二、 政治义务

如果说政治制度是“自然”道德的一个方面，这意思就是说，国家存在的理由和政治义务的基础必须在人的本性中寻求。这正就是圣托马斯从亚里士多德得来的主导思想。每逢圣托马斯谈到政治问题时，他一再重复使用的话语是：人天生是政治的和社会的动物（如亚里士多德所说，如《政治学》第一篇所论证的那样， 等等）。这句话是重要的。摩尔贝克的威廉（William of Moerbecke）所翻译的《政治学》拉丁文本，是圣托马斯关于亚里士多德的著作的知识来源，威廉用“社会动物”（animal civile）这个字眼翻译了亚里士多德所用的πоλιτικóν ζ ον（政治动物）。圣托马斯在其《〈政治学〉诠释》一文中始终采用这个词儿，但他在其他一切著作里则一直用“政治的和社会的动物”。问题倒不在于这个词是否更正确地传达了亚里士多德的思想。值得注意的是他强调了政治的社会性。人是社会动物，所以他才是政治动物。这意思就是说，国家必须以社会经验为基础，它不能是或不能单纯是由人类意志产生的。国家不是一件艺术品，而是历史的产物。它是人类共处的最高表现形式。凡是属于那种共处的一切关系，对于人来说都是很自然的。凡是使那种共处成为可能的条件，都可以受理性的探究并为理性所证明。

圣托马斯永远不倦地强调人的政治性的重要意义。在一处地方，他说人是受神法、理性和政治权威这三重秩序的支配的。如果人天生是个离群独居的动物，那只要有理性的秩序和天启法的秩序就够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式，他就必须参加政治生活，锻炼政治道德。

人的政治性的学说与政治义务论有直接的关系。它所包含的意思是：国家的历史根源不应同它由理性加以肯定这一问题混为一谈。不论人类最初具有一些什么样的条件，政治关系总是他们的“自然”条件。因此，讨论人类条件的某种想象的改变的原因，并想在那些原因中寻找国家与政治制度的解释和理由，那是完全没有意思的。在这种学说中，没有“自然”与“习惯”的对比的余地。没有订立社会契约的必要。圣托马斯充分利用了亚里士多德的关于人是政治动物这一见解。在必要的时候，他毫不犹豫地背弃了早期基督教作家们的教义。在他仔细地讨论自然状态和人们的自然平等时，他的困难是十分明显的。斯多噶派哲学和基督教哲学在这一点上曾经异常吻合。初期基督教圣徒们关于上帝原来使人类所处的地位的学说不容有何怀疑。圣奥古斯丁在圣托马斯记得很清楚的一段有名的话里说过，上帝曾使理性的人成为种种动物而不是他的同类的主人，从而用明显的神迹证明了什么是自然的固有的秩序，什么是罪孽的后果。 格雷戈里一世 和塞维尔的圣伊西多尔 重复了同样的想法，后者是7世纪初的一位基督教作家，他编纂的巨著经常为中世纪作家们所引证。若干罗马法学家制订的由查士丁尼安的《法典》（Corpus Juris）留传下来的早期自然法的学说，也曾强调一切人的自然权利和平等地位，这使那些可以归属于自然法的制度同那些以万民法和人类的惯例为基础的制度形成鲜明的对照。

在这里，圣托马斯又没有直接地和明白地反驳这些看法。他对于由两种相反的思想方法引起的困难所作的答复，表现出他那适应要求的努力结果，并且是治学精深的范例。但是，使答复成为可能的区别是重要的，并且具有重要的效果。是的，上帝是按照他的形象和外貌把人创造出来的。如果当初人们仍旧处在无邪的状态，他们之间的一些比较显著的不平等现象——例如奴隶主与奴隶的差别——就不会存在。但即使在无邪的状态，人与人之间的基本差别还是会很明显的；因为，像亚里士多德所指出的那样，人们不是平等的，而是不平等的。如果我们把两种不同的服从区别开来，一切就都可以看得很清楚。奴役——人在其中降为工具的奴隶的服从（subiectio servilis）——毫无疑问是违反自然的，所以只能被解释为罪孽的结果。但政治关系——为达到公共幸福所必需的人对人的公民的服从（subiectio civilis）——却并不是罪孽的结果，因为这是以人的本性为基础的。即使无邪状态能够继续保存下来，也还需要有权威和服从。其所以如此，根据亚里士多德的说法，仍旧在于人是社会的和政治的动物。如果社会没有权威，没有那些支配着其余的人的贤明正直之士，社会就不可能存在。罪孽的观念，即使不予否定，也只限于狭隘的范围，仅能用以解释社会和政治经验中某些压制现象，例如奴役、法律的惩罚性或昏君的存在。这和从理性上为国家提供论据毫无关系，因为政治义务是人的天性所固有的。人如果没有国家是不可想象的，因为只有在国家之内和通过国家，他才能够达到完善的地步。

但在这一点上，必然要发生另一个甚或更为严重的困难。当然，像我们已经分析的这样一个学说是违反基督教经验中某些具有深远历史的特色的。如果说人只有与别人共处才能臻于完善，那么隐士和圣徒又是怎样的情况呢？关于这一点，在《〈政治学〉诠释》中有一段很生动的话。圣托马斯在这里评述了亚里士多德关于人与外界断绝往来并脱离政治生活的“可怕”情况的学说。他觉得有必要对于禁欲主义提出明白的保留意见，赞成可以通过避世而不是置身红尘以达到较高程度的完善这一想法。但他苦心孤诣地强调这种生活的特殊性，以及为达到这种理想而必须具有的超人的能力。“如果有人成为这样一种人，即他天生不是一个政治动物，那他或者是邪恶的——例如由于人性的堕落而发生这类情况——或者就是具有超人的品德——因为他的本性比其他一般人来得完善，所以他能够自足自给，不必与他人为伍，如约翰和隐士圣安东尼那样。” 亚里士多德的学说已经揭露了新的远景。关于人的社会和政治性的思想，促使进一步强调个人生活在社会生活中的充分而和谐的结合。“既然所有的人都是城市的一部分，他们非适应公共福利就不能具有真正良好的品德。”

我们必须特别注意的，就是“结合”这个词的主要的意义。这样地强调公共福利大于个人的幸福，甚至说它比个人的幸福更为神圣 ，这究竟是什么意思呢？这是否意味着人的个性在某一方面的降低呢？这能否使个人的生活彻底融入国家的生活中去呢？我们在这里显然碰到了基尔凯（Gierke）强调为中世纪政治学说基本特征之一的“有机的”国家观；而一个有机的观念只能含有这样的意思：国家作为整体来说，比它的各部分更为重要；个人的目的从属于社会的目的；事实上，个人如果离开他成为其一部分的整体，就没有独立的意义或价值。这种看法似乎是同基督教关于人的个性具有绝对价值的观点背道而驰的。它们似乎要使国家成为一种吞没其组成部分的利维坦一样。它们比霍布斯的人人都知道的用语更能使人想起按照黑格尔的意思解释的“具有人性的上帝”的观念。发现它们并不是近代新的学说，那是很有意思的。历史学家们曾创造出“政治上的阿维罗主义”这个名称来指明中世纪亚里士多德主义的发展方向。人们已经把阿维罗思想的影响清楚地推溯到帕都亚的马尔西利厄斯 ，甚至推溯到但丁。因此，我们在这个重要问题上正确地阐明圣托马斯的学说，那是十分重要的。但这绝不是一件很容易的工作。因为，毫无疑问，他把国家设想为一个有机体 ，认为个人从属于社会，并把公共幸福看作是为其他一切幸福所促成的最高价值。 他复述并表示赞成亚里士多德的这种说法，即家庭和其他一切组织不仅在大小方面而且“在种类上”都是和城市国家不同的，并由此得出结论：“公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。”

然而，我们只要稍稍深入地研究一下这个问题，就可知道根据圣托马斯的解释，国家的“有机”观有多少地方需要加以注意。首先，通过任何形式的人类联合而达成的统一是一种种类很特别的统一。我们在《〈伦理学〉诠释》第一章里读到：“值得注意的是，这种表现为政治社会的统一或家庭的统一，只是一种体系上的统一而不是一种无条件的统一。因此，其中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同；正如在一支军队中，一个士兵可以作出那种对于全军来说并不合适的行动。同时，整体的活动范围并不适合它的任何部分；例如全军的总的作战行动就是如此，或者像划手的联合行动所造成的一艘船的动向那样。”这似乎是否定人们的配合会创造一种在本质上与其各组成部分不同的新的个体来。个人的作用既没有被轻视，也没有被否定；它不过是得到提高并仿佛被放到一个较高的地位而已。个人在整体中的结合必须被设想为他的个性的一种扩大和充实，而不是降低到本身没有价值的单纯一部分的作用。特别是，个人的目的与整体的目的之间的差别，并不意味着可以而且必须用以衡量二者的标准方面的差别。最后，这些目的是同一回事。

因此人和社会的相互作用是可以估定的，并且，在对研读亚里士多德的著作时所发现的新概念充分给予应有的重视之后，个人个性的价值也是可以保证的。自然法提供了一个可靠的保障。虽然所强调的绝不是接近代意义解释的“自然权利”，国家的行动却由那些保证尊重基督教人类个性观的基本要求的客观正义标准规定了界限。它还进一步被国家的法律不能以促使人们道德圆满为目的这一事实规定了界限。国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判。 基督教个性论的精神并没有削弱。个人永远不能完全为国家所并吞。他的身上有一种东西是留给较高目的之用的。个人的价值由赎罪的代价所确证。 没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的拘束力。人获得较高的权力，这种权力高出于国家的权力以及其他一切世俗权力之上。这就是教会的权力，这种权力直接起源于上帝，并且不但在《圣经》里，而且在那引起圣托马斯写出有关伦理学的全部著作的目的的推移中，都可以找到它的理论根据。

这样，结果是圣托马斯的政治理论引导我们回到中世纪的神权政治。国家不再被否认享有任何存在的权利。但它必须适应一个教级阶级制的等级社会的方案，并承认自己的次要地位。现在我们可以测定圣托马斯的政治观与近代的政治观之间的全部距离了。不幸的是，他竟没有留给我们一部论述国家与教会问题的有系统的著作。但是我们可以在《论君主政治》的第十四章里找到他的学说的一个清楚的说明。这个学说讲到有必要对人类事务实行双重指导，讲到人政的不足之处以及它必须通过神政才能臻于完善。这种二重性在君主之职（regnum）与祭师之职（sacerdotium）的区别中反映出来。这是教皇基莱歇厄斯一世 在5世纪末写给皇帝阿纳斯台歇厄斯（Anasthasius）的那封著名的信里曾经庄严地申述过的、后来在12世纪中叶又收在格雷西安 那本伟大的集子里的传统学说。令人感到新奇的是它在亚里士多德的目的论的基础上的发展。为了充分达到以天堂的快乐（fruitio divina）为顶点的人类的目的，才看出有两种权力的必要。在既是君主又是祭师的基督身上，那种二重性合而为一。在这个世界上，两种权力是分别委托的，一种委托给世俗的君主，另一种委托给僧侣，主要是罗马教皇，“以便使世俗事务始终与宗教事务有所不同”。但是，既然几种目的具有不同的价值，这就必然意味着一种权力要从属于另一种权力，即君主的职位从属于祭师的职位。由此我们可以推断，对于最高的祭师、即彼得的继承者和教皇，“基督教世界的一切君主都应当表示服从，正如服从耶稣基督本人一样”。

虽然这个学说的轮廓很明确，但它并非没有含糊之处。让我们首先注意，圣托马斯并不是按照任何近代的意义来设想两个不同社会、即国家与教会之间的区别的，他只是把它看作职能的不同罢了。我们现在完全接触到历史学家称之为基莱歇厄斯学说的那种理论，即关于在一个社会——基督教社会、基督教国家——内人生的两大领域的区别和相互关系的学说。但是使人对整个问题弄不清楚的，正就是那个关系本身。所谓世俗的一切君主都必须“服从”教皇的权威，这句话究竟有多大意义？如果我们把《论君主政治》中所提出的学说同引自圣托马斯的其他著作的几段文章 比照一下，特别是如果我们把它同波尼费斯八世 和他的拥护者所提出的那种我们可以称之为地道的“神权政治”论的极端的主张相比较，我们就会重视它的温和的语气了。其中没有提到充分的权力（plenitudo potestatis），也没有提到教皇直接支配世俗事务的权力。圣托马斯所说起的世俗权力之从属于或服从于宗教权力，只是就目的方面而言。它比较近乎后特仑特教会的典型学说，即间接权力论，虽然这一学说体现出一种对于与中世纪大不相同的社会和政治情况的适应，并意味着明显地放弃了中世纪的两种社会——教会和国家——合一的思想。但重要的正是这种合一。宗教的和世俗的领域并不是互不相关的。“世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂” ，犹哲学之服从神学，犹自然之物之服从超自然之物。只要“主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣”，谈起一种间接的权力是没有问题的。但是，当我们进而考察这种间接权力的实际作用时，我们不仅发现，正如以后可以对耶稣会士作这样的描述，左手拿出的东西立刻用右手把它收回。我们同时也发现，被认为应该由国家让教会处理的事情，恰好就是近代人奋斗了几百年力求避免教会和国家加以干预的事情：例如按照他的良心追求真理和崇拜上帝。在以正教传统为基础的制度下，是没有信教自由的余地的。

圣托马斯的理论是正统国家的理论。我们容易忘记这一点。我们已经受惯了来自国家的威胁，因此往往很容易推崇教会，把它看作自由的捍卫者。中世纪的不容异说的褊狭观念至少有一点大大地胜过了现代的极权主义。它完全取消了政治家手里的正统派的定义。它限制了国家全能论。它绝不会容许“公众的意志总是正确的”这个说法。这是一种与众不同的比较高尚的不容异说的褊狭观念。但这是十足的不容异说的褊狭观念，并且是一种彻底的、极权主义的褊狭观念。我并不是在描绘一幅异想天开的图画。我希望读者参阅本书，以及收在这本选集里的《论对犹太人的统治》这篇短文。这是由两种权力领导以达到最终目标的彻底基督教的社会的一幅图画。这个社会是基督教徒的社会这一事实，并不排斥在他们中间可以有异教徒。但作为异教徒来说，他们并不是社会本身的成员。他们是受排斥的，完全在社会之外。然而，“我们必须在行动上保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此”。他们应当受到宽容，甚至应当受到尊敬。基督教的伟大的精神在这句话里表现出来：“绝不应该强迫异教徒和犹太人……信奉基督教和表白他们的信仰。因为信仰是以意愿为基础的。”但犹太人现在是，并且始终是基督教社会中的被遗弃者。他们的仪式毕竟为我们的基督教提供证明，所以是可以容许的，正如可以容许卖淫以避免更大的祸害一样。可是他们必须被迫佩戴某种特殊的符号，同基督徒区别开来。应当强迫他们为生存而工作，不让他们过游手好闲的生活，靠高利贷发财致富。

犹太人的不幸的命运，同异端分子或背教者的命运相比，还算是极大的幸福。后者曾经信过基督教并表白过他们的信仰。对于这种人就应当“甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律”。他们的罪恶是不能希望获得宽宥的。“如果说铸造伪币的人和其他犯人理应由世俗当局毫不容情地处以死刑，那么异端分子一旦犯有相信邪说的罪行时，就有充分得多的理由不仅被逐出教会，而且被判处死刑了。”但是教会是仁慈的。除非他们始终顽固不化，它是不会对他们宣判死刑的。当他们人数很多或者如果加以镇压可能引起不和或物议时，它甚至会容许他们举行自己的仪式。但不予宽容的原则是坚持不变的。这个原则给予圣托马斯的这一部分学说以不利的解释。关于间接权力以及宗教与世俗事务的分离的根本意义，是不能有何怀疑的。在理论上，教会的权力纯粹是精神方面的。它的武器不是世俗的武器。但由于国家屈从教会的有关一切世俗问题的较高指导，那些武器就具有世俗的重要意义。通过开除教籍的判决，人们不仅使异端分子脱离教会，而且把他交给“世俗当局，用处以死刑的办法把他从世界上消灭掉”。

在这一点上，他似乎不遗余力地要使国家和政治具有一个独立的、独特的纲领。然而这里就产生了最后的悖论：事实上，这根本不是悖论，而是由公认的前提得出的完全合乎逻辑的结论。政治权威具有一种不依存于宗教的本身的价值。它具有像表达自然秩序和理性秩序这样的价值。这意味着甚至一个非基督教国家都赋有一种实在的价值，在立论上正与圣奥古斯丁关于非基督教国家是世间政治（civitas terrena）与罪恶行为的体现这一想法针锋相对。但是，政治义务虽以人类的本性为基础，却难免要服从宗教的义务。这是正确地解释天恩并不取消天性而只会使其完善这一基本原则的问题。让我们再援引圣托马斯的说法，因为他的话语比任何的注释都来得高明。“我们必须注意到，支配权和统治权是以人法为依据的，但基督徒和异教徒的区别则由神法所规定。虽然如此，作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法。所以，单从其本身考虑，基督徒和异教徒的区别并不使异教徒对基督徒的支配权和统治权归于无效。然而，这种享有统治权或支配权的权利是可以由教会通过它的高级神职人员理直气壮地用命令加以废除的；因为异教徒既然不信基督教，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。但是事实上教会有时采取这种办法，有时又不采取这种办法。”这是一个重大的步骤，并且重大得足以使那掌握精神权力的人在作出决定以前有所踌躇。但采取这种步骤的可能性本身在某些情况下使最后的判决成为不可避免。教会是有权解除那些建立在自然状态中的对于国家的效忠义务的。这些义务一旦成为威胁宗教的危险时，是可以而且必须予以解除的。信奉基督教的统治者必须知道他们曾经相信这个宗教并变成基督教世界一部分的代价。政治义务最后以宗教义务为依归。“使徒保罗说过，‘审判教外的人与我何干？’根据这种说法，如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教情事，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说，‘叛教者心萌恶念，制造不和’，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。”圣托马斯异常明晰地写下了那些成为中世纪国家观的基础的原则。研究历史的人不会有什么困难来提供有关实行这种国家观的必要例证。 sZMGAkJG4UUvinq861+HFyGRR4kcTEikIf27x1bAW6LFwonESMDYqgKLrixvYx4H