规则的。可是在许多地方，现在还和过去一样，常有杀害婴儿的事。在欧洲的远古时代，把婴儿遗弃听任野兽摆布是常有的事。斯巴达人的习惯是，把所有未经一个老人委员会批准的新生婴儿丢进为此目的而挖掘的公共的坑内。那么，如果辩称，由于人们的道德法典缺乏一致性，加上它们影响力的微弱和不公平，可以证明激励正当行动的情感并不存在，那就必然可以推断，由于人们对食物和子女行为的类似的不规则性，所以食欲和父母之爱这样的感情也不存在。可是，既然在一类问题上，我们并没有作出这种推断，那么在另一类问题上也就不能这样做。

我们具有可以并非不恰当地称为道德意识的某种东西，这可以由那些断言我们没有它的人嘴里说出的证据来最好地加以证明。边沁出于无心地从他否认其存在的一则名言中引申出他的最初主张。在谈到沙夫茨伯里时，他评论道：“有一个人说他有一件东西是特意用来告诉他什么是对的，什么是错的；它名叫道德意识；然后他就自由自在地去工作，说某某事情是对的，某某事情是错的。为什么？‘因为我的道德意识告诉我是这样的。’”现在边沁自己的原理也没有什么别的权威，这对他来说未免有点不幸。可是把他那条行为准则放到善于批评的人手中，我们很快就会发现事实的确如此。让我们来做这件事吧。

贵族说：“这么说来，你们认为我们统治的目的应该是‘最大多数人的最大幸福’？”

“这正是我们的意见，”请愿的平民答道。

“唔，好的，让我们看看你们的原则包含些什么。假设人们，像通常那样，在某一点上愿望有了分歧；再假设，形成较大一派的那些人，由于采取某一行动，每个人将得到一定数量的幸福，而形成较小一派的那些人，由于采取相反的行动，每个人也将得到相同数量的幸福；那么，如果以“最大幸福”作为我们的指导方针，结论岂不必然是，较大的一派可以爱怎么做就怎么做吗？”

“当然是这样。”

“那就是说，如果那些希望采取你们做法的人是100人，而那些希望采取我的做法的人是99人，假如两方面每个人存亡攸关的满足数量相等，那就必须选择你们的幸福。”

“一点不错，我们的原则就包含这一点。”

“这样看来，在这种场合，你们是根据两派之间的数目大小来作出决定的，你们假定一派的一个成员的幸福和另一派的一个成员的幸福是同等重要的。”

“那当然。”

“所以，如果化为最简单的形式，你们的学说就成为断言一切人对幸福都有同等的要求权；或者，应用到个人身上：你对幸福和我一样有充分的权利。”

“毫无疑问我有这权利。”

“那么，先生，请问，谁告诉过你，你对幸福和我一样有充分的权利呢？”

“谁告诉过我？——我确信是这样；这是明摆着的真理；我——”

“不，不，那不行，你得向我提出你根据的权威。”

于是，我们的请愿者不得不承认，除了他个人的感觉，他没有别的权威——他只是对这事实有一种天生的感觉；或者，换句话说，是他的道德意识这样告诉他的。

道德意识是否的确这样告诉过他，现在无须考虑。当前要求注意的只是这一事实：当受到盘问时，连边沁的门徒们也没有别的选择，只有求助于这被嘲笑的“道德意识”的一种直觉，用来作为他们自己理论系统的根据。

但是，也许有人要问：一种情感怎么能有感觉呢？一种感情怎么能产生道德意识呢？

这似乎是一项很严重的反对意见；如果把意识这个词按其严格的含义来理解，它将是致命性的反对意见。但是在这个场合，和在许多其他场合一样，这个词是用来表示一种感情机能对于和它有关的行为或事物是喜爱还是厌恶；或者更确切地说，是感情机能使理智对这些行为或事物形成的判断。要阐明这一点，我们必须举一个例子。

与获取财产的冲动结合在一起的，有一种我们称之为财产价值的意识；我们发现这种意识的活跃性是随冲动的强弱而变化的。请把吝啬鬼和挥霍成性的人对比一下。吝啬鬼们怀着敛聚钱财的欲望，对金钱的价值有一种特殊的信仰。他认为锱铢必较是美德，平常的慷慨大方就是恶行，而对铺张浪费则感到绝对的恐怖。无论什么增加到他的积蓄里他都觉得是好事；而无论什么从他的积蓄里拿走，他都觉得是坏事。假如一线短暂的慷慨的光辉引导他打开了钱袋，那么他随后肯定会谴责自己做了错事。相反，挥霍成性的人，缺乏获取钱财的本能，同时也就认识不到财产的价值；他几乎没有财产价值意识。因此，在别的感情的影响下；他把储蓄的习惯看做卑鄙的，而认为大手大脚花钱含有某种高尚的性质。很清楚，这些认为某一行为合适或不合适的相反的感觉，不是来源于理智，而是来源于感情的机能。理智，如果不受欲望的影响，则会向吝啬鬼和挥霍成性的人分别指出他们的习惯是不明智的；而理智在受到欲望的影响时，就使每个人都把别人看做傻瓜，却不能使他看到他自己的愚蠢。

这种联系是普遍的。每一种感情都伴随着把那些使它得到满足的行动视为正确的意识 ——根据事物带给它愉快还是痛苦，往往产生事物是好还是坏的坚定信念；而且如果不受到反对，总是要产生这些坚定信念。可是因为各种感情之间是有矛盾的，结果在各种信念之间也有着相应的不一致性——即这些信念之间也有着类似的矛盾。因此，只有当一种欲望占据十分优越的支配地位，或者当不存在相反的欲望时，本能与它们所规定的意见之间的联系，才是显而易见的。

让我们用以上观点来阐明手头的这一事例，这些事实说明怎样从一种要按照我们称之为公平的方式行事的冲动，产生一种认为这样的行为是适当的感觉 ——一种认为这种行为是好的坚定信念。这种本能或情感因正直的行动而得到满足，因不正直的行动而感到苦恼，在我们内心产生对一种行动的赞赏和对另一种行动的憎恶；它们又易于导致认为一种行动是美德而另一种行动是恶行的信念。或者，再求助于前面的例证，我们可以说，正如积累财产的欲望伴随着一种财产价值意识，公平行事的欲望同样伴随着一种什么是公平的意识。

这里也许有必要回答下面的反对意见：既然根据以上的说明，每一种感情都倾向于产生和它有关的行动是正确还是错误的观念，既然道德应该对全部一般性的行为决定什么是正确的，那么把“道德意识”一词局限于仅能在一个部门提供指导是不妥当的。诚然如此。可是，鉴于我们的行为中最重要的部分是相互间的行为，而且在这方面我们最容易犯错误，又鉴于这一机能在其作用上是纯粹、直接有关道德的，我们不妨表明理由，继续以这种限制性的意义来使用这一名词。

也许有人会再次辩称：这个所谓的告诫者是一个毫无价值的指导者，因为它的指示在不同时间和地点是不一样的。

对这一异议的回答是，和以前一样，如果说这样一个指导者是不称职的，因为它的指示变化无常，那么由于同一理由，权宜之计也应该被排斥。边沁说：道德意识是“一种混乱的、随心所欲的原则，仅仅以一些内心的、特殊的感情为根据”，假如他的谴责是有道理的，那么他自己的原理就是双倍谬误的。难道“最大幸福”不是一种随心所欲的概念吗？它难道不也是“仅仅以一些内心的、特殊的感情为根据”吗？（参看本书第4页。 ^[1] ）即使在一切人心里，“最大幸福”的概念都一样，鉴于有关获得这“最大幸福”的方法存在无数不同的意见，他的原则岂非仍然是混乱的吗？一切功利主义哲学都易于受到这种意义不明确的指控，因为总是重复出现同一个未解决的问题——什么是功利？——这一问题，如同我们在每一张报纸上所见到的，在关于被希求的每一种目的的好处及提出的各种方法的功效方面，引起了无穷的争论。因此，就缺乏科学的准确性而言，以道德意识为根据的哲学，最坏也不过是与一切其他已知的体系一起属于同一范畴。

但是幸而还有另一种选择。可以充分承认上面提出的异议的力量，而不在任何程度上使这一理论成为无效。

指出的错误并不是原理方面的，而只是应用方面的。犯错误的人并不是由于从错误的原则出发，而只是没有找到从原则到寻求的结论的正确道路而已。沙夫茨伯里学派的作者们所犯的错误，不在于他们所求助的睿智的判断，而在于他们的解释方法。他们把感情和理性混淆起来，要求一种情感去做应该留给理智去做的事情。他们相信存在某种居支配地位的本能，在我们内心产生对我们称之为好的行为的赞同，和对我们称之为坏的行为的厌恶，这是对的。但他们假定本能可以凭直觉解决提交它的每一伦理问题，这是不对的。

为了更好地解释这一点，让我们从数学上取一个类比。人类的心灵对于可以计量的数量之认识，是通过一种机能，为了便于进行类比，我们把它叫做几何意识。在这种意识的帮助下，我们估量线的长短、平面和周围物体的大小，并形成有关它们相互间关系的各种概念。但是在许多场合，我们发现不能完全依靠这种几何意识的单独决定：它的决断是变化无常的。可是在比较各种意见时，我们发现，对有些简单的命题我们大家的想法都一样，诸如“和同一事物相等的事物彼此相等”，“整体大于它的部分”；同意这些我们称为公理的命题，我们就有可能运用随后的推论来解决一切有争议之点，并有把握地解决复杂的问题。 ^[2] 现在，如果几何学家们没有采用这一方法，而坚持用几何意识来决定一切有关直线、角、正方形、圆这一类的问题；如果他们试图通过简单的知觉方面的努力来发现三角形的三个角是否等于两个直角，相似多边形的面积之比是否是它们对应边的二乘比，他们将和试图通过道德意识去解决一切有关道德问题的道德学家们一样，造成相同的错误。

读者立刻就会了解这一类比所指向的结论；也就是说，如同几何意识的任务是引出几何的公理一样，道德意识的任务就是引出道德方面的公理，理智可以从这些公理中发展出系统的道德学。

如果改变实例，可以进一步说，正如由力学意识单独形成的力学上的错误观念——比方说，大的物体比小的物体降落得更快，水泵内的水上升是由于吸力，永恒的运动是可能的——都为由力学意识承认的那些关于物质的基本法则引出的结论所推翻；我们同样可以期待，由道德意识单独规定的许多关于人类责任的互相矛盾的信念，会在由道德意识所承认的关于人类的某些基本法则科学地引出的结论面前销声匿迹。

［注：应该说明，虽然在本章内承认了道德意识的判断变化无常这一真实情况，但承认得还不够充分。有些人种似乎根本没有良心，在另一些人种中，良心作出的裁决和我们良心所作出的裁决完全不一样，有时根本对立，这些事实甚至没有暗示过。当时我还没有关于这一点的证据。为防止误解，不妨在这里声明，前述关于道德意识的见解只适用于长期受到某种纪律约束的人种。］

[1] 此为中译本页码，下同。——译者

[2] 关于在这里我们为类比的缘故称之为几何意识的最终性质，不论我们采取洛克的观点还是康德的观点，对问题都没有影响。不论是怎样起源的，对它的根本认识都形成精密科学的不可分解的基础。而这就是我们现在所假定的一切。