三、 实际政治

在我们现在所考察的这种学说中，实际政治显然只能意味着把一般原则应用到个别问题上。但是实际的应用要求实用的观念。关于圣托马斯的心理的平衡已经讲得很多了。现在是评价他的现实主义的时候了。有人曾经说他是“第一个民权党人”。这话不应被解释为他是民主的拥护者。但他异常进步这一点可以从他讨论当时一些比较紧急的问题上看出来。我们现在应当转而考察那方面的论述。

上文曾经多次提到过“国家”。如果始终用“世俗权威”这个字眼，是不是会比较正确些呢？中世纪的作家们对于国家的观念是否可以说是大致符合于现代的观念呢？这个问题是有过许多争论的。我毫无疑问地认为，就圣托马斯来说，应当作肯定的答复。这里他又站在一个十字路口了。一方面是在一个世界帝国和一个全基督教教会中所表现出来的关于人类基本统一的旧的观念，另一方面是逐渐理解其独立性的许多独立社会的新的和当代的经验。圣托马斯竭力想根据亚里士多德的思想以及当时最新的法学理论来解释那种经验。基尔凯已经生动地描述了亚里士多德关于国家的定义对中世纪政治思想的影响。他指出：显而易见，当人们真心诚意地接受那个定义时，各种次要的和更次要的社会中只有少数社会才能被认为是国家。这样，古典的国家观的复活帮助了人们推翻中世纪关于世界社会或世界帝国（Imperium Mundi）的理想。它为近代各个的主权国家的观念铺平了道路。

圣托马斯的学说显然证实了基尔凯的说法。他认为国家这种完善的社会在本质上是和其他一切社会根本不同的。其不同之处在于国家能够制定具有强制力（potestas coactiva）的法律，拥有一切为生活所必需的丰富的资源（sufficientia ad omnia necessaria vitae）。这是亚里士多德所说的自治和自足自给的两种属性。它们是由两种主要类型的组织、即城市国家和国家达到的，因而这些组织可以称为完善的社会，并且是名正言顺的国家。亚里士多德关于城市（πóλιs）的概念受到一种值得注意的延伸。它变成与圣托马斯更直接地在意大利和法兰西看到的那种特殊的政治组织形式相等的东西。但基本上是亚里士多德的特殊国家的观念占据统治地位。在圣托马斯的全部著作中，没有公开地提到一个世界帝国的想法。毫无疑问，人类基本统一的思想是保存在圣托马斯的政治观的概述中的。这种思想存在于自然法观念的本身，因为所有的人都受自然法的支配，并且种种实在法的体系都是从自然法获得它们的内容和价值的。它也存在于一统的基督教人民这一想法之中，因为这个想法把一切国家和民族都包括在内，并且在教会神秘团体 中获得最高的表现。但是在实际政治的领域中，获得胜利的是这个或那个国家。王在其自己的国家中是皇帝，公民们在其自己的城市里也是君主。圣托马斯绝不受那些在他那个时代已经列出的概括一切的公式的束缚。他甚至承认，在某些情况下，单独的社会可能要依赖某一位高级的权威。可是，他对皇帝的权力这种重要的问题不赞一词，是值得注意的。他对于一种可以自行制定法律而并不依赖其他拘束力的“自由社会”的想法 ，明显地反映出现代思想的趋势。近代主权国家的观念正是从法国和意大利南部出发，走上它那遍及欧洲的革命道路的。

我已经提到过民主政治。这是一个容易使人产生误解的字眼。但我们是多么希望追溯一下中世纪政治学说中的民主思想的起源啊！卡莱尔博士曾经断然地指出过，政治权力的基础在于社会这一思想是中世纪的共同思想。他又指出，这是同时受到早期的习惯法至上观念和罗马学说复活的影响的思想。无论在它们的前提和实际应用方面多么不同，这二者都是可以解释的，并且事实上也是已经被解释过的，因为其中包含着人民是法律与权威的根本来源这一想法。这个学说在圣托马斯的著作中的若干段文章里 可以明显地找到它的来龙去脉。但这绝不允许我们步某些诠释者的后尘，把他的学说曲解为人民主权论。虽然圣托马斯显然承认实在法和政治权威的真正的基础是社会的意志或至少是社会的同意，他却绝不涉及可以说是稍稍接近于人民享有“原始”或“自然”权利这种见解的说法。认为一切权力来自上帝，因此权威始终带有神的和神圣的性质这种基督教的基本思想，冲淡了承认权威之起源于人的想法。如果说所确立的统治权和最高祭师的职位不受人法的限制，那么也可以说，除在上帝那里以外，别无权力可言。权威的这两个方面在一处地方 ，即在权威的“形式”与“内容”的区别上，以地道经院哲学的方式被调和起来。一切权威的最后的神的来源（它的形式原因）并不排斥而是相反地要求（作为它的材料原因）人以建立某种政体的方式表现出来的干预。最后，除去这两种传统的见解以外，第三种看法的影响也可以在圣托马斯的关于权力基础的理论中明显地探索到。亚里士多德的学说是：既然政治关系对人来说是自然的，那么人与人之间的秩序就必须在人们的不同能力中、在他们的“自然”不平等状态中寻求。“其所以会缺少秩序，是由于这样的事实，即有人在发号施令，并不是因为他在智力方面高人一等，而是因为他利用暴力已经攫取了权力，或者通过笼络人心的办法已经确立了统治权。”人治的最好的秩序是更符合于那种不平等状态并尊重那种成为权力的真正理论根据的智力上的优越性的秩序。这使圣托马斯的学说带有赞成贵族政治而反对民主政治的倾向。

在我们也许不是不适当地称为圣托马斯的政治学说的部分，更可以看出同样的非民主的倾向。但是，这次在托马斯的思想上留下特征的，与其说是亚里士多德的王权观念，还不如说是中世纪的王权观念。《论君主政治》第二章里说，最好的政体必须根据最高的和比较抽象的形而上学的前提加以判断。经验的教训只能证实宇宙秩序本身所揭示的东西。君主制是最好的政体，因为它最能符合上帝的统治。 这种赞成君主制的论证主要是推论式的。最主要的是一致的原则（principium unitatis），这种原则正如基尔凯所指出的，在中世起的心目中具有宇宙的一种组织原则的价值，并且不久以后但丁就要用它作为赞成君主制的主要论据。这一切似乎都很抽象和模糊。我们随着君主与法律的关系的讨论而回到现实。这是同中世纪政治理论基本争执所在，它清楚地揭露出新旧之间的差别。“中世纪的学说，”基尔凯写道，“当它真正带有中世纪的色彩的时候，绝不放弃这样的思想，即：法律根据它的根源来说，与国家处于同等地位，并且它并不依靠国家就能存在。”法律造成君主（Lex facit Regem）：布拉克顿 的这句名言很好地说明了这位中世纪法学家是怎样设想君主和法律之间的关系的。但是罗马法的复活已经产生了一种深刻的变化。它已经破坏了作为中世纪法律理论出发点的关于习惯的古代的看法。它已经代替了把法律看作一种立法的审慎行为以及一种最高意志的产物这一想法。它因而为那至今往往被诋毁为罗马法的有害遗产（damnosa hereditas）的关于统治权的法律概念提供了基础。如果说法律来自立法者的意志，那么那种意志就当然在法律之上。如果说——像《罗马法典》的一段著名的文字里所说的那样——立法权已经从它原来的执掌者，即人民的手里转移到君主的手里，那么君主就是绝对权力的执掌者。君主在国内的统治权是国家在国际关系中的主权的对等物。

我们很感兴趣地发现，圣托马斯用若干篇幅讨论了“为君主所喜之物具有法律效力” （quod principi placuit legis habet vigorem）和“君主不受法律约束”（princeps legibus solutus）这两个罗马的原则。这个讨论对于正确理解罗马的法学思想对中世纪政治理论的影响和圣托马斯的思想，都是很重要的。它非常有益地提醒人们注意，如果把历史过分简单化会产生什么危险，同时也是对于目前人们把合法的主权观念同“专制主义”思想联系起来的做法的一个重要的鉴定。圣托马斯显示出他对罗马学说的清楚理解。从法律经验本身的观点来看，亦即就实在法而论，君主（或任何具有制定法律的职能的人；但立法权也可以属于整个社会）高于法律。因为法律的强制力（vis coactiva）以及其绝对的合法性，是从君主的权威或者一般说来从公共权力或君主得来的。因此，就法律的强制力而言，公共的权力实际上是不受法律约束的（legibus soluta）。这个原则如果附加必要的条件限制，就很像近代奥斯丁的关于主权的见解；对于这样一个原则的承认，应该引起许多依然重复“中世纪没有主权观念”这一陈旧说法的人们的深思。但是在圣托马斯的心中，这个原则立即受到这样一个重要的但书的限制，那就是，就支配的力量而言，君主无疑是受法律的约束的。君主的意志只有在受到合理的限制（ratione regulata）时才具有法律的效力（vigorem legis）。支配的力量和理性的限制不外乎是那限定特定国家主权的正义的自然秩序的表现。

因此，虽然主权是政治权力的一个属性——并且确实是重要的属性，但是它的运用却可以并且应当以仔细划定的界限为条件。主权的范围是由圣托马斯就对内和对外关系方面清楚地规定的。国家的国际应尽义务的最有趣的例证可以在战争理论中找到。 从基督教的观点来看，战争无疑是一种祸害。圣托马斯找到了显然是由圣奥古斯丁查明的途径。战争是祸害，但也是一种必要的祸害。基督教的非暴力论不应被解释为含有这样的意思：不应当反抗侵犯权利的行为，不应当剥夺作恶者的为非作歹的机会。不妨用战斗来创造和平（Esto bellando pacificus）：为了维护公共幸福和维持和平，有时必须借用武力。但只是在极严格的范围内，战争才能有理由作根据。它必须是“正义的战争”，而要使战争具有正义的性质，就需要具备一些特殊的条件：合法的权威，正义的事业，正当的意图。战争是在缺乏一个较高权威的情况下所采用的最后手段。与此有关的是特定国家的存在这一事实，即其主权的结果同时也是这种主权既非绝对又非无限的明证。

在国内方面，主权的范围也同样是明显的。圣托马斯并不完全赞成政治权力的体制方面的严格限制。关于《神学大全》的两段文章中所谈到的“混合政体”的理论 ，已经讲得很多了。那两段文章给《论君主政治》第一篇（第六章）中只是偶然提及的有限君主制思想提供了适当的说明。在我们看来，圣托马斯所认为的最好的政体的基本特征是某种法治的形式，在这种形式下，君主政治、贵族政治和民主政治的原则得到很好的结合，而君主则以作为社会意志的表现的法律的规定为依归。圣托马斯关于这一问题的学说的真正意义和重要性，只有把它同当时那个时代实际的法治比照以后，才能给予确切的评价。值得一提的是：在二百年以后，当英国政体的第一批理论家之一约翰·福特斯鸠 爵士为有限的君主制辩护，说它不仅是自古以来的传统制度，而且是一切可能产生的政体中最优良的政体时，他就是一再以圣托马斯的言论为根据的。

主权的范围对于服从和反抗的问题有直接关系。 显然可以看出，像刚才所说的这样一种制度中，忠顺是不能够并且是不应当没有条件的。它异常精确地受到作为获得公共幸福的手段的政治权力的本质的限制，也受到那些在国家内部决定统治者的地位和权力的基本宪法的限制。重点放在权力的法律基础和法律上。纯粹事实上的统治者绝不是个统治者。权力必须是合法的或后来变成合法的。因此服从的首要的条件是在权力的获得上不应有什么“缺点”：这种缺点将完全排除忠顺的可能性。至于合法的权力，它按定义来说就是以法律为根据的权力。统治者的命令不应超过人们所授予的权力，也不应强使臣民承受无益的或不平均的负担。在所有这些情况下，服从是以权力的正当行施为条件的。不法的命令没有拘束力。昏君必须加以反抗。在这一点上，圣托马斯的态度证明了基督教服从观念的深刻变化，因为在《罗马人书》第十三章第一节中说：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于神的。”这种变化的根源可以追溯到历史上很远的时期。对于圣保罗的基本语句，曾经有过一些性质截然不同的推论。基督教的服从观念逐渐发展成为消极服从的学说，以后又发展成为可以反抗甚至有责任反抗的理论。中世纪基督教的战斗精神在圣托马斯的学说中发出光辉。政治当局不仅受到那些规定和限定其权力的基本宪法的限制，而且也要顺应那些在自然法中体现出来的正义的基本要求。自然法是国家的意志无法加以克服的不可逾越的障壁。我们不知不觉地又重新谈到作为圣托马斯的政治理论要点的为某些最高伦理价值辩护的意见。在我们结束这篇短论并请读者阅读圣托马斯的原文以前，我们有必要力求了解那种辩护意见的真实意义。

政治隶属于伦理。自然法是这种隶属关系的保证。但是，像我们已经指出的那样，这并不意味着圣托马斯的政治理论即以承认人类享有自然权利为基础。在近代对于自然法的“主观”想法和中世纪对于表达在自然法中的客观正义法则的想法之间，存在着很大的区别。在拥护抽象的、不可侵犯的权利和主张能按时间与环境随机应变的一般原则之间，存在着很大的区别。特别是，在对个人及其在有组织生活的结构中的价值和地位的看法方面，存在着很大的区别。“我们认为，”杰斐逊写道，“这些真理是不言而喻的：一切人生来平等，他们都由造物主赋予某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”圣托马斯是绝不会写出这句话来的。他所强调的不是权利而是义务，不是单独的个人而是公共幸福。虽然人们都带有共同的人性，他们在国家里却不是平等的：事实上，能够考虑到他们的绝非等同的能力的政治组织形式，才是最好的政治组织形式。虽然人们的精神无疑地是自由的，他们在国家里却并不自由：只有在他们接受一种并非由他们直接制定的秩序时才能获得真正的自由。人们在思想、结合或财产方面没有不可让与的权利。从这个角度来看，圣托马斯对于财产的见解是很有趣的。我们在这本选集里收进了几段讨论这个问题的文章，虽然这并不能够正式地算作圣托马斯的政治论文。 研究社会学说的人将在其中找到一些可供思考的有价值的资料。我们在这里应该指出，私有财产制只有作为一时的权宜之计才是正当的。自然法所能告诉我们的是，上帝为了人们的使用和利益而创造了物质财富。“私有财产权并不违反自然法，而是由人类的理性所揭示的对于自然法的补充。”私有财产虽然是允许存在的，甚至在某些情况下是必要的，却不能并且也不应该损害公共幸福。因此，穷人被逼向另一个人拿取多余的财物并不算是盗窃。因此，单纯为了利润而积累财富也是应该谴责的。在货物的交易中只能允许获取适度的利润。由贷款而得的利息收入是地道的重利盘剥，并且是一种罪孽。这里丝毫没有把私有制或对于财富的追求看作是一种“自然权利”的意思。事实上，倒是规定了一切条件，由国家全面地干预经济生活的管理和调节工作。

因此，圣托马斯在研究社会和政治问题时所表现出来的共同特征，又得到了证实。在我们看来，他好像不是给我们提供一个完整的、精密的体系，而是专门提出一些能够据以建立这种体系的原则。重要的是不让这些原则被人曲解。其余的一切由“审慎的”立法者去办就行了。我在开头就曾强调指出圣托马斯对他那个时代的纷争和紧张局面所抱有的超然态度。结果，正是这种超然态度证明是极重要的。其中存在着圣托马斯·阿奎那作为政治思想家的真正历史意义。其中也存在着对于这样一个事实的解释，即：罗马教会在过去几百年间能够并且目前仍旧能够在他的学说中找到一个不仅对于哲学问题而且对于社会和政治问题的解答。在反宗教改革时期，人们可以发挥托马斯关于教会的间接权力的想法来应付由近代主权国家的兴起所产生的新的局势。后来，人们又必须重申权威神圣性的学说来反对由唯理论和启蒙思潮所造成的政治与宗教分离的运动。再后一个时期，人们可以借重圣托马斯的学说，主张在极端个人主义和放任主义时代负有社会和经济合作的责任。而在我们这个时代，教会和天主教的辩护者在反对极权主义的斗争中甚至把那个学说更放近到我们的面前了。我们已经懂得怎样去评价一种以维护人的个性和大胆主张精神价值应占首位这一见解为基础的学说。我们已经更好地懂得应怎样重视我们中世纪的和基督教的遗产。

但是，托马斯的政治思想在很多方面同我们时代的要求表面上相符合这一点，不应当使我们受到蒙蔽而看不见其中基本的差别。托马斯的理想是一种超时间的理想。它对变化的适应并不是对时代精神的让步。为了避免物议或危险（propter vitandum scandalum vel periculum），许多弊害可以并且应该加以容忍，而这在一个真正基督教的国家是绝不允许的。当人们清楚地和牢牢地记住基督教伦理学的不变的原则并以乐观的精神加以运用时，总是能够找到解决新的迫切问题的方法的。

正是顽强的不妥协精神和妥协与适应的精神的这种结合，使现代读者在阅读托马斯·阿奎那的文章时感到困惑。多半是因为我们不再能够分享他的乐观精神，所以我们同奥古斯丁的距离要比同托马斯的距离来得近。但同样可能的是，不管我们知道怎样重视他所提倡的原则，我们还不敢接受它们的全部含义。“精神生活第一”也许是当时西方文明最重要的因素。但是那个理想已经经历几百年的苦难和希望的岁月，它对我们的意义已同对中世纪的意义大相径庭。现代的人们如果不抛弃我们有权认为是西方最可贵的收获的公民自由与宗教自由的观念，是不可能接受圣托马斯始终根据那个理想建立的体系的。

唐特雷佛

承道逊先生出色地译出收在这本选集里的那些章节并就细节问题给我帮助和合作，我谨向他表示最热烈的感谢。我们的讨论，甚至可以说是争执，使我能更好地理解有关圣托马斯的许多问题；这种更深一层的理解帮助我扩大并部分地修正我在《中世纪对政治思想的贡献》（Medieval Contribution to Political Thought）一书和《圣托马斯·阿奎那的政治著作》（Scritti Politica di San Tommaso d’Aquino）（波伦亚版，1946年）一书意大利文版中所提出的解释。——唐特雷佛 wCi5ssqLgWMVFqsJp6Hxrha20CYi5eZnMpvUGqVzEzZsE+CqC327q3l9CaraZsX0