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李秋零
即使上帝不存在，也应该创造出一个来。
即使你只统治一个村庄，它也需要上帝。
——伏尔泰
世人研究康德，几乎无一例外地以“三大批判”，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》来概括康德的哲学体系，甚至有人根据这三大批判的主题，简单化地把康德哲学丰富的内容约化为“真、善、美”三个字。而康德的宗教哲学思想，则往往被人忽视。即使有人注意到它，也大多把它附在康德的道德哲学之下，似乎他的宗教哲学只是道德哲学的一种延伸。康德的宗教哲学没有获得其应有的独立地位。这不仅有欠公允，且不符合康德自己的本意。
在康德的哲学生涯中，他曾多次强调，自己的研究计划是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么？由形而上学回答；二、我应该做什么？由伦理学回答；三、我可以希望什么？由宗教哲学回答；而这三个问题又可以归结为—个问题：人是什么？由人类学回答。 [1]
显然，康德是把“人是什么”这个问题看作纯粹哲学的总问题，而把其它三个问题看作是这个总问题的三个子问题。因此，在康德的哲学体系中，宗教是作为一个相对独立的部分而与形而上学、伦理学鼎足而三的。康德对前两个问题的回答，是由他的三大批判完成的。《纯粹理性批判》考察了人的认识能力，确定了知识的源泉、范围和界限，解决了“我能够知道什么”的问题；《实践理性批判》考察了规定人的道德行为的意志及其本质和遵循的法则，提出了道德的“绝对命令”，解决了“我应该做什么”的问题；而第三个批判，即《判断力批判》，则是要克服由前两个批判所造成的自然的必然性与先验自由的对立，架设由现象界通向本体界的桥梁，也就是说，康德的第三个批判实际上是对自己的批判哲学的一种完善。
1790年，在《判断力批判》第一版的序言中，康德宣布：“我以此结束我的全部批判工作。” [2] 于是，康德的注意力转向了宗教。 [3] 1791年，康德发表了“神义论的所有哲学尝试归于失败”一文，1792年，又发表了题为“论人性中的根本恶”的论文。1793年春，包括这篇论文在内的《单纯理性限度内的宗教》一书出版。康德明确指出：这本书是为解决上述第三个问题而写的。 [4]
这并不意味着，康德直到此时才留意宗教问题。康德哲学是一有机的体系，宗教哲学是其中相对独立的部门。所以，此前的三大批判无一不涉及宗教。但它们毕竟不是专门地、系统地探讨宗教问题的著作。而在《单纯理性限度内的宗教》一书中，康德在不同的层次上对自己在宗教问题上的思想进行了全面的清理。因此，只是在这本书中，“我可以希望什么”这个问题，才真正得到了解答。由此也就奠定了这本书在康德哲学体系中的特殊地位。 [5] 但在探讨这本书的内容之前，我们应当先了解一下这本书出版前后的历史。
一、 《单纯理性限度内的宗教》一书所引起的风波
《单纯理性限度内的宗教》是在欧洲和德国社会的一个特殊的时代写作和出版的，涉及到了当时社会生活中的一个比较敏感的领域，出版前后给康德带来了不少麻烦，这在康德的著述史上是不多见的。
1786年，具有自由思想倾向、庇护科学的普鲁士国王弗里德里希二世（Friedrich Ⅱ）去世，继承者威廉二世（Wilhelm Ⅱ）则对科学不感兴趣，他所重视的是如何借助正统神学来巩固自己的地位。1788年，信奉正统神学的韦尔纳（Wollner）取代康德哲学的信徒策德利茨（Zedlitz）成为宗教部长，上任后即发布一道宗教敕谕，宣布普鲁士对于言论自由虽然历来宽大，但也仅限于个人保持自己的意见，决不能任其干扰他人的信仰。稍后发布的新检查令，宣布对一切普鲁士境内和输出的著作实行严格的检查。1789年以来在法国上演的革命和恐怖，也使普鲁士境内的情况进一步恶化。正是在这样的时代背景下，康德完成了他的批判哲学体系，转向了对宗教问题的思考。
1792年2月，康德已经意识到，政府的“新规定就是限制对哪怕仅仅是间接与神学有关的事物进行公开思维的自由。”与此同时，康德完成了他的“论人性中的根本恶”一文，并把它寄给了《柏林月刊》。为了表示对国家法律的尊重，他要求《柏林月刊》的发行人、策德利茨的秘书比斯特尔（Biester）把这篇论文送交柏林当局审查。负责哲学部分的书报检查官希尔默（Hillmer）批准发表。但也就在此时，鉴于法国所发生的事件，普鲁士国王发布了加强报刊监督的新命令。命令中说，所有的人都看到了一个伟大国家发生的悲剧，在那里，过分的自由思想导致了国家基础的崩溃。康德随后寄去的第二篇论文就没有那么幸运了，希尔默认为它涉及圣经神学，于是把它转交自己的同事、负责《圣经》部分的书报检查官赫尔默斯（Hermes）。其结果是连同前一篇也被禁止发行。比斯特尔抗争无效，直接向国王请愿亦遭拒绝。在这种情况下，康德决定绕过书报检查官，请拥有颁发科学著作许可证权利的大学审查。他向比斯特尔索回了自己的手稿，把上述两篇论文和新写成的两篇论文组成一个整体，题名为《单纯理性限度内的宗教》，送交哥尼斯贝格大学神学院，请他们鉴定，此书应由神学院还是应由哲学院审查。当该院答复可以由哲学院审查时，康德立刻把它寄给了自由派的耶拿大学哲学院，当即获得批准。1793年春，《单纯理性限度内的宗教》终于问世。在序言中，康德不客气地抨击了当局对思想自由的压制。
《单纯理性限度内的宗教》一书中的思想迅速独得革新派的欢呼，也引起守旧派的抵制。之后，康德又发表了几篇短文，除了继续阐发自己的思想外，还嘲讽书报检查机关压制思想自由的做法。与此同时，康德于1794年5月给比斯特尔的信中坦然但又不无悲观地表示：“我可以证明，任何时候我都没有违背良知和越轨的行为。我泰然自若地等待这种奇特活动的结局。如果新的法令 规定 与我的基本原则不相违背，我将同样一丝不苟地遵守。如果它们仅仅 禁止 让人们知道自己的基本原则，就像我迄今为止所做的（对此我丝毫不觉得遗憾），我也将认真地遵守这些法令……我希望在地球上能够找到一隅之地，使我能够在那里无忧无虑地度过晚年。”
预料中的惩治降临了。1794年10月，由韦尔纳策发的国王申斥令，以私人信件的方式送到了康德手中。信中写道：“我们的陛下很久以来就怀着很大的不满注视着，你是怎样滥用自己的哲学，像在《单纯理性限度内的宗教》一书和其它短篇论文中所做的那样，歪曲和贬低了《圣经》和基督教一些主要的和基本的学说。我们本来期待你会有一部更好的著作，因为你自己必定清楚，你的所作所为怎样由此不负责任地违背了你作为青年导师的义务，违背了你清楚地知道的国父的意图。我们要求你尽快做出认真的辩解，并且为了避免失去我们陛下的恩宠，期望你今后不要再犯诸如此类的错误；相反，要按照你的义务，运用你的声望和才能，使我们国父的意愿逐渐得到实现；你如果执迷不悟，必然会招致不愉快的处置。” [6]
康德迅速地、同样以私人信件的方式做出了回答。他否认对他的每一指摘，但他表示顺从国王的指令。康德否认自己违背了国王的意图，逾越了对宗教做哲学考察的界限。他认为，自己受到指摘的作品只是学术界内部的一种商榷，只是为了确定，宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们的心灵。官方的宗教教义也并不是政府一下子设想出来的，它恰恰应是这种学术研究的产物。何况，这本书所评价的根本不是任何现存的启示宗教，而是理性宗教。按照纯粹理性信仰的基本原则来解释启示学说，并且公开地加以研究，不仅不是贬低启示学说，毋宁说承认了它在道德方面富有成果的内容。康德一方面为自己辩白，说自己对基督教及《圣经》表现了一种真正的虔诚和赞美，另一方面又坚持作为学者的良知。他说：“我在任何地方都坚持认为，一个承认启示信仰的人，必须具有责任心，也就是说，他必须只承认他真正知道的东西，并且决不勉强别人相信他知道自己也没有充分确认的东西。同样，在描写涉及宗教的作品时，我清楚地意识到，永远不能失去良知，它是我心中的神圣法官。”但针对国王的指令，他保证：“作为陛下你的忠实臣民，为了回避嫌疑，我将绝对保证完全放弃一切有关宗教题目的公开学术活动，无论是有关自然宗教，还是启示宗教，无论是在演讲中，还是在作品中，都是一样。这是我的誓约。” [7] 康德坚守这样的信条：放弃自己内心的信念是可鄙的，一个人所说的一切都应当是真实的，但并不一定要把全部真理都公开说出来。因此，康德只能以沉默来表示抗议了。
但据康德自己后来说，他在做出沉默的许诺的时候玩弄了一个小花招。“即便是这一表述（指作为陛下你的忠实臣民），我也是精心挑选的，为的是我并非 永远 ，而是仅仅在这位陛下有生之年放弃我在宗教事务上做出判断的自由。” [8] 虽然康德的这种自我解嘲颇有点强词夺理之嫌，但他的沉默毕竟没有继续多久。三年之后，即1797年，国王威廉二世离世，新国王威廉三世（Wilhelm Ⅲ）即位后，废除了书报检查制度，撤销了1788年的检查令。康德也认为，自己已经是另一位陛下的臣民，因而也就不需要再信守自己的诺言。在1798年出版的《院系之争》中，康德不仅利用前言公布了威廉二世对他的申斥和自己的复信，而且又谈论起宗教问题。
在康德的著作和以国王威廉二世为代表的普鲁士当局之间，究竟存在着哪些距离，康德的宗教哲学的基本内容和基本倾向是什么呢？本文的旨趣，就是依据康德的《单纯理性限度内的宗教》一书，探讨这一问题。
二、 道德与宗教
在《实践理性批判》和《判断力批判》中，康德都曾涉及一个重要的思想，即“道德必然导致宗教”。这一命题既是康德道德哲学的归宿，又是他的宗教哲学的出发点。
在形而上学和道德领域，康德哲学的基本倾向是与宗教无缘的。《纯粹理性批判》明确宣布，我们对上帝不可能形成任何知识。他把传统神学有关上帝存在的全部论证划分为三大类型，即本体论证明、宇宙论证明和目的论证明，然后逐一加以批判。康德的批判论证相当复杂，但究其根本，不外是建立在一个基本原则之上的：人类的全部知识都是用先天固有的思维形式整理感性材料的结果，因而一切知识都是从经验出发的。但我们对上帝不可能有任何经验，上帝属于超验领域。关于上帝存在的所有证明，只是经验领域的理性在超验领域的误用。因此，对上帝是否存在，我们不能有任何肯定或者否定的断言。
在《实践理性批判》中考察人的行为的道德根据，康德提出了人（作为有限的理性存在者）的感性和理性的对立。他认为，从感性方面来看，人的行为与对象的实质有关；但从理性方面来看，人的行为又只涉及行为自身的形式。因此，规定道德行为的原则，只能是形式的，不能是实质的。因为“所有质料性的实践原则，作为实践原则统统属于同一种类，都可以归在自爱或者自己的幸福的一般原则之下。” [9] 自爱或者幸福是建立在个人经验之上的，只能够提供对特殊个人有效的主观准则（Maxime），不可能提供普遍有效的客观法则（Gesetz）。经验论的道德原理，仅仅对行为者个人主观上有效，这是不言而喻的。即令是唯理论者所说的自我完善，或者从上帝意志引申出来的神学道德，最终也仍然落在主观经验上。它们都不能成为普遍有效的道德法则。要使实践理性原理成为道德法则，就必须承认纯粹理性在只凭自己决定意志方面具有充分的根据。道德法则只能是理性自身的形式规定，只能在实践理性或者意志自身中去寻找。也就是说，道德行为的规定，只与主体的行为动机有关，与行为的效果无关。只有从纯正的动机即义务感出发，行为才能是道德的。只有形式的实践原理，才能给意志提供一条普遍的法则。这一法则就是：“你应该这样行动，使你的意志的准则能够同时成为一种普遍立法的原则。”即是说，你的行为所遵循的道德准则，必须能够同时成为适用于所有人的原则。但人作为感性的存在者，总是要有所欲求的，这种欲求又会对人的实践道德法则造成影响和干扰。为排除它们，道德法则必须是一条“命令”。又由于报行这条命令不以任何外在的对象为目的，执行自身就是目的，所以这条命令又是“绝对命令”。这样，人作为理性存在者，他的意志不受任何外部条件的制约，是绝对自由的。自由意志也就是作为道德本体的人自己给自己立法，即意志的自律。“意志的 自律 是一切道德法则和依据这些道德法则的义务的唯一原则。相反，任性的任何 他律 都不仅不建立义务，反而与义务的原则和意志的道德形式相对立。” [10] 他律是一切假道德原则的来源。只有自由才是“我们所知道的道德法则的条件。但 上帝 和 不朽 的理念并不是道德法则的条件，而仅仅是由这个法则所规定的意志的必然客体的条件，也就是说，是我们的纯粹理性的单纯实践用的条件。”只有自由才是“道德法则的存在根据”。正是在这样的意义上，康德断言：“道德既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要法则自身之外的另一种动机……道德为了自身起见……绝对不需要宗教；相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。” [11]
如果仅仅停留在这一点上，康德也就没有必要谈论宗教问题了。然而，康德又清楚地意识到，作为有限的理性存在者，人在执行了严格的绝对命令之后，必然会提出一个新的问题：“如果我做了我应该做的，此时我可以希望什么？” [12]
康德的回答是：“所有的 希望 都指向幸福。” [13] 换句话说，幸福必然是每一个有限的理性存在者的愿望。由于人性的这种弱点，虽然道德法则不应该受任何外在目的的支配，但在现实中，当人在遵循道德法则的时候，却不可能不考虑到某种目的。“即使道德为了自己本身起见并不需要必须先行于意志规定的目的观念，但它也很可能与这样的目的有一种必然的关系，也就是说，它不是把这样的目的当做根据，而是把它当做依照法则所采用的准则的必然结果，来与它发生关联的。这是因为，倘若不与任何目的发生关联，人就不能做出任何意志规定，因为意志规定不可能没有任何效果，效果虽然不是任性的规定根据，不是一个在意图中先行的目的，但却是任性为了一个目的而被法则所规定的结果，其表象必然是能够被接受的；没有一个目的，任性就不能满足自己本身。” [14]
显然，康德始终无法回避追求幸福是人的自然本性这个自文艺复兴以来几近常识的问题。实际上，康德也没有完全否认幸福的价值。人的道德行为毕竟是经验世界里的行为，除了应该遵循道德法则之外，它还必然要产生某种经验的结果。而人又是有理性的人，对这种经验结果的预期不仅是可能的，而且也是必然的。道德法则在决定人的道德行为的时候，必然要与某种经验结果发生关联。要求人丝毫不考虑行为的结果，以纯之又纯的道德动机去遵循道德法则，只不过是人类历史上屡试屡败的道德乌托邦罢了。像康德这样的大哲，自然不会不懂这一点。因此他说：“幸福原则与道德原则之间的这种 区分 ，并不因此就成了二者的对立，而且，纯粹实践理性并不要求人 放弃 对幸福的权利，而是仅仅要求，一旦谈到义务，就完全不考虑幸福。就某些方面而言，关怀自己的幸福甚至也是义务，这一方面是因为幸福（包括才能、健康、财富）包含着履行自己的义务的手段，另一方面是因为幸福的匮乏包含着使他逾越自己义务的种种诱惑。” [15] 康德所否认的不是肯定幸福的观点，而是把幸福凌驾于道德之上、把幸福作为道德的前提、根据的观点。他所追求的，则是在道德的基础上德性与幸福的完美结合，即“至善”（das höchste Gut）。在康德看来，至善一方面意味着一种不从属于其他条件的至高无上的善（das oberste Gut），即德性；另一方面也意味着一种把不同类别的善包括在自身之内的完全圆满的善（das ganze und vollendete Gut），即德性和幸福的统一，或者说，一个理性存在者根据他所具备的德性的程度而享有同样程度的幸福。康德认为，只有这后一种至善，才是人的欲望能力的对象。
然而，单是康德在谈到自己研究计划时所使用的三个助动词，就已经说明了他对这三个问题的态度。“知道什么”是“能够”（kann），关键在于主体的内在能力；“做什么”是“应该”（soll），关键在于主体的内在义务感；而“希望什么”却是“可以”（darf），关键则是非主体所能支配的、外在的允许。原因在于，至善，即德性与幸福的结合，是无法以自然的方式来设想其实现的。德性是指人的道德意向和道德力量，是人努力使行为准则与道德法则相符；幸福则是指人对生活乐趣的需要的满足。二者不是逻辑上的同一关系，不能从一个分析出另一个。它们只能按照一种因果关系以综合的方式结合起来。但经验的综合同样是不可能的。经验知识并不能断定，一个努力修德的人就必然是一个生活幸福的人，一个幸福的人就必然是一个具备德性的人。根据康德哲学的惯用逻辑，剩下的唯一可能就是先验综合。也就是说，存在于理性之中的至善概念，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。既然一个服从道德法则的有限理性存在者所必然期望的至善，不可能依照自然法则在这个世界上实现出来，实践理性就必须假定存在着某种超自然的原因，并且假定这种原因必然以某种方式，使人分享他凭借自己的德性配享的幸福，从而保证人对至善的期望不致落空。“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有它才能把至善的两种因素结合起来……因此，道德不可避免地要导致宗教。” [16] 康德进一步解释说：“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福与配享上一致，因而必须假定一个全能的道德存在者，来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教。”康德认为，这就是上帝的概念。由于道德的需要，上帝也就不仅仅是凭借其理智和意志创造了自然的上帝，而且更重要的是赐福于人的上帝，因而上帝就其本身而言也就不仅是全能、全知、全在、全善的，而且还是神圣立法者、慈爱统治者和正直审判者。道德法则也就表现为上帝的神圣诫命。
这就是康德上帝观的基本轮廓。过去，论者往往夸大康德在上帝存在问题上的观点，说他在《纯粹理性批判》中否定了上帝的存在，而到了《实践理性批判》中又把上帝请了回来。德国诗人海涅有一段常被人引用的名言，他说：康德“扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了。” [17] 作为诗人，海涅未免受激情所支配，对康德思想做出了夸大其词的评价，把自己的感受强加给康德。其实，康德在《纯粹理性批判》中 根本没有否定上帝的存在 ，而是仅仅否定了上帝存在的 可知性 ，否定了旧形而上学以理性的方式对上帝存在所做的 种种证明 。即使到了《实践理性批判》，康德也依然认为，就上帝等理念来说，“我并不能凭借我的理性思辨证明它们，虽然我也并不能反驳它们。” [18] 上帝的存在在理论意义上是一个悬而未决的悬念。理论理性虽然不能证明上帝的存在，然而，实践理性却必须假定上帝的存在。上帝是实践理性的“公设”。所谓公设（Postulat），拉丁语的原意是“要求”。这也就是说，上帝存在虽然不可证明，但却是实践理性的要求，是道德实践的必要条件。在这种意义上，上帝的理念是有其客观实在性的，而实践理性对上帝存在的这种认可也就不是知识，而是信仰，赋予上帝的种种属性也都是道德需要的反映。
康德批判了以理性对上帝存在所做的种种证明，但为了道德的需要，他又不得不以公设的方式，提出了一种道德目的论的上帝存在证明，从而陷入了两难境地。一方面，道德是宗教的前提。道德是纯粹实践理性自身的自律，不是出自神学，而是自给自足的。宗教的意义在于道德完善的需要。即是说，不是道德依附于宗教，而是宗教依附于道德；不是神学道德，而是道德神学。宗教没有自身独立的价值。但另一方面，宗教又是道德的必然归宿。为了追求道德法则的普遍有效性和绝对性，康德强调实践理性的自律，以自由为道德的存在根据。但自由不仅包含着遵循道德法则的可能，也同样包含着不遵循和违背道德法则的可能。由于人作为有限的理性存在不可能不考虑道德行为的后果，从而使仅注重动机的道德法则在现实中的可执行性成了问题。在时代的处境中，康德不得不在保留道德自律的前提下，与经验主义的幸福原则做出某种妥协，这种妥协的保障就是上帝。因此，“道德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是教我们怎样才 配享 幸福的学说。只有加上宗教之后，才有希望有朝一日依照我们努力使自己配享幸福的程度而分享幸福。”追求幸福的“ 希望 只是随着宗教才开始的。”信仰上帝成为道德实践的必要前提，道德法则以上帝的诫命的面目出现。但这样一来，人们不免要对道德法则（绝对命令）的绝对性和自律性提出质疑。自律和神助实际上构成了康德哲学中道德和宗教之间无法解决的矛盾。
康德的上帝观虽然以公设设定了一种属上帝的因果关系，但与传统的上帝观不同，康德的上帝已不再干预尘世的幸福，尘世的幸福完全服从自然的因果关系，上帝的作用仅限于实现德性与幸福在超验世界的结合。这一思想直接刺激了现代对上帝观的反思。
三、 人性中的自然善和根本恶
康德的至善包含着幸福，但强调人为了得享幸福，必须首先使自己配享幸福，配享幸福的唯一条件就是道德。德与福的结合要靠神赐，但修德却是人必须自己做出的努力。然而，现实世界的经验又揭示了人在道德上普遍的恶。为了确保人追求幸福的希望不致落空，康德宗教哲学的核心问题就是：道德上恶的人能否并且如何改过迁善？或者说，坏树能够结出好果子吗？解决这一问题的前提又是：人的本性是怎么样的？
古今中外，关于人的本性的学说可谓千差万别，但究其根本不外两种：本性善论和本性恶论。康德认为，这两种学说都同样遇到了经验即现实的挑战。于是，也有人试图找出第三条道路，认为人的本性可能既不是善的也不是恶的，或者也许既是善的也是恶的。康德似乎对这些学说都不以为然。他另起炉灶，重新详尽地分析了人的本性内涵。
康德首先列举了人的本性中所包含的三种向善的原初禀赋：第一种是与生命相联系的动物性禀赋，康德称之为机械性的自爱，包括自保、性本能、社会本能等；第二种是与理性相联系的人性禀赋，康德称之为比较性的自爱，即在与他人的比较中来判定自己是否幸福，追求平等，并谋求比他人优越；第三种则是与责任相联系的人格性禀赋，康德称之为对道德法则之敬重的敏感性。它把道德法则当做自身充足的动机，是一种道德情感。康德认为，这三种禀赋都不仅仅在消极意义上是善的，即与道德法则之间没有冲突，而且还都是积极的向善禀赋，即促使人们遵循道德法则。它们都是原初的，因为它们都属于人的本性的可能性。不过，就前两种禀赋而言，存在着人们与目的相违背地使用它们的可能性，在它们之上可以嫁接各种各样的恶习。例如在动物性禀赋之上可以嫁接饕餮无度、荒淫放荡、目无法纪等；在人性禀赋之上可以嫁接嫉贤妒能、忘恩负义、幸灾乐祸等。尽管如此，人们并不能根除它们中的任何一个，因为它们都是原初的。至于第三种即人格性的禀赋，在它之上绝对不能嫁接任何恶的东西。因此，它也是康德最为重视的向善禀赋。
进而，康德又列举了人的本性所包含的三种趋恶的自然倾向：第一种是人的心灵在遵循已被接受的准则方面的软弱，或者说人的本性的脆弱，即有心向善却没有坚强的意志去履行；第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂起来，即不纯正，也就是说，虽然有心向善并且有足够的力量去实施，但却不仅仅把道德法则当做充足的、唯一的动机采纳入准则，而是在大多数情况下（也许在任何时候）还需要道德法则之外的其它动机；第三种是人心的恶劣或者堕落，即采纳恶的准则，把出自道德法则的动机置于其它非道德的动机之后，因而也叫作心灵的颠倒。康德认为，前两种趋恶倾向（脆弱和不纯正）是无意的罪，而第三种（心灵的恶劣）却是有意的罪，其特征是人心的某种奸诈，在道德意念（Gesinnung）上自欺欺人，所以它也是康德最重视的趋恶倾向。
显然，善的禀赋与恶的倾向共居于人的本性之中，二者的根本对立就在于意念，即对待道德法则的态度。人的本性在道德上的善恶不涉及行为，而只涉及意念，涉及作为行为动机的准则。在康德看来，之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的（符合法则的），他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做合 乎法则的 行动，除了法则自身之外，还必须有别的动机（例如功名欲、一般的自爱，甚至还有慷慨的本能，这最后一种也就是同情），那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能造成越轨。” [19] 所以，只有道德意念才是判断人善恶的根据。
然而，康德还必须首先回答一个问题：既然向善禀赋和趋恶倾向都属于人的本性，人还需要为它们负道德责任吗？康德的回答是肯定的。为此他对自己所使用的“本性”概念做出了精确的界定。在他看来，所谓人的本性，只不过是人“运用自己自由的主观根据，它先行于一切可察觉到的行为。” [20] 但作为运用自由的根据，它又不是自由的对立物，不是自然的本能，甚至也不是先行于自由的；它自身必须又是出自自由的一个行为。因为自由是道德的唯一根据，如果本性不是出自自由，也就不是道德上的，就不能归责于人。人性善恶的根据不可能存在于借助性好（Neigung）来规定任性的外在客体中，不可能存在于任何自然行动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中。本性作为出自自由的行为，并不是外在的、可以察觉的行为，而是意志的活动，是通过任性选择动机、确立准则、形成意念的活动。“所以，人里面的善或者恶（从道德法则方面来说，作为采纳这个或者那个准则的主观原初根据），就只是在 这样的 意义上才叫作生而俱有的，即它先于自由在经验中给出的一切运用（从孩童时代一直追溯到出生）而被奠立为基础的，被设想为随着出生就同时存在于人里面的；而不是说，出生就是它的原因。” [21] 生而俱有的善恶意念与人的道德责任并不矛盾。“所谓天生具有这种或者那种意念作为与生俱有的属性，在这里并不意味着，意念根本不是由怀有它的人后天获得的，也就是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（人从幼年起就一直这样的或者那样的）罢了。意念，即采纳准则的原初主观根据，只能是唯一的，并且普遍地关涉到自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳，若不然，它也就无从归责了。”
康德并没有把自己的这一界定贯彻到底。他对人里面的善恶采取了不同的态度。在他看来，善是一种原初的自然禀赋，是人既不能建立也不能根除的。果如此，人也就不能为自己的善邀功，这种善也就不是道德上的，而是自然的善。这似乎与康德的道德自律有了矛盾。但我们也只能谅解康德的苦衷。下文将会谈到，唯其如此，康德才能谈论人的重新向善。而且，这里的善作为禀赋，还仅仅是人性的可能性，唯有人在堕落之后的重新向善，才是现实的人性，才是人可以邀功的。恶就不同了，恶是一种倾向，倾向是就一般人性而言偶然产生的性好（习惯性的欲望）之可能性的主观根据。“它与禀赋的区别在于，它虽然能够是生而俱有的，但 可以 被设想为不是生而俱有的，而是也能够被设想为 后天修来的 （如果它是善的），或者是人 咎由自取的 （如果它是恶的）。” [22] 也就是说，倾向既能够是天生的，也可以是人为的。趋恶倾向之所以被归入人的本性，乃是就其普遍性而言的。“人是恶的，这一命题……无非是要说，人意识到了道德法则，但又背离道德法则而采纳人自己的准则。人 天生 是恶的，则无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的，并不是好像这样的品性可以从人类的概念（一般意义上的人的概念）中推论出来似的（因为那样的话，这种品性就会是必然的了），而是按照借助于经验对人的认识，人只能被如此评价，或者可以假定这在每一个人身上，即便是在最善的人身上，也都是在主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看作是道德上恶的，因而不是被看作自然禀赋，而是被看作某种可以归咎于人的东西，从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中。由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看作是偶然的，但这样一来，倘若所有准则的主观最高根据与人性自身——无论借助什么手段——不是交织在一起，仿佛是植根于人性之中，就又与恶的普遍性无法协调。所以，我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向，并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称作人的本性中的一种 根本的 、生而俱有的（但尽管如此，却是由我们自己给自己招致的）恶。”由于这样的恶只能源自人的自由的任性，是人咎由自取的，所以是道德上的恶。又由于这样的恶败坏了一切准则的根据，同时又是不能借助于人力剔除的，所以是一种根本的恶。
恶既然可以是后天人为的，康德就必须回答恶的起源问题。他指出，起源可以是时间上的起源，也可以是理性上的起源。但是，为道德上的恶寻求时间上的起源，是自相矛盾的。因为恶既然是道德上的，就说明它是自由意志的结果，服从的是自由法则，是超时间、超自然的，是人应负责任的；而时间上的起源服从的是自然法则，为道德上的恶寻求时间上的起源，实际上意味着我们不必为它负责任。由此出发，康德批判了神学中的原罪说。他指出：“无论人里面道德上的恶的起源是什么样的，在关于恶通过我们族类的所有世代，以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中，最不适当的就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传递给我们的。” [23] 原罪说用人类始祖的罪作为一种遗产来解释我们的恶，其结果是让人类的始祖为今人的恶负责。它是为恶寻求时间上的起源的典型例证。康德认为，既然恶是一种道德属性，就只能寻求它在理性上的起源，即逻辑上的起源。
在逻辑上，康德既反对用感性和自然性好来解释恶，也反对用理性的腐败来说明恶。首先，恶的根据并不在于人的感性以及由此产生的自然性好。因为它们与道德上的恶并没有直接的关系，毋宁说还为德性提供了机会。况且，它们作为生而俱有的东西，并不以我们为创造者，我们不应为它们的存在和作用承担责任。斯多亚学派就错误地把人的自然偏好当做德性的敌人。其实，“自然的偏好 就其自身来看是善的 ，也就是说，是无可指摘的；而想根除它们，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的；毋宁说，我们只需要抑制它们，使它们不致相互抵消，而是能够在一个被称作是幸福的整体中和谐一致就行了。” [24] 其次，恶的根据也不在于为道德立法的理性的腐败。因为作为自由存在者，人已经摆脱了自然法则，如果再想把恶之为恶作为动机纳入自己的准则，就等于说，人又摆脱了自由存在者所特有的道德法则，从而设想出一种不遵循任何法则的存在者，这是自相矛盾的。相反，“无论以什么样的准则，人（即使是最邪恶的人）仿佛都不会以反叛的方式（宣布不服从）来放弃道德法则。毋宁说，道德法则是凭借人的道德禀赋不可抗拒地在人身上产生的。而且，如果没有其它相反的动机起作用，人也就会把它当做任性的充分规定根据，纳入自己的最高准则；也就是说，他就会在道德上是善的。”用感性说明恶，只会把人变成动物般的存在者，用理性的腐败说明恶，则会把人变成恶魔般的存在者，康德认为，它们都是不可取的。
那么，恶在理性上的起源何在呢？康德告诉我们：这是不可探究的。因为所谓根本的恶，也就是在把包括道德法则在内的各种动机纳入自己的准则时，颠倒了它们的道德次序，把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件，从而形成了恶的意念，它是人运用自由的全部行为的原初主观根据。但我们却不能再为这种颠倒寻找主观根据。这种颠倒作为出自自由的恶的行为，其主观根据只能再追溯到动机的道德次序的颠倒，从而使人陷入一种无穷的追溯之中。
康德认为，自己关于人性的思想与《圣经》的说法是完全一致的。《圣经》是以讲故事的方式，把本性上第一的东西表现为时间上的第一。按照《圣经》的说法，人类始祖在作恶之前，并没有任何趋恶的倾向，处于一种天真无邪的状态。最初的道德法则是一条禁令，即禁食分别善恶树的果子。但人类始祖并没有把它当做充足的动机，而是把感官的行动置于这一法则之上，纳入行为的准则，从而犯了罪。康德在此引用贺拉斯（Horatius）的著名诗句：“这故事说的就是你，只不过换了名字。” [25] 他试图借此指出：《圣经》说“在亚当身上众人都犯了罪”，并不意味着亚当把罪遗传给了我们，而是仅仅意味着，我们每天都在重复着亚当的错误。至于在亚当身上所发生的这种颠倒的根源何在，《圣经》也同样没有提供答案。《圣经》虽然把恶置于世界的开端，但也没有把恶置于人里面，没有把它归诸于人的自然性好，而是说人因诱惑而犯罪，从而把恶归诸于一个恶的精灵；这个精灵最初具有高贵的规定性，他既不能借口肉体的诱惑来减免自己的罪恶，也不能把自己的恶归诸于其它任何起源。于是，对于他来说，恶又是从哪里来的，这个问题最终是无法解决的。
出自谨慎，康德特别声明自己在这里不是解释《圣经》。但实际上，他却是不折不扣地在以寓意的方式解释《圣经》，把《圣经》中恶在时间上的起源改造为逻辑上的起源。不过，在犹太教-基督教的传统中，以寓意的方式解释《圣经》古已有之，且经久不衰，故康德的解释自然也不会引起教会和当局的反对。是以，阐发上述思想的《论人的根本恶》能够顺利获准发表，亦不是书报检查官的偶然疏忽。
四、 人的重新向善
康德人性论中有两个不可动摇的基点，即道德的自律和重新向善的可能性。这二者在大多数情况下是协调的，但有时也不免发生磨擦，从而给康德哲学带来了一些难以解决的问题。这一点从前文中已可略见一斑，而在他关于人重新向善的论述中，又得到更为充分的体现。
在康德看来，人在堕落之后重新向善的可能性就在于，在道德上立法的实践理性并没有腐败。因此，“即使有那种堕落，‘我们 应当 成为更善的人’这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中。” [26] 所谓重新向善，康德称之为“重建向善的原初禀赋”，但他特意补充说：“在我们里面重建向善的原初禀赋，并不是重获一种 丧失了的 向善动机；因为我们永远也不会丧失这种存在于对道德法则的敬重之中的动机；要是会丧失的话，我们也就永远不能重新获得它了。因此，所谓重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的 纯粹性 。按照这种纯粹性，道德法则不是仅仅与其它动机结合在一起，或者把这些动机（性好）当做条件，甚至隶属于它们，而是应该以其全然的纯粹性，作为规定任性的自身 充足的 动机，被纳入准则。原初的善也就是在遵循自己的义务方面 准则的圣洁性 。因此，把这种纯粹性纳入自己准则的人，虽然由此还并不已经是圣洁的（因为在准则和行为之间还有很大距离），但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路。” [27]
这也就意味着，重新向善表现为清除准则中的其它动机，恢复道德法则作为自身充足的动机的纯粹性。“人的道德修养必须不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和从一种品格的确立开始。” [28] 习俗的改善只能逐一地与各种特殊的恶做斗争，并不触动它们的普遍根据。由此造成的只是合乎法则的行动，而不是道德上善的人。康德不赞成用贤良方正的道德行为来进行道德教育。“教人去 惊赞 道德的行动，无论这样的行动要求做出多大的牺牲，都不是学生的心灵对道德上的善所应保持的真正情调。因为无论一个人如何有道德，他所能够做出的一切善行，都必须纯粹是义务；而履行自己的义务，也无非就是做在通常的道德秩序之中的事情，从而也就是不值得惊赞的。毋宁说，这样的惊赞是我们的道德情感的一种变质，好像顺从义务是某种非同寻常的、有功劳的事情似的。” [29] 在他看来，真正值得惊赞的只能是我们里面的原初道德禀赋。“在我们的灵魂中有一样东西，如果我们恰如其分地将它收入眼底，就不能不以极大的惊赞观望它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面的原初的道德禀赋。” [30] 道德教育的任务应是培养人的道德情感。“经常激励自己的道德使命的这种崇高感，作为唤醒道德意念的手段，是特别值得称颂的，因为它正好抑制着把我们任性准则中的动机颠倒过来的那种生而俱有的倾向，以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的那种对法则的无条件敬重中，重建各种动机中的原初的道德秩序，并进而重建人的心灵中向善禀赋的纯粹性。” [31] 这样的重建也就是人的意念中的一场革命、一种向信念圣洁性准则的转变。它是一种心灵的转变，仿佛是一种重生，一种重新创造，或者《圣经》中所说的脱去旧人、成为新人。
在根本上已经堕落了的人，怎么可能凭借自己的力量实现这一转变，自动地成为一个善人呢？对于神学来说，这并不构成问题。基督教神学本来就否认人有自救的能力，它把人得救的希望寄托在上帝的恩典上面。但康德却不能这样做，因为恩典与他的道德自律难以共处。但离开了恩典，康德又委实难以解释从恶向善的转变。康德只好对恩典采取了一种姑且听之的态度。“假定为了成为善的或者比较善的，还需要一种超自然的参与，这种参与也只能在于减少障碍，或者是积极的支援。然而，人必须事先就使自己配得上接受这种参与，并且必须接纳这种 援助 （这并不是微不足道的事情），也就是说，把力量的积极增长纳入自己的准则，只有这样，善才能被归诸于他，他才能被看作是一个善的人。” [32] 由此出发，康德批判了种种祈求恩典的宗教，认为这样的宗教也就是：“人或者谄媚上帝，认为上帝能够（通过赦免他的罪责）使他永远幸福，而他自己却没有必要 成为一个比较善的人 ；或者，如果这在他看来不可能的话，认为 上帝 能够把他 变成为比较善的人 ，而他自己则除了 祈求 之外，没有必要为此再做什么。” [33] 在康德看来，祈求只不过是纯粹的愿望，祈求者实际上什么也没有做。如果单凭愿望就可以成为一个善人，则每一个人就都是善人了。这样的宗教观念，实际上放弃了个人在修德方面的主观努力。基督教作为一种道德的宗教，其原理却是：“每一个人都必须尽其所能，以便成为一个比较善的人；只有当他为了成为一个比较善的人而不埋没自己天赋的才能，利用自己向善的原初禀赋时，他才能够希望，凭借更高的援助，补上他自己力所不能及的东西……知道上帝为自己的永福所做或已做了什么，这并不重要，因而也不是对每一个人都有必要；但是知道为了配得上这种支援， 每一个人自己必须做些什么 ，却是重要的和必要的。” [34] 康德甚至认为，把重新向善的希望寄托在恩典的基础上，无论在理论上还是在实践上都是行不通的。在理论上，不能把因果关系的概念推广到恩典这种超自然的对象上；在实践上，期待恩典则意味着，善不是我们的行为，而是另一种存在者的行为，因而我们只能无所事事地等待它。人完全没有必要知道这种超自然的援助存在于什么地方，以及它如何对我们发挥作用。“我们可以承认它是某种不可理解的东西，但是，无论是为了理论上的使用，还是为了实践上的使用，我们都不能把它纳入我们的准则。” [35]
利文斯顿（Livingston）敏锐地抓住了康德宗教哲学的内在矛盾。他指出：“康德面临着一个两难的处境。他认识到赦罪的罪名与自律的自由互不相容，但他又意识到了人类根本的罪恶与不可避免的过错。他主张恩典意味着人已做了能够做的一切，以解决这个难题。但是康德的解决办法在这里失败了，要么必须否定自律的自由，要么必须否定根本的恶。因为，如果个人已经做了要配得上恩典所需要的事，他也就实在不需要恩典了，因为正是在开始破除根本的恶的时候，才需要给人以能力的恩典。假如恩典要待获得之后才发挥作用，它就是无用的，因为意志在其力所能及的范围内，就有着选择善的能力。在这种情况下，罪恶必须被视为仅仅是表面的，而不是根本的。十分清楚，康德宁可放弃他的恩典与根本的恶的概念，而不愿放弃他的道德自律的概念。” [36] 不过，利文斯顿只说对了一半。康德的确无法解释他所说的“灵魂深处爆发革命”何以可能，从而不得不说：人“ 不是从根本上 （甚至就向善的最初禀赋而言）败坏了的，而是还能够改过迁善的”， [37] 但严格说来，康德却谈不上 放弃 恩典的概念，因为他根本就不曾打算把它纳入自己的体系。
然而，这种革命何以可能，又是康德无法回避的问题。于是他只好又从“应该”推论出“能够”，宣称：“义务命令我们这样做，而义务也仅仅命令我们做自己力所能及的事情。” [38] 这种手法康德已多次使用，例如前文提及的上帝观，就是从应该有至善推论出能够有至善，并进而推论出上帝的存在和品性。但无论如何，这种推论在理论上和实践上都是软弱的。
与消极地对待圣宠不同，康德对基督教的救赎理论采取了相对积极的态度。传统神学的救赎理论认为，人类由于犯罪而落在魔鬼的统治之下，基督耶稣之死乃是付给魔鬼的赎金，借此把人从魔鬼的管辖下赎取释放。安瑟尔谟（Anselmus）首倡补赎说，认为基督以无罪之身代人受死，来满足上帝有罪必罚的公正。阿伯拉尔（Abaelardus）则主张道德感化说，认为基督舍己牺牲，显示出上帝的圣爱，作为世人的榜样，感动世人悔罪归向上帝，从而获得赦罪的效果。康德的观点表现为安瑟尔谟的客观救赎论和阿伯拉尔的主观救赎论之间的一种结合。在他看来，耶稣和魔鬼分别是善的原则和恶的原则的体现，二者之间的斗争也就是争夺人类统治权的斗争。动机的道德次序的颠倒，标志着人已经处于恶的原则统治之下，这也就是人的罪，而且这种罪债是不能由他人代为偿付的，因为它不像金钱债务那样可以转到另一个人头上，它是最切身的债务，只有应受惩罚的人自己才能承担。然而，在道德意念上发生了转变的人，已经选择了向善的道路，过渡到了新的人生，在道德上是另一个人了，但即使如此，人也永远不能抹去这种罪债，上帝的公正依然必须得到满足。于是，道德上的新人就要代替旧人受苦，接受上帝的惩罚。康德认为，基督教神学所说的基督，以无罪之身代世人受苦以救赎人类，实际上也就是这一状况的象征。因此，“观念转变也就是从恶中走出，并进入善，是脱去旧人，并穿上新人……从堕落了的意念走出，进入善的意念……本身就已经是牺牲，是接受人生的一长串苦难。新的人是以在上帝之子的意念中，即纯粹是为了善起见，承担起这些苦难；但是，这些苦难作为 惩罚 ，实在是应该归诸于另一个人，即归诸于旧的人（因为旧的人在道德上是另一个人）。”基督作为上帝的独生子，作为唯一上帝喜悦的人，也就是道德上完善的人性或者人的理念、人的原型。他与上帝同在，上帝爱他也就是爱世人；只有借助他，并且通过接受他的意念，我们才能够希望成为上帝的儿女。“把我们自己 提高 到这种道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部纯洁性的道德意念的原型，乃是普遍的人类义务。”但是，由于人具有趋恶的倾向，不能设想这个理念或者原型是由人得出的。但它又确实已经在人里面取得了地位，而我们却就连人的本性如何能够接纳它也无法理解，所以只能设想它是从天上降临人间、接纳了人性的，并且设想它就是上帝之子。“我们只能在这样一个人的理念下设想上帝喜悦的人性的理想，这个人不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己身旁尽可能大的范围里传播善，而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了世人的福祉，甚至为了他的敌人，而承受一切苦难，直至极屈辱地死去。这是因为，除非设想一种力量与重重障碍做斗争，并且无论有多大的诱惑都能克服那些障碍，否则，人对这种力量（这种力量是一种道德意念的力量）的程度和威力便不能形成任何概念。”
从这种理解出发，康德肯定了耶稣作为道德上完善的人、作为人性的原型在道德上的榜样作用。他指出：“ 在对上帝之子的实践上的信仰中 （既然他被设想得好像他接纳了人的本性似的），人却可以希望成为上帝喜悦的（从而也可以得救）；也就是说，他自觉到这样一种道德意念，即他能够 信仰 并且确立以自己为基础的信赖，他将在相似的诱惑和苦难的情况下（就好像把它们当做那个理念的试金石）对人性的原型忠贞不渝，并且以忠实的仿效保持与自己的榜样的相似。一个这样的人，并且只有一个这样的人，才有权利把自己看作是一个配得上上帝喜悦的对象。”但是，康德反对借助奇迹，把耶稣描绘成一个超越人性的神。完善人性的这一理念的现实性，并不在于历史上确曾有一个作为上帝之子的耶稣，不在于外部的、经验的榜样。相反，“从实践的观点来看，这一理念的现实性完全在其自身之中。因为它蕴含在我们那在道德上立法的理性之中。我们 应当 符合它，因而我们也必须 能够 符合它……为了使一个上帝喜悦的人的理念成为我们的原型，并不需要经验的榜样；那理念作为一个原型，已经蕴含在我们的理性之中了……每一个人都完全应当使自己成为这一理念的一个榜样；为此，原型始终只是蕴含在理性之中；因为没有任何外部经验中的榜样适合它。外部经验不能揭示意念内在的东西，而是只能推论出它，尽管这种推论并没有严格的确定性。”康德从道德自律出发，强调人应该仿效的理念就存在于人性中，甚至认为每一个人都应该并且能够符合这一理念，暗含着人人都应该并且能够成为基督、人的得救也就是自救的结论。同时，他对历史上是否确有耶稣其人并不感兴趣。在他看来，历史上的耶稣，无论是他的人格，还是他在尘世的业绩和受难，都纯粹是奇迹。对于基督教这种建立在“心灵和诚实”之上的道德宗教来说，奇迹是不必要的。“即使这样一个确确实实具有圣洁意念的人，在某一个时刻仿佛从天国降临到尘世，就人们对于外部经验所能要求的而言，通过教诲、品行和苦难，使自己成为一个上帝喜悦的人的榜样……即使他借助这一切，通过在人的族类中发动一场革命，而在世界上造成了一种大得无法估量的道德上的善，我们也委实没有理由在他身上假定某种不同于一个自然出生的人的东西……把这样一个圣人提高到人的本性的所有软弱之上，不免会妨碍按照我们所能洞察的一切把他的理念实际运用于我们的仿效。”一个常人无法仿效的榜样并不能起到榜样的作用，它只会使人们把完善的可能寄托在奇迹上面，从而放弃自己的道德努力。诚然，为了取代建立在奇迹之上的宗教，基督教也曾借助耶稣的奇迹来扩大自己的影响，坚定信徒的信仰。但是，这种真宗教一旦确立起来，奇迹就成为多余的了。不过，康德并不主张运用理性根据来反驳这些奇迹，在他看来，只要不使那种认为信仰它们就可以获救的信条，成为宗教的一部分就可以了。
由以上论述可以看出，康德完全是从道德的需要出发来剪裁基督教教义的。其实，单是《单纯理性限度内的宗教》这个书名，就已经十分清楚地显示：宗教不能超出理性的需要。于是，恩宠在康德的眼中可有可无，耶稣的救赎被他化为人心的内在过程，奇迹则被他干脆一笔抹去。这一切都只是为了突出人的道德自律。这样，康德与基督教正统神学的距离就拉大了。康德的第二篇论文，即这本书的第三部分，被书报检查禁止发表，也在情理之中。在这本书的第三、第四部分，当康德论及教会、《圣经》、启示、教会章程、仪式等问题时，这种冲突就更为严重了。
五、 教会与其他
对于教会在抑恶扬善方面的作用，康德既给予了充分的肯定，同时也做出了严格的限定。
在康德看来，“道德上的至善，仅仅通过单个的人为达到他自己在道德上的完善所进行的努力，是不能实现的。为达到这一目的，必须把单个的人联合成为一个整体，即一个具有善良意念的人的体系。只有在这个体系中，并且凭借这个体系的统一，道德上的至善才能实现。”即使一个人通过思维方式中的革命确立了向善的意念，这也只是迈出了善战胜恶的第一步。此时，他依然总是受到恶的原则的侵袭。这种侵袭并不是在他离群索居的情况下，来自他自己的粗野的本性，而是来自他身处其中的社会。只要他生活在人群之中，甚至无需假定人们都已经堕落入恶，充当了教唆他为恶的榜样，单是妒忌心、统治欲、占有欲等等，就会马上冲击着他那本来易于知足的本性，足以使他变恶了。康德把这种现象称作伦理的自然状态。“伦理的自然状态是对德性法则的一种公共的、相互的损害，是一种内在的无道德的状态；自然的人应该勉励自己尽可能快地走出这种状态。”
就像走出政治的自然状态的结果是作为政治共同体的国家一样，走出伦理的自然状态的结果就是作为伦理共同体的教会。康德认为，在伦理共同体中，和在政治共同体中一样，所有单个的人都必须服从公共的立法，所有的律法都必须能够被看作是一个共同的立法者的诫命。但是，政治共同体所关注的是外在行动的合法性，故而其立法者必须是联合成为一个整体的人群自身；伦理共同体所关注的是内在意念的道德性，故而其立法者不能是人民自身。但这种情况又不能是外在的强制，否则道德就不是自由的行动了。伦理共同体的立法者必须是一位知人心者，他能够看透每一个人的意念的内核，同时赋予每一个人凭自己的行为配享的东西，而真正的道德义务也就被看作是他的诫命。这也就是上帝，因此，“一个伦理共同体只有作为一个遵循上帝诫命的民族，即作为一种上帝的子民，并且是遵循德性法则的，才是可以思议的。”这样一种遵循上帝的道德立法的伦理共同体，也就是教会。
康德在这里所说的并不是现实中的教会，而是“无形的教会”。它是所有义人在上帝的立法之下进行联合的纯粹理念，是只能由上帝自己来实现的。但这并不意味着人可以无所事事，坐享其成。人必须以无形的教会为理想，在尘世建立有形的教会，并借此向这一理想逐渐迫近。无形的教会借助有形的教会而实现自身，也就是上帝之国在尘世的实现。真正的有形教会应该具有以下标志：一、在量上具有普遍性，即教会的统一。教会内部在偶然的见解上可能会有分歧，但在基本原则方面应当是一致的，教会是唯一的，不应有各种教派；二、在质上具有纯粹性，教会的统一只服从道德的动机，排除一切荒诞的迷信和狂热；三、在关系上，无论是其成员之间的内部关系还是与政权的外部关系，均服从自由的原则，是一个自由的国度；四、在样式上，以基本体制保持不变为前提，一些偶然的管理规定可以随时间和情况的变化而变化。就像宗教被康德还原为道德一样，教会也被康德还原为一个只追求纯粹的道德理想的伦理团体。这里不存在高低之分的教阶制，它是教会成员的一个自由松散的联合，不像政治共同体，其体制既不是专制政体，也不是贵族政体或者民主政体，而是像一个拥有共同父亲的大家庭，其唯一的联系纽带就是所有成员在心灵上的普遍自由结合。
由这种教会观出发，康德进一步论涉到基督教的信义、《圣经》、章程、圣礼等一系列问题。在他看来，真正的教会应该是建立在“纯粹的理性信仰”之上的。所谓纯粹的理性信仰，也就是仅仅从实践理性出发的信仰，它的神明概念只是出自对道德法则的意识，和对假定一种能够为这些法则造成在尘世可能的、与道德上的终极目的一致的全部结果的力量的理性需求。它把始终不渝地追求一种道德上善的人生风格，看作是为了让人们成为在上帝的国中使上帝喜悦的臣民，上帝所要求人们的一切。人们如果履行自己对人（对自己和对他人）的义务，由此也就执行了上帝的诫命，从而也就是人们对上帝的最高事奉。在这种情况下，上帝的立法意志是通过 纯粹道德上的 法则颁布命令的。每一个人都能够从自身出发，凭借他自己的理性来认识作为他的宗教基础的上帝意志。但是，由于人性的某种弱点，人们不是在行为的内在道德价值中，而是在对上帝的某种谦卑的恭顺中，追求上帝的喜悦，从而设定出上帝的一些法规性法则，把自己的义务，并进一步把宗教设定为我们对这些法则的遵循，这样一来，“对这种宗教的认识就不是凭借我们自己的纯粹理性，而是只有凭借启示才是可能的，而无论启示为了通过传统或者《圣经》在人们中间传播，对于每一个单个的人来说，是秘密地还是公开地给予的，它都将是一种 历史性的信仰 ，而不是 纯粹的理性信仰 。”所谓历史性的信仰，乃是一种仅仅建立在事实之上的、受时间条件和地点条件制约的信仰。它以一种在历史中发生的启示为前提条件，其立法只能被看作是偶然的，不能被看作是对每一个人都有约束力的。不过，人是生活在现实世界之中的，是在一定的时间中、在尘世中的有形教会中事奉上帝的。“由于所有人的自然需要，即对于最高的理性概念和理由来说，总是要求某种 能够以感性方式把握的东西 、某种经验证明，以及诸如此类的东西……所以还必须利用一种历史性的教会信仰。”而维持教会信仰的最有效手段就是《圣经》：“对教会信仰的不变的维持、对在它里面所采纳的启示普遍的和千篇一律的传播，乃至敬重，很难凭借 传统 ，而是只有凭借自身、又作为启示对于同时代人和后代来说必然是敬重的一个对象的《圣经》，才能得到足够的关照。”康德充分肯定了《圣经》在维系信仰方面的作用。他甚至认为：“任何一种建立在经书之上的信仰都不能够被根除，哪怕是通过最具毁灭性的国家革命；然而，那种建立在传统和古老的公共惯例之上的信仰，在国家的毁灭中也同时被毁灭了。”但即便如此，历史性的教会信仰毕竟不是纯粹的理性信仰，“为了把一种道德上的信仰的基础，与看起来是一种偶然性故意使之落入我们手中的这样一种经验的信仰……统一起来，就要求对落入我们手中的启示做出一种诠释，即把它彻底地解释为一种与纯粹的理性宗教的普遍的、实践的规则一致的意义。”这种诠释的出发点只能是纯粹的理性宗教，用康德的语言说，也就是道德的需要。历史性的信仰和《圣经》毕竟仅仅是引导性的手段，“尽管（根据人的理性的不可避免的局限性）一种历史性的信仰作为引导性的手段，刺激了纯粹的宗教，但却是借助于这样的意识，即它仅仅是这样一种引导性的手段，而历史性的信仰作为教会信仰包含着一种原则，即不断地迫近宗教信仰，以便最终能够省去那种引导性的手段。”这样，历史性的信仰不仅不是永恒的，而且其意义恰恰在于否定其自身。就像人在进入青年时代时必须脱去孩子气一样。历史性的教会信仰也必须清除掉自身的一切经验性因素，不断地向纯粹的宗教信仰迫近。一旦这一目标实现，教会也就成为真正的伦理共同体，上帝的国也就降临了。
根据这一标准，康德认为，犹太教本来不是一种宗教，而是一群人的联合。由于共属于一个特殊的氏族，这群人形成了一个服从纯粹政治法则的共同体，从而也就没有形成一个教会；毋宁说，它应该是一个纯粹世俗的国家，这个国家的制度以贵族制为基础，上帝在这里是作为一个与道德完全无关的世俗君主受到敬重的。“因此，如果普遍的教会历史理应构成一个体系，那么，我们也就只能从基督教的起源来开始这种历史；基督教作为对它所源自的犹太教的一种彻底抛弃，建立在一个崭新的原则之上，造成了教义学中的一场彻底的革命。”这个崭新的原则也就是宗教的道德意义。至于基督教竭力把自己说成是犹太教的一种延续，力图编织出二者之间的一条联系纽带，只不过是为了在用一种纯粹的道德宗教来取代民众极为习以为常的旧崇拜时，找到一种不那么违背民众成见的最适宜手段。当然，后来的犹太教从古希腊哲学的德性学说中所汲取的大量智慧，也为基督教的产生做好了准备。基督教虽然把道德的信仰确立为唯一能够使人得救的信仰，但作为一种历史性的宗教，它的历史却并没有真正地体现自己的原则。对世界毫无用处的教士阶层、对奇迹的盲目迷信、教阶制、信仰专制、教派对立、抵制科学、宗教战争、政教之间的斗争等等，所有这些都是与基督教真正的初始意图相违背的。康德认为，基督教有史以来的最好时代就是他自己所处的那个时代，在这个时代里，“人们可以让真正的宗教信仰的种子……不受阻碍地萌发，以便由此期待不断地接近把所有的人一下子联合起来的那个教会，它是上帝无形的国在地上有形的体现（图式）。”其标志在于下述的基本原则已经成为理性的要求：首先，由于没有任何人能够抹杀《圣经》被视为上帝的启示，并作为教会和宗教的基础的可能性，还由于也很难有某个人去期待一种由新的奇迹引入新的启示；“因此，最合理性和最公正的就是，把这部已经存在的《圣经》继续用作教会课程的基础，不借助毫无用处的、蓄意的攻击来削弱它的价值，但也不把对它的信仰当做救赎所要求的而强加给任何一个人。”其次，基督教的圣史对于采纳道德准则既不能也不应该有任何影响，它仅仅是为了生动地展现道德准则的真正客体（追求圣洁性的德性），而被赋予教会信仰的，“不能把真正的宗教设定在对上帝为我们的得救所做或者已经做了的事情的认识和信奉之中，而是应该把它设定在我们为了配享那些东西所必须做的事情之中，这在任何时候都无非是某种独立地具有无可置疑的、 无条件的 价值的东西，因而也只有它才能使我们让上帝喜悦。同时，每一个人都不需要任何《圣经》教养，就可以确知它的必要性。”康德乐观地认为：“虽然只有教会信仰向普遍的理性宗教，并且进而向地上的一种（神性的）伦理国家逐步过渡的原则普遍地、在有些地方甚至 在公众中 扎下了根，我们也仍然可以有根据地说：‘上帝的国已经降临到我们这里了’，尽管现实地建立上帝的国对我们来说还是十分遥远的事情。这是因为，由于这个原则包含着向这种完善的不断迫近的根据，作为一颗自己发芽生长、随后又开花结果的种子，在它里面（以不可见的方式）蕴含着有朝一日将照耀和统治世界的那个整体。”
至于历史性的信仰在教会中的具体表现，就是教会的章程。康德认为，只有建立在章程之上的可见的教会，才需要并且能够实现一个由人所创立的组织。换句话说，只有借助于它们，可见的教会才能把广多的信徒有效地联合为一个整体。章程以及对章程的忠诚，在可见的教会中是不可缺少的。但它们的这种必要性属于历史性信仰的范畴，产生自作为手段为纯粹的宗教信仰服务的需要，对于纯粹的道德判断来说是任意和偶然的。“每一个建立在章程性法则之上的教会，都只是就它在自身之中包含着能够不断地接近纯粹的宗教信仰……并且随着时间的流逝摆脱教会的信仰……的原则而言，才能是真正的教会……与此相反，一个教会的仆从若是根本无视于此，毋宁说把向纯粹的宗教信仰的不断接近视为该诅咒的，却把对教会信仰的历史性和章程部分的忠诚，视为唯一能够使人得救的，就可以有理由指控他们为对教会或者对……善的原则统治之下的伦理共同体的 伪事奉 （Afterdienst）。”在康德看来，对上帝的事奉是一种自由的，从而也是道德上的事奉。教会的章程仅仅是促进这种事奉的手段。如果我们背离了这一点，把章程性法则的意义绝对化为目的自身，则加给人们的就不是上帝的儿女的自由，而是一种沉重的工具。由于无条件地迫使人们信仰某种只能历史地认识、从而并非对每一个人来说都令人信服的东西，它是一种对于有良知的人来说，比加给人们的虔诚教规的全部废物还沉重得多的工具。康德把这种绝对化称之为“宗教幻相”、“迷信的幻相”、“物神崇拜”、“宗教专制”，并且宣布：“谁把遵循章程性的、需要一种启示的法则作为宗教必需的，并且不是仅仅作为道德信念的手段，而是作为由此直接让上帝喜悦的客观条件置于前面，把对善的人生风格的追求置于这种历史性的信仰之后……他就把对上帝的事奉转化为一种纯粹的 物神化 ，实行了一种趋向于取消真宗教的所有努力的伪事奉。当我们要把两个好的东西结合起来时，事情完全取决于结合它们的次序！”至于教会中为事奉上帝举行的种种宗教仪式，例如默祷、礼拜、洗礼和领圣餐等，康德认为，虽然信徒对上帝必须做出的真正的道德上的事奉，像上帝的国自身一样是无形的，即是一种心灵的事奉，只能存在于把所有真正的义务作为上帝的诫命来遵守的意念之中，不能存在于仅仅为了上帝而规定的行动之中。但对于人来说，无形的东西却需要借助某种有形的东西（感性的东西）来体现，需要由某种有形的东西来仿佛把它直观化。一定的宗教仪式对于坚定人们的意念、明确人们的义务、陶冶人们的心灵，是有积极意义的。但如果把这些仪式绝对化为目的自身，把它们变成一种邀取上帝恩宠的手段，则无疑是要借助自然的方式来求取超自然的结果，等于鼓励人们放弃和逃避在道德上做出艰苦的努力。如果神职人员通过冒称独家占有这些邀宠手段来篡夺和垄断对人们心灵的统治，并进而谋取对世俗国家的统治，则完全是一种恶劣的“教权主义”。一言以蔽之，康德的“不需要任何证明的基本原则”是：“ 凡是人为了让上帝喜悦，认为除了善的人生风格之外，还能够做的其它事情，都纯粹是宗教幻相和对上帝的伪事奉。” 这一原则依然是道德的需要。于是，凡是无助于道德上的改善的，都被康德列入了可有可无的行列；凡是有违于道德上的改善的，则受到了康德的激烈批判，被他列入了应予摒除的行列。许多在教会的实践中具有神圣不可侵犯的绝对意义的，在他的笔下只剩下了相对的意义，甚至被他毫不客气地斥之为“伪事奉”。康德与当时教会的冲突已经不仅是必然的，而且简直是呼之欲出的了。
康德的宗教观反映了一位哲学家在科学至上、理性至上的启蒙时代的处境中的宗教体验。一方面，他极力倡导理性的最高权威，坚持用理性及其需要来衡量一切；另一方面，他又意识到理性自身的不足，意识到宗教信仰和教会在社会生活中的正面作用。一方面，他按照理性需要的标准设计了他心目中的宗教和教会。另一方面，他又意识到现实中的宗教和教会与他的理想的差距，因而对它们提出了殷切的期望和不客气的批判。当然，康德的宗教观中不免包含许多乌托邦的成分。但它的可贵之处并不在于解决问题，而在于提出问题，在于他解决问题的愿望和尝试。就像康德的批判哲学构成了近现代许多哲学体系的出发点一样，近代许多神哲学家也都从康德的宗教哲学中吸取了灵感，以至于利文斯顿宣称：“康德对于现代宗教思想的影响是不可估量的。没有一个人比康德的影响更大，但施莱尔马赫可能是个例外。康德的成就，播撒了十九世纪宗教思想的许多流派的种子，这些流派所取的方向，常常是大相径庭的。因此，康德的重要性，就在于他的思想的丰富性与启发性。”利文斯顿为康德对后来神学的影响列出了一个长长的清单，并且认为：“这份清单，还可以延长下去。” [39] 这也就是我们今天还要谈论康德的理由和价值。
关于书中许多的注，凡使用“①②③”号的均为康德的原注。凡使用“♀”号的是康德第二版时附加的注，这一点在康德本人的第二版序言中已有说明。凡使用1、2、3的均为本人在翻译时所加的注，本人已在注末加上“译注”字样。由于使用“①”、“♀”号的注（即康德原注）中仍有一些问题需要说明，于是就形成了许多“注中注”。
[1] 参见康德，《纯粹理性批判》（Kants Werke，Band Ⅲ，Berlin，1968），第522页；李秋零编译，《康德书信百封》，上海，1992（下同），第200页；康德，《逻辑学讲义》，北京，1991，第15页。
[2] 康德，《判断力批判》（Kants Werke，Band Ⅴ），第170页。
[3] 笔者一直认为，康德的宗教哲学并不属于他的批判哲学，而是属于他的“批判后哲学”或者“经过了批判的哲学”。该问题牵涉面较广，笔者将在适当的机会专门就此撰文论证。
[4] 李秋零编译，《康德书信百封》，同前，第200页。
[5] 与上述对康德哲学的误解相应，康德的三大批判均早已有中译，且均有多种译本，唯讨论宗教的本书仅第一部分由英文译成了中文。有意思的是，收录该部分的康德著作集题名为《康德的道德哲学》（牟宗三编译，香港，1960），即归属于“基督教历代名著集成”，这等于把康德的道德哲学归属于其宗教哲学。
[6] 康德，《院系之争》（ Kants Werke ，Band Ⅶ），第6页。
[7] 李秋零编译，《康德书信百封》，第213-6页。
[8] 康德，《院系之争》（ Kants Werke ，Band Ⅶ），第10页。
[9] 康德，《实践理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅴ），第22页。
[10] 康德，《实践理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅴ），第33页。康德对意志（Wille）和任性（Willkur）有严格的区分。总的来说，意志就是实践理性自身，是客观的普遍立法者，它所产生的是道德法则；任性则是行为的自觉，是主观的个体执行者，它所产生的是道德准则。意志的立法通过任性的抉择来决定道德行为。
[11] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，Stuttgart，1981，第3页。
[12] 康德，《纯粹理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅲ），第523页。
[13] 康德，《纯粹理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅲ），第523页。
[14] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第4-5页。
[15] 康德，《实践理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅴ），第93页。
[16] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第5-7页。
[17] 海涅，《论德国》，北京，1980，第304页。
[18] 康德，《实践理性批判》（ Kants Werke ，Band Ⅴ），第142页。
[19] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第36页。
[20] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第21页。
[21] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第24页。
[22] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第33页。
[23] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第49页。
[24] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第71-2页。
[25] 贺拉斯，《讽刺诗》，1，1，9。
[26] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第56页。
[27] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第56-8页。
[28] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第61页。
[29] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第61-2页。
[30] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第62页。
[31] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第63-4页。
[32] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第55页。
[33] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第65-6页。
[34] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第66页。
[35] 康德，《单纯理性限度内的宗教》，第68页。
[36] 利文斯顿，《现代基督教思想》，四川人民出版社，1992，第145-6页。
[37] Kant，《单纯理性限度内的宗教》，第54页。
[38] Kant，《单纯理性限度内的宗教》，第60页。
[39] 利文斯顿，《现代基督教思想》，同前，第152页。