下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
从 最广泛的意义上来说，法是源于事物本性的必然关系。就此而言，一切存在物都各有其法。上帝 [1] 有其法，物质世界有其法，超人智灵有其法，兽类有其法，人类有其法。
有人说，我们在世界上所看到的一切，都是盲目的必然性造成的 ，这种说法荒谬绝伦，试想，还有比声称具有智慧的存在物也产生于盲目的必然性更加荒谬的言论吗？
由此可见，存在着一个初元理性，法就是初元理性和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的相互关系。
作为宇宙的创造者和保护者，上帝与宇宙有关系，上帝创造宇宙时所依据的法，便是他保护宇宙时所依据的法。他依照这些规则行事，因为他了解这些规则；他了解这些规则，是因为他曾制定这些规则；他之所以制定这些规则，是因为这些规则与他的智能和能力有关。
正如我们所见，由物质运动组成而且没有智慧的世界始终存在着。可见，世界的运动必定有其不变的法则。我们如果能够想象出另一个世界来，那么，这个世界大概也有其固定的规律，否则它就会毁灭。
因此，创世看似一种随心所欲的行为，其实它意味着一些不变的法则，就像无神论者所宣称的永恒宿命那样。没有法则世界便不复存在，所以声言造物主可以不凭借这些法则来治理世界，那是谬论。
这些法则是恒定不变的关系。在两个各自运动的物体之间，所有运动的获得、增大、减小或丧失，原因都是质量和速度的关系，差异意味着 同一 ，变化意味着 恒定 。
与众不同的智能存在物能够拥有他们自己创制的规则，但他们同样拥有一些并非由他们自己创制的法则。在智能存在物尚未存在之时，他们已经有了存在的可能性，他们彼此之间有可能存在着某些关系，因而也就可能有了某些法律。在制定法律之前，就可能存在着某些裁定是非的关系。断言有了规定和禁止某些行为的人为法之后，才有公正和不公正的区别，那就不啻于说，在画出圆圈之前，所有半径都是长短不一的。
所以，我们必须承认，在人为法确立公正关系之前，就存在着公正关系。例如，倘若已经有了人类社会，那么，遵守人类社会的法律就是正确的；倘若智能存在物获得了另一种存在物的泽惠，那么，前者理应感谢后者。倘若一个智能存在物创造了另一个智能存在物，被创造者就应该始终保持与生俱来的从属关系。倘若一个智能存在物加害于另一个智能存在物，前者就应该受到同样的损害。如此等等。
但是，智能世界的治理远远比不上物质世界。因为，智能世界虽然也有因其本性而不能改变的法则，但是，智能世界却不像物质世界那样恒久地遵守这些法则。其原因在于，与众不同的智能存在物受本性所限，难免会犯错误，再则，他们往往始终出于本性而自行其是，所以，他们并不始终遵守他们的初元法则，也不始终如一地遵循他们自己制定的法律。
我们不知道，兽类是受制于普遍的运动法则抑或受制于特殊的动因。无论是前者还是后者，兽类与上帝的关系绝对不比物质世界中的其他东西更为亲密。只有在它们的相互关系中，只有在它们与其他特殊存在物的关系中或是在对待它们自己时，情感对它们来说才是有用的。
借助肉欲的引诱，它们保存了自己特殊的存在，肉欲的引诱同样使它们得以保存自己的物种。它们有自然法则，因为它们由同样的情感连接在一起，但是，它们并非凭借认知而连接在一起，所以它们没有人为法。不过，兽类并不一成不变地遵守自然法则，倒是那些既没有知识也没有情感的植物，更好地遵守了自然法则。
兽类虽然完全不具备我们那种无与伦比的优越性，但它们也有我们所不具备的优越性。它们虽然丝毫没有我们的期望，却也没有我们的恐惧；它们像我们一样会死去，但是它们在死去的时候并不知道死亡为何物；它们中的大多数比我们更善于保存自己，而且不那么放纵情欲。
作为物质存在，人与其他物质一样，也受制于不变的法则。作为智能存在物，人不断地破坏上帝确定的法则。人本应自持自理，可是，人有局限性，如同一切高级智能存在物一样，既会陷于无知，也会犯错误；丢失本来就不多的知识，而作为一种感情丰富的创造物，人往往会萌生出各种各样的欲念。这样一种存在物随时随地都可能忘掉其创造者，上帝则借助宗教法规唤起他们对上帝的记忆。这样一种存在物随时都可能忘掉自己是谁，哲学家们借助道德规范提醒他们。他们来到世上就要生活在社会中，但有可能忘掉他人，立法者借助政治法和公民法让他们恪尽自己的义务。
先于所有这些法则和规则而存在的是自然法；之所以称作自然法，是因为除了我们的存在本质之外，自然法再没有任何其他渊源。只有考虑了社会组成之前的人，才能较好地认识自然法。自然法就是人在社会组成之前所接受的法。如果不是依照顺序而是依照重要性排列，自然法的第一条便是把造物主的观念灌输给我们，并让我们心向往之。自然状态下的人具有认知能力，但知识相当贫乏。人的最初思想显然绝非思辨意识。人首先想到的是保存自己，然后才会去思索自己来自何处。因此，人起初感到的是自己的弱小，因而极端怯懦。如果需要对此提供实证，那么，丛林中的蛮人便是 [2] 。任何东西都会使他们颤栗，任何响动都会把他们吓跑。
在这种情况下，人人都自以为不如他人，相互平等的感觉微乎其微。所以，谁也不会想方设法彼此攻击，和平于是成了自然法的第一条。
霍布斯认为，人最初的欲念是相互制伏，这种说法没有道理。控制他人和凌驾于他人之上的念头绝非单一的思想，而是从属于许多其他思想，所以，控制他人和凌驾于他人之上不可能是人的最初思想。
霍布斯问道：“人如果并非生而处于战争状态，那么，他们为什么总是全副武装，总要给自己的住所上锁呢？”但是，霍布斯没有想到，只是在社会组成之后，人才找到了相互攻击和自我保护的理由，他是把社会组成后发生的事加之于社会组成前的人身上了。
人在感到自己弱小的同时，还有需求。因此，自然法的另一条就是设法填饱肚子。
我在前面说到，畏惧促使人们逃跑，但是，当人们发现彼此都心怀畏惧时，反而很快亲近起来。况且，一个动物在一个同类向它靠近时所体验到的愉悦，也会促使他们相互亲近。因此，两性之间互献殷勤便是自然法的第三条。
除了最初拥有的感情，人还渐渐获得了知识，于是人便有了其他动物所没有的第二种联系，从而有了相互结合的新理由；在社会中共同生活的愿望便是自然法的第四条。
人一旦生活在社会中便不再感到弱小，平等不复存在，战争状态于是就开始了。
每个社会都觉得自己实力强大，于是国与国之间便处于战争状态。每个社会中的每个人都开始觉得自己的实力强大，于是就想方设法使社会的主要好处为己所用，于是人与人之间便处于战争状态。
这两种战争状态的存在，促成了人与人之间的法律的产生。地球如此巨大，地球上的居民也必然分成不同的民族，各个民族之间的相互关系中于是有了一些法律，这便是万民法 [3] 。各个民族生活在一个社会之中，这个社会应该得到维持，因而在治人者和治于人者之间的关系中便有了一些法律，这就是政治法 [4] 。全体公民之间的关系中也有法，这便是公民法。
万民法自然而然地建立在如下原则之上：在和平时期，各国应尽力谋求福祉，在战争期间，各国应在无损于自己的真正利益的同时，尽一切可能减少破坏。
战争的目的是胜利，胜利的目的是征服，而征服的目的则是保全自己。组成为万民法的所有法律，都应源自这项原则和前项原则。
所有国家都有万民法，就连将战俘杀而食之的易洛魁人也有一种万民法。他们派遣和接受使节，懂得战争法与和平法，但是，坏就坏在他们的万民法并非建立在名副其实的基础之上。
除了与各个社会有关的万民法之外，每个社会还有各自的政治法。如果没有政府，一个社会是不可能存续的。格拉维纳说得对：“各种单个力量汇集起来，就组成人们所说的政治国家。”
全社会的力量可以置于一人或数人手中。有人曾认为，大自然既然确立了父权，由一人单独执政当然最符合自然。可是，父权的实例却丝毫不能证明这一点。因为如果说，父权可以被理解为一人单独执政的话，那么，父亲死后权力传到兄弟们手中，或者兄弟们死后，权力传到堂兄弟或表兄弟们手中，这些人的权力也可以与数人执政相比了。政治权力必然包含着若干家族的联合。
莫如说，最符合自然的政体应该是这样的：为一个民族所设置的政体，最符合这个民族的秉性。
意志如果不能彼此融合，诸多单个力量便无法联合起来。格拉维纳又说，意愿的融合就是人们所说的 公民国家 。
一般而言，法是人类的理性，因为它治理着地球上的所有民族。各国的政治法和公民法只不过是人类理性在各个具体场合的实际应用而已。
这些法律应该量身定做，仅仅适用于特定的国家；倘若一个国家的法律适用于另一个国家，那是罕见的巧合。
各种法律应该与业已建立或想要建立的政体性质和原则相吻合，其中包括藉以组成这个政体的政治法，以及用以维持这个政体的公民法。
法律还应该顾及国家的物质条件，顾及气候的寒冷、酷热或温和，土地的质量，地理位置，疆域大小，以及农夫、猎人或牧人等民众的生活方式等等。法律还应顾及基本政治体制所能承受的自由度，居民的宗教信仰、偏好、财富、人口多寡，以及他们的贸易、风俗习惯等等。最后，各种法律还应彼此相关，考虑自身的起源、立法者的目标，以及这些法律赖以建立的各种事物的秩序。必须从所有这些方面去审视法律。
这就是我在本书中打算做的事。我将一一考察这些关系，所有这些关系组成了我所说的法的精神。
我并未将政治法和公民法分割开来，因为，我将要论述的不是法，而是法的精神，而法的精神存在于法与各种事物可能发生的关系之中。所以，我不得不较多地遵循这些关系和这些事物的顺序，而较少地顾及这些法的自然顺序。
首先，我将考察法与自然的关系，以及法与每一种政体原则的关系；鉴于这种原则对法具有至巨的影响，因而我将倾全力去正确认识它。一旦我成功地理清了原则，人们将会看到，各种法就会从它们的源头一一流出。然后，我将转而论述其他看来比较具体的关系。
[1] 普鲁塔克说：“法是一切人和神的主宰。”见普鲁塔克，《君王务必博学》，第三卷。
［普鲁塔克（Plutarque，约46—126），希腊传记作家，散文家。——译者］
[2] 一个蛮人在汉诺威丛林中被发现，乔治一世在位时被送到英格兰，此人便是实证。
[3] 万民法（loi des gens），又译“国际法”。万民法源自罗马法，意思是“各民族共有”的法律，适用于罗马公民和非公民之间，用以解决罗马人与异邦人以及被征服地区居民之间的各种矛盾。孟德斯鸠生活的时代迥然有异于古罗马时代，他所说的万民法比较接近“对外关系法”。——译者
[4] 这里所说的政治法大体相当于我们现在所说的公法，用来调节国家与公民的关系。孟德斯鸠笔下的政治法往往特指与宪法有关的法律。——译者
政 体有三种：共和政体、君主政体、专制政体 [5] 。即使是学识最浅薄的人，他们所拥有的观念也足以发现这三种政体的性质。我设定三种定义，或者更准确地说是三种事实。其一，共和政体是全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体；君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体；专制政体也是一人单独执政的政体，但既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切 [6] 。
这就是我所说的每一种政体的性质。应该看一看，哪些法直接产生于政体的性质，因而也就是最重要的基本法。
在共和国中，当全体人民掌握最高权力时便是民主政体，部分人民掌握最高权力时便是贵族政体。
在民主政体中，人民在某些方面是君主，在另一些方面是臣民。
全体人民只有通过表达其意志的选票才能成为君主。最高权力掌握者的意志就是最高权力者本身。在这种政体中，确立选举权的法当然就是基本法。规定如何投票、谁投票、投给谁、就什么事情投票，这些事情都很重要，其重要性不亚于君主政体下需要知道谁是君主、他将如何治理国家。
里巴尼乌斯 [7] 曾说：在雅典，一个外邦人因混入公民会议而被处以死刑。原因何在？因为他篡夺了最高权力。
确定组成公民会议的公民数量极为重要，否则就可能弄不清表达意见的是全体公民抑或只是部分公民。在斯巴达 [8] ，公民会议由一万名公民组成。诞生于渺小而走向伟大的罗马，注定要经历命运的种种坎坷，有时候它的所有公民都在它的围墙之外，有时候整个意大利连同世界的一部分都在它的围墙之内；组成公民会议的人数从未固定过 [9] ，这正是罗马衰亡的重要原因之一。
掌握着最高权力的人民应该亲自做他们能做好的一切事情，自己做不好的事情，则应交由执行人去做。
执行人如果不由人民任命，那就不是人民意志的执行人，因此，这种政体的一个基本准则就是由人民任命执行人即官吏。
人民像君主一样需要，甚至比君主更需要一个参政会或参议院的指导。不过，这个机构的成员应该由人民遴选，否则很难对其产生信任。可以像雅典那样由人民亲自遴选，也可以像罗马在某些场合所做的那样，由人民指派的若干官吏遴选。
人民在遴选受托替他们行使部分权力的那些人员时，其表现令人赞叹，他们只要依据一些人人皆知的事例和有目共睹的事实，便可作出决定。他们很清楚，某人经常参与征战并屡建战功，因此，人民非常善于遴选一位将军。人民也知道，某位法官工作勤奋，许多人在步出法庭时对他表示满意，他不为贿赂所动。人民依据这些情况完全有理由遴选他任职。人民知道某位公民气度非凡，腰缠万贯，据此便可以遴选他为市政官了。人民在公共场所了解这些事情，远胜于宫中的君王。但是，人民知道如何处理事务，懂得选择地点、机遇、时间而加以利用吗？不，他们不懂。
如果有人怀疑人民辨识才能的天赋，那就看看雅典人和罗马人一系列惊人的选择就明白了，我们无论如何不会说他们的选择都是凑巧。
我们知道，罗马人民虽然把拔擢平民担任公职的权力赋予自己，但他们却没有下定决心将平民遴选为官吏。雅典人民虽然依据阿里斯底德 [10] 法可以从各个等级中遴选官吏，但是据色诺芬 [11] 说，从未有下层平民请求担任事关雅典存亡或荣辱的公职。
大部分公民有足够的参选能力，却不具备足够的被选能力。同样，人民有足够的能力听取有关管理事务的报告，却不适宜于自己进行管理。
事情要办，而且要办得不紧不慢，但是，人民往往不是做得太多就是做得太少。有时候人多手杂，把事情弄成一团糟，十万只脚一起走，速度却慢得像爬虫。
在民主政体下，人民分为若干等级，伟大的立法者就是以其划分等级的方法显示其出众的才华，民主持续的时间及其发达程度，始终与等级的划分息息相关。
塞尔维乌斯·图里乌斯 [12] 在划分等级时遵循贵族政体的精神，我们从狄特-李维 [13] 和哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯 [14] 的著作中看到，塞尔维乌斯·图里乌斯把罗马人民分成六个等级、一百九十三个百人团。他把为数不多的富人分在头几个百人团中，把人数较多的不甚富有者分在随后的几个百人团中，把为数众多的贫民分在最后一个百人团中，每个百人团只有一个投票权 [15] 。与其说是人在行使选举权，毋宁说是财富和资产在行使选举权。
梭伦将雅典人民分成四个等级，在民主精神的指导下，划分等级的目的不是规定谁应该参与选举，而是规定谁可以当选。他让每个公民都拥有选举权，以便在四个等级中都能选出法官来 [16] 。但是，只有在富有公民所在的前三个等级里，才可以选出行政官吏来。
由于在共和政体中，选举权拥有者的划分是一条基本法，因此，赋予选举权的方式便是另一条基本法。
用抽签的方式进行选举符合民主政治的性质，用挑选的方式进行选举符合贵族政治的性质。
用抽签的方式进行选举不会让任何人感到委屈，它给予每个公民以服务祖国的合理期盼。
但是，这种方法本身就有缺陷，所以，杰出的立法者们竞相努力加以规范和修正。
梭伦在雅典推行通过挑选任命所有军事官员的办法，元老院和仲裁官则通过抽签产生。
然而，为了矫正抽签的缺陷，他又规定，只有自荐者才能当选，而且，当选者必须接受仲裁官的审查 [17] 。任何人都可以对当选者提出不配当选的指控 [18] ，这种办法兼具抽签和挑选之利。官员任期届满时，还要就他任期内的品行接受一次审查，缺乏才具的人当然羞于自荐为候选人参与抽签。
在民主政治下，规定投票方式的法律也是一条基本法。选举应该公开进行抑或秘密进行，这也是一个大问题。西塞罗 [19] 指出，罗马共和国后期规定选举秘密举行的法律，是共和国垮台的重大原因之一 [20] 。但是，秘密选举的具体做法在不同的共和国各不相同，所以我觉得我们应该对此作一番思考。
毫无疑问，人民在参与选举时，应该公开投票 [21] ，这应该被视为民主政治的一条基本法。下层平民应该得到重要公民的启迪，并受到某些杰出人物的庄重举止的约束。所以，罗马共和国既然实行秘密选举，这一切就遭到了破坏，浑然无知的平民也就不可能得到启迪了。但是，在贵族政治中当贵族集团举行选举时 [22] ，或在民主政治中当元老院进行选举时 [23] ，由于唯一需要防备的是耍弄诡计，所以选举不可能太秘密。
耍弄诡计在元老院里是危险的，在贵族集团里也是如此，但在感情用事的人民中间并不危险。在一个人民无权参政的国家里，人民为一个演员而狂热，俨然如同为国事而激愤一样。共和国的不幸在于不再有诡计，而当人民被金钱收买时，这种情形就会发生，他们不再激愤，热衷于金钱而懒于过问国事，对政府不加关心，对于人们向政府提出的建议也不闻不问，一门心思只等着领取酬金。
唯有人民才可立法，这是民主政体的又一条基本法。但是在许多场合下却必须由元老院制定法律，一项法律在正式确立之前往往还要试行。罗马和雅典的制度很聪明，元老院的决定仅在一年之内具有法律效力 [24] ，只有征得人民的同意，这些决定才能长期有效。
在贵族政治中 [25] ，最高权力执掌在一定数量的人手中，由他们立法并执法，其余人民与他们的关系，恰如君主政体下臣民与君主的关系。
在贵族政治中不能采用抽签选举法，否则便会引起麻烦。事实上，在一个确立了令人苦恼的门阀等级的政体里，纵然采用抽签选举法，人们的憎恶丝毫不会因此而稍减，因为，令人眼红的不是官吏，而是贵族。
贵族人数较多的地方，应该设置一个元老院，负责处理贵族集团无法决断的事务，准备好方案供贵族集团讨论决定。对于这种情况，我们不妨说，元老院中实行的是贵族政治，在贵族集团中实行的是民主政治，而人民则没有任何地位。
在贵族政治中，如能通过间接途径使人民摆脱毫无地位的状况，那将是一件大好事。例如在热那亚，圣乔治银行的大部分业务是由人民中的重要人物管理的 [26] 。人民因而在政府中拥有一定的影响力，政府则因此而欣欣向荣。
元老院不应拥有自行补充缺额的权利，没有什么比这种权利更能使弊端永久存在。罗马在初期实行一种贵族政体，那时的元老院并不自行补充缺额，其新成员由监察官任命 [27] 。
在共和政体中，一个公民如果突然被赋予过高的权力，共和政体就可能变成君主政体，甚至更甚于君主政体。在君主政体中，法律服务于基本政体，或者与之相适应，政体的原则束缚着君主的手脚。可是，在共和政体中，如果一个公民攫取了过高的权力 [28] ，滥用权力的情况就会更加严重，因为法律对此未曾作出预见，因而无力制止。
当国家的基本政体需要一批大权在握的官吏时，上述这条规律便出现了一种例外。例如，罗马的独裁者、威尼斯的国家监察官都是此类令人不寒而栗的官吏，他们粗暴地把国家重新引向自由。但是，这两个共和国里的官吏怎么就会迥然不同呢？罗马为捍卫其贵族政体的残余而与人民对抗，威尼斯假国家审理官之手维护贵族政体而与贵族对抗。因此，罗马的独裁政体寿命很短，因为促使人民采取行动的是激愤，而不是预谋。大权在握的罗马官吏实施独裁时，必须大造声势，因为，他所要做的不是惩罚，而是震慑人民，况且，罗马独裁者仅仅是为了某一事务而设置的，他只在这个事务上拥有权力，因为独裁总是专为某一意外情况而设置的。威尼斯则正相反，那里需要一个长期的强势官职，唯有如此，预谋才得以酝酿、实施、中止和重新开始，一个人的野心才能变成一个家族的野心，一个家族的野心才能变成若干家族的野心。威尼斯需要的是一种隐蔽的官职，因为这些官吏所惩治的罪行都十分严重，而且都是悄无声息地秘密犯下的。威尼斯的强势官吏应该实行广泛的调查，因为目的不是遏制那些人所共知的邪恶，而是预防人所不知的罪行。总之，威尼斯的强势官吏惩治的是他们所怀疑的罪行，而罗马官吏则偏重借助其震慑而不是惩罚来对待罪行，甚至包括那些作案者已经招认的罪行。
强势官职的任期都应该短，藉以抵消权力的巨大。大部分立法者将任期定为一年，超过一年可能比较危险，不足一年则有违事物的性质。有谁愿意这样处理内部事务吗？腊古札共和国 [29] 的元首每月一换，其他官吏每周一换，城堡总管每天一换。这种情形只可能发生在小共和国里 [30] ，因为，低级官吏极易被周围的强国收买。
在一个贵族政体中，与权力丝毫不沾边的人民如果又少又穷，以至于占统治地位的那些人根本无需压迫他们，那么，这就是最佳的贵族政体了。安提帕特 [31] 规定 [32] ，财产不足两千德拉克马 [33] 的雅典人不得享有选举权，从而建立了最佳的贵族政体，因为这个财产门槛很低，城邦中略有身份的人都能获得选举权，因贫穷而不能获得选举权的人很少。
因此，贵族家庭应该尽可能置身于人民中间。贵族政体越接近民主政体越好，越接近君主政体则越不完善。
处于服从地位的那部分人民，如果成了处于发号施令地位的那部分人民的私人奴隶，例如在波兰的贵族政体下，农民全都是贵族的奴隶，那么，这种贵族政体便是最不完善的政体。
君主政体即单独一人依据基本法 [34] 治国的政体，其性质由中间、从属和依附的权力构成。我谈到了中间、从属和依附的权力，因为在君主政体中，君主是一切政治权力和公民权力的源泉。既然有基本法，那就必然需要一些中间渠道，藉以保障权力得以顺畅行使。因为，一个国家倘若听凭一个人朝令夕改、反复无常，那就什么也定不下来，因而也就没有基本法可言。
贵族的权力是最天然的中间和从属的权力，贵族在一定意义上构成了君主政体的本质，君主政体的准则就是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主，但有一个暴君。
在某些欧洲国家里，有人曾想废除领主的一切司法权 [35] ，他们没有看到，他们想要做的正是英国议会已经做过的事。如果在一个君主政体中废除领主、僧侣、贵族和城市的特权，这个政体立即就会变成平民政体或者专制政体 [36] 。
欧洲一个大国 [37] 的法院几百年来持续地打击领主的司法权和教会权限 [38] 。我们无意斥责那些聪明绝顶的官吏，但是可以让他们决断，基本政制究竟可以改变到什么程度。
我并不坚持维护僧侣的特权，但希望他们的管辖权能固定下来。问题不在于探究过去设立这种管辖权是否正确，而是要弄明白，这种管辖权是否已经确立，是否已经成为国家法律的一部分，是否到处都与国家法律相关，在公认的两种彼此独立的权力之间，条件是否应当相辅相成？对于一个优秀的臣民来说，保卫君主的司法权和保卫为这种司法权所规定的界限是否一致？僧侣的权力对于共和政体十分危险，但在君主政体中，尤其在滑向专制政体的君主政体中，僧侣的权力却非常适当。试想一下，当西班牙和葡萄牙的法律败坏之时，出来制止那股专断势力的，不是唯有僧侣的权力吗？否则，这两个国家将会变成什么样呢？既然没有别的屏障，这个屏障那就永远是好的，由于专制政体带来了无穷无尽可怖的祸害，所以只要能遏制专制主义，即令是弊端，也是一种好东西。
海洋试图覆盖整个大地，却被岸边的小草和沙砾挡住了。与此同理，君主的权力似乎是无边无际的，但是，小小的障碍却也能遏制君主的权力，使之在民众的抱怨和恳求面前失去其天然的骄横。
英国人为了强化自由，把组成君主政体的一切中间力量 [39] 都废除了。他们保护自由，这当然做得很对，如果失去了自由，他们就将成为世界上受奴役最深重的民族之一了。
对共和政体和君主政体全都一窍不通的约翰·劳先生，是欧洲迄今仅见的专制政体最卖力的吹鼓手。他所进行的那些变革既粗暴又无效，而且闻所未闻，不但如此，他还想取消一切中间力量，摧毁政治集团 [40] ，他以虚幻的还债承诺促使君主政体分崩离析 [41] ，却似乎想要挽救基本政制。
对于君主政体而言，仅有中间力量还不够，还需要一个法律的监护机构。这个机构只能存在于政治集团之中，法律制定出来时由它来发布，法律被人遗忘时由它来提醒。贵族天生无知，浑浑噩噩，而且蔑视民事机构，所以需要一个机构不断地为束之高阁的法律拂去尘埃。君主的枢密院不是一个合适的法律监护机构，就其性质而言，它是朝令夕改的君主旨意的监护机构，而不是基本法的监护机构。此外，枢密院更迭频繁，成员数量少，而且很不稳定，不能获得人民的高度信任，因此，它不能时刻安抚人民，也不能让人民重新听命于君主。
专制政体国家里根本没有基本法，也没有法律监护机构。因此之故，宗教通常拥有巨大的能量，因为它在这些国家里成了一种常设性的法律监护机构。在专制政体国家中，倘若没有宗教，受到尊重的便是习俗，而不会是法律。
由于专制政体的性质使然，行使权力的只有一个人，受命替他行使权力的也只有一个人。一个人如果自我感觉特别良好，唯我独尊，从不把别人放在眼里，那么，他必然懒惰、无知，而且耽于逸乐。于是，他撒手不管任何政务。如果把政务委托给几个人去办，这几个人难免发生纠纷，耍尽手腕争当第一奴才，这样一来，君主就不得不亲自参加政务管理了。因此，最简便可行的办法就是将权力交付给一个宰相 [42] ，宰相执掌与君主相同的权力。在专制政体国家中，设置宰相是一条基本法。
据说有位教皇 [43] 当选后深感自己无力担当如此重任，一再推辞。终于就任后却把一切事务都推给侄子去办 [44] 。他沾沾自喜地说：“我从未想到当教皇如此轻松。”东方的君主们也是这样。在牢狱般的深宫里，太监把王子们侍候得胸无大志，精神委靡，几乎与世隔绝。当他们被拽出来登上王位时惊愕不已。但是，当他们任命了一个宰相后，就在后宫里越发纵情声色，在一群死气沉沉的殿臣面前，他们喜怒无常，蠢举迭出，此时他们也许从来没有想到，当国王竟然如此容易。
帝国越大，后宫就越大，君主也就越发耽于淫逸。因此，在这些国家里，臣民越多，君主越不理政，越是重大的事情，就越少去讨论。
[1] 法文的专制政体（le despotique，le despotisme）的含义与中文的“专制”并不完全重合。尤其在孟德斯鸠的笔下，le despotisme始终是君主政体因腐败而蜕变成的最坏的政体，其君主即使不是暴君，也与暴君相去不远；因而，le despotisme始终是一个贬义词，不同于一般的由君主单独执政的王国和帝国。中文的“专制”则泛指所有由君主独自掌握政权的政体，实际上包括了孟德斯鸠笔下的君主政体和专制政体。所以，严格地说，将le despotisme 译作“专制政体”是不准确的。但一则考虑到约定俗成的原则，再则也确实找不到更确切的中文术语，所以只得依旧译作“专制政体”，这一点务请读者注意。——译者
[2] 此处孟德斯鸠与传统理论分道扬镳。自亚里士多德以来，政体通常分为三种：1）君主政体（可蜕变为专制政体）；2）贵族政体（可蜕变为寡头政体）；3）民主政体（可蜕变为群氓政体）。孟德斯鸠的政体分类是一种经验性的分类。在他的心目中，共和政体就是罗马或雅典，专制政体就是东方诸国，君主政体则是罗马帝国溃亡后产生的那些欧洲国家。——译者
[3] 参阅其《演说集》，十七，十八。
［里巴尼乌斯（Libanius，314—393），希腊演说家。——译者］
[4] 参阅其《演说集》，十七，十八。
［原文为Lacédémone（旧译拉栖代孟），Lacédémone就是Sparte（斯巴达），考虑到我国读者对拉栖代孟比较生疏，对斯巴达比较熟悉，故译作斯巴达。以下均同此。——译者］
[5] 参阅孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第九章。
[6] 阿里斯底德（Aristide，约前530—约前468），古雅典政治家、将军。——译者
[7] 参阅其《希腊史》，第六百九十一至六百九十二章，韦什里乌斯版，1596年。
［色诺芬（Xénophon，约前430—约前354），古希腊历史学家。——译者］
[8] 塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius，约前578—约前534），传说中罗马“王政时代”第六王。——译者
[9] 参阅其《古代罗马史》，第一章。
[10] 参阅其《罗马古事记》，第四章，第十五节及以下各节。
[11] 关于塞尔维乌斯·图里乌斯的这种精神如何保存在共和国里，参阅孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第九章。
[12] 哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯，《伊索克拉底颂辞》，第92页，卷II，韦什里乌斯版；波鲁克斯，《罗马建国史》，第七章，第十节，第130条。
[13] 参阅德摩斯梯尼的演说《论伪使节》和《反提莫克拉特斯》。
［德摩斯梯尼（Démosthènes，约前384—前322），雅典政治家。——译者］
[14] 每人可抽两签，第一签抽出的为当选者，另一签抽出的为候补者，当前者被否决时，后者递补。
[15] 参阅其《法律》，第一章、第八章。
［西塞罗（Cicéron，前106—前43），古罗马政治家。——译者］
[16] 这些法律称作“表格法”。每个公民领到两张表格，第一张标有A字，表示“我反对”，第二张上标有U和R，表示“我同意”。
[17] 雅典采用举手方式。
[18] 例如在威尼斯。
[19] 雅典的三十位僭主为了操纵选举，规定对最高裁判所和元老院的成员进行公开选举。参阅里西亚斯，《反亚戈特拉的演说》，第八章，第三十七节。
[20] 参阅哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯，《罗马古事记》，第四章第一节和第九章第三十七节。
[21] 对于孟德斯鸠来说，贵族政体就是威尼斯共和国。——译者
[22] 参阅爱迪逊，《意大利游记》，第16页。
［爱迪逊（Joseph Addison，1672—1719），英国记者、戏剧家，他的《意大利游记》出版于1722年。——译者］
[23] 起初由执政官任命。
[24] 罗马共和国就是这样倾覆的。参阅孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》，第九章。
[25] 参见杜纳弗，《利凡得游记》。
［杜纳弗（Joseph de Tournefort，1656—1708），法国植物学家、旅行家。——译者］
［腊古札（Raguse），今波黑共和国的杜布罗夫尼克，在罗马时期，该共和国是伊利里亚的一部分。——译者］
[26] 卢卡的官吏任期仅为两月。
[27] 参阅狄奥多罗斯，《世界文库》，第十八卷，第601页，罗多曼版。
［狄奥多罗斯（Doidore，约前90—前21），公元前1世纪的希腊历史学家，著有《世界文库》四十卷。——译者］
［安提帕特（Antipater，前397—前317），亚历山大麾下的将军，亚历山大出征时，他担任马其顿的监国。——译者］
[28] 狄奥多罗斯，《世界文库》，第十八卷，第601页，罗多曼版。
[29] 德拉克马（drachmes），希腊货币名。——译者
[30] 对于法国而言，基本法大体上包括以下这些内容：继承法，国王庄园的不可转让性，贵族、教会和高等法院的特权、贵族和高等法院等中间权力机构的存在等。——译者
[31] 此处指西班牙的费迪南五世（Ferdinand V，1452—1516）和葡萄牙的胡安二世（Juan II，1455—1495）。——译者
[32] 此处指法国，司法继承制度是领主在自己的领地上行使司法权。——译者
[33] 此处指法国。——译者
[34] 此处指国王的司法权不断扩张，侵蚀领主的司法权，路易十四在位时的1667年，甚至有人建议取消领主的司法权。——译者
[35] 此处指为了保护人民的自由而取消领主权。——译者
[36] 约翰·劳试图取消高等法院的陈情权，并建议出售官职。——译者
[37] 阿拉贡国王费迪南德自封为各个等级之首，仅凭此举，他就败坏了基本政制。
［孟德斯鸠的这条脚注相当费解。这句话的意思其实是说约翰·劳主张官职赎买，从而损害了官吏自由行使职权的地位。——译者］
[38] 沙尔丹（Chardin）在《波斯游记》中说，东方国家的国王都设置宰相。
[39] 此处指教皇克莱门特十世。——译者
[40] 教皇克莱门特十世于1670年当选为教皇时已经八十高龄。当上教皇后，他就把所有权力都交给他的侄子枢机主教珀鲁齐（Paluzzi）。——译者
上 面我们探讨了与各种政体的性质相关的法律，接下来我们探讨与政体的原则相关的法律。
性质决定政体，原则推动政体，这就是政体的性质和原则的区别 [45] 。前者是政体的特殊结构，后者是推动政体的人的情感。
法律固然需要与每种政体的性质相关，它与每种政体的原则亦应如此。所以，应该探究一下原则究竟是什么，这就是本章将要论述的内容。
前已述及，共和政体的性质是全体人民或若干家族执掌最高权力；君主政体的性质是君主执掌最高权力，但依据确定的法律行使权力；专制政体的性质是单独一人随心所欲，朝令夕改地治理国家。三种原则自然而然地衍生出各自的政体，因而无需我多费力气，便已充分彰显。我以共和政体作为开篇，首先谈谈民主政体。
君主政体或专制政体无需很多道义便可维持或支撑。君主政体中的法律，专制政体中君主高扬的手臂，就能够解决和控制一切。平民政体则还需要另一种动力，那就是 美德 。
我的这些说法已由全部历史印证，而且非常符合事物的性质。因为很明显，在君主政体中，下令执行法律的那个人，自认为高踞法律之上，因而不像平民政体那样需要美德。在平民政体中，下令执法的那个人，意识到自己不但也受法律约束，而且还要对此承担后果。
同样明显的是，君主若因听信谗言或一时疏忽而造成法律中止执行的后果，弥补过失比较容易，他只需要更换枢密院或者将一时的疏忽纠正过来即可。但是，在平民政体下，法律停止执行只可能起因于共和政体的腐败，所以这种情况一旦出现，国家已经不成其为国家了。
上世纪英国人上演了一出壮丽的话剧，他们竭尽全力想要建立民主政体，却徒劳无功。参与国事的那些人毫无品德，那位最有魄力的人 [46] 的成功激起了他们的野心，一方的宗派思想并未全部铲除，只是代之以另一方的宗派思想，于是乎，政府不断更迭，惊诧不已的人民寻求民主，却无处可寻，最终不得不止步于曾被废止的那个政体之中。
当苏拉要把自由还给罗马时，罗马已经无法接受了，美德在罗马已经所剩无几，而且还在一天天减少。在恺撒、提比略、卡里古拉、克劳狄、尼禄、图密善 [47] 之后，罗马人不但没有觉醒，反而日益沦为奴隶。所有的打击都冲着暴君而去，暴君制度却没有受到任何打击。
生活在平民政体中的希腊政治家们很明白，支持这一政体的唯一力量是美德。而今天的希腊人与我们谈论的，则只是制造业、商业、财政、财富和奢华。
美德不复存在时，野心便侵入能够接受它的那些人的心中，贪婪则渗入所有人的心中。欲望改变了目标，过去喜欢的现在不再喜欢了，过去因为守法而获得了自由，如今则以自由来抗击法律。每个公民都好像是从主人家里逃出来的奴隶。过去的准则如今被视为戒律，过去的规矩如今被称作束缚，过去的审慎如今被视为胆怯。节俭被看作贪婪，而占有欲却不再被视为贪婪。个人的私产过去汇聚成公共金库，如今的公共金库却变成了某些人的私产。共和政体成为巧取豪夺的对象，它的力量从此仅仅只是若干公民的权势和大众的许可。
雅典无论是在显赫地称霸于四邻或是在屈辱地遭受奴役的时候，都拥有同样的兵力。在它保卫希腊抗击波斯时，在它与斯巴达争夺帝国时，在它进攻西西里时，都只有两万公民 [48] 。当德米特里乌斯 [49] 如同在市场上检点奴隶的数量一样核查雅典的人口时 [50] ，雅典有两万公民。当腓力 [51] 决心制服希腊而兵临城下时 [52] ，雅典此时失去的依然仅仅是时间。在德摩斯梯尼的著作中可以读到，让雅典人清醒有多么困难；雅典人惧怕腓力，并非因为他是自由的敌人，而是因为他是逸乐的敌人 [53] 。这座经历了多次失败而从残垣断壁中再生的城市，最终惨败于喀罗尼亚 [54] 一役，而且从此一蹶不振。腓力把所有战俘遣返，但这有何用，遣返的都不是铁血汉子。战胜雅典的军事力量有多容易，战胜雅典人的品德就有多困难。
迦太基怎能支持得住呢？当上了行省总督的汉尼拔 [55] 试图制止官吏们掠夺共和国之时，这些官吏不是把他状告到罗马人面前了吗？这些可怜虫想当公民，却无处立足，而且竟然还想从他们的毁灭者手中获取财产！不久之后，罗马索要他们的三百名主要公民做人质，还让他们交出武器和船只，接着便向他们宣战。从迦太基被解除武装后所作的绝望抵抗中不难看出 [56] ，当迦太基人的兵力尚存时，倘若能辅以美德，何至于落到这步田地。
平民政体需要美德，贵族政体也需要美德。只不过，贵族政体并非绝对需要美德。
平民之于贵族，犹如臣民之于君主，他们受制于法律，因而对美德的需求逊于民主政体下的平民。但是如何约束贵族呢？想要通过执法约束同僚的那些人很快就会感到，这样做其实是约束他们自己。所以，依据基本政制的性质，贵族集团需要美德。
贵族政体本身就具有民主政体所不具备的某种力量。贵族在那里形成为一个集团，以其特权和特殊利益抑制平民。在这方面，只要有法律便可得到执行。
但是，贵族集团抑制他人有多容易，抑制自己就有多困难 [57] 。似乎要把所有的人都置于法律的权威之下，可是又像是要把所有的人都从法律的权威下解脱出来，这就是这个基本政制的性质。
这样一个集团只有通过两种途径可以自我抑制。其一，借助高尚的品德，使贵族与平民在一定程度上处于平等地位，这样就能组成一个巨大的共和政体；其二，借助高尚程度略低的品德，以某种程度的节制使贵族内部相互平等，这样他们就能保存自己。
由此可见，节制是此类政体的灵魂。我在这里说的是以品德为根基的节制。而不是源自怯懦或怠惰的节制。
在君主政体中，人们以政治处置重大事务时尽可能不借助美德，犹如在一台优良的机器中，巧妙地尽量减少动作，少用发条和齿轮。
国家的存续并不依赖对祖国的爱、对荣耀的追求、对自我的舍弃、对本身最宝贵利益的牺牲，以及我们仅仅有所耳闻的古人的一切美德。
在君主政体中，法律取代了一切美德，人们完全不需要美德，国家免除了对人们具有美德的要求。一件悄无声息去做的事，在那里是不会引发什么后果的。
就性质而言，一切罪行都是公罪。尽管如此，人们还是将真正的公罪与私罪区分开来，之所以称作私罪，是因为私罪对个人的侵犯甚于对整个社会的侵犯。
在共和政体中，私罪具有较多的公罪性质，也就是说，私罪对基本政制的侵害甚于对个人的侵害。在君主政体中，公罪具有较多的私罪性质，也就是说，公罪对个人福祉的侵害甚于对国家基本政制本身的侵害。
我请求大家不要对我的这番话感到不舒服，我有全部历史作后盾。我知道，拥有美德的君主为数不少，但是，我想说的是，在君主政体中，平民很难具有美德 [58] 。
不妨读一读各个时代的史学家们的宫廷记述，不妨想一想各国人士关于佞臣们卑劣性格的谈话，这些绝不是推论和揣测，而是惨痛的经历。
无所事事却又野心勃勃，目空一切却又猥琐卑劣，期盼致富却又不愿劳动，憎恶真理，吹牛拍马，背信弃义，卑鄙无耻，罔顾一切承诺，蔑视公民义务，担心君主有德，希望国君孱弱，尤为甚者的是永远对美德的嘲笑。我认为，所有这一切构成了各个地方和各个时代绝大多数廷臣的性格。在一个国家里，倘若大人物全是坏蛋和骗子，他们的下属却都是甘心情愿受骗的好人，这种事情实在是难而又难。
假如平民当中有一个可怜的老实人 [59] ，他该怎么办呢？枢机主教黎塞留在他的《政治遗嘱》中委婉地劝告君主，不要使用这种人 [60] 。美德不是君主政体的动力，这是至理名言！诚然，美德并未被排除在君主政体之外，但它却不是这类政体的动力。
我要加快速度大步往前走了。否则就会让人以为我在讥讽君主政体。不，要说君主政体缺少动力，它倒是另有一个，那就是 荣宠 ，这是每个人和每个阶层的固有的想法。荣宠取代了我所说的政治美德，并且处处代表着美德。它能激发最高贵的行动，若辅以法律的力量，它就能像美德那样实现政体的目标。
因此，在治理良好的君主国里，几乎每个人都是好公民，但是，好人却极为罕见，因为，要做好人 [61] ，首先得想做好人 [62] ，而且是为了国家而不是为了自己才爱国。
我们已经说过，君主政体意味着地位优越、门庭显赫，乃至高贵的出身。荣宠的性质是索求优遇和赏赐，所以它能在君主政体中占有一席之地。
野心在共和政体中是有害的，在君主政体下却能产生良好的效果，并赋予它以生命。野心在君主政体中有一大优越性，那就是它不具有危险性，因为它会不断地受到抑制。
你也许会说，这就如同宇宙体系一样，既有不停地让各种物体远离中心的离心力，又有将各种物体拉回中心的重力。荣宠使政治集团的各部分动起来，通过自己的作用把它们连接起来。这样一来，各部分自以为在追求各自的特殊利益，实际上却都向着公共利益会聚。
就哲理而言，引导国家各个部分的是一种虚假的荣宠，可是，这种虚假的荣宠却有益于公众，恰如真实的荣宠有益于能得到它的那些人一样。
逼迫人们去做各种费力而又艰难的事，除了让这些事闻达于大众之外，不给予任何报偿，这岂不是让人勉为其难。
专制政体国家的原则绝对不是荣宠，那里人人都一样，谁也不可能自诩强于他人。在那里，人人都是奴隶，谁也不可能在任何方面优于他人。
此外，荣宠有它自己的法则和规律，而且刚而不屈，仅因自己而定，从不取决于他人的脸色。所以，唯有在基本政制固定和法律可靠的国家里，荣宠才有自己的地位。
专制君主怎么能够容忍荣宠呢？荣宠以蔑视生命为炫耀，而专制君主之所以拥有强权，恰恰因为它能置人于死地。荣宠怎么能够容忍暴君呢？它既有一定之规，又有持续的欲念，而专制君主没有任何规矩，他一时性起就可以毁灭别人的一切欲念。
专制政体国家不但不知荣宠为何物，甚至往往找不到恰当的词来表述这一概念 [63] 。荣宠存在于君主政体中，在那里，荣宠给予所有政治集团和法律以及美德以生命。
共和政体需要美德，君主政体需要荣宠，专制政体则需要畏惧。在专制政体中，美德根本不需要，荣宠则是危险的。
专制政体下君主的无限权力全部转交给受他委托的那些人。自认为不同凡响的人有可能在那里造反，因此，必须以畏惧窒息一切勇气，扑灭野心于萌芽状态。
一个宽和的政体，只要它愿意，就可以松一松它的弹簧，而不至于发生危险。它赖以维持自己的是法律和力量。可是，在专制政体中，君主只要一放下高扬的手臂，只要他不能迅即制服身居要职的权贵 [64] ，一切便都完了。因为，作为政体动力的畏惧既已不复存在，人民便不再有人保护了。
土耳其的一些法官认为，苏丹的承诺或誓言如果约束了他的权威 [65] ，他就丝毫没有守信或践约的义务。这些法官之所以持这种观点，显然出于本书上节阐明的意思。
平民应受法律审判，权贵应受君主心血来潮的制裁，最下层的臣民不应被砍头，帕夏 [66] 则应随时有丢掉脑袋之虞。谈及这些可怖的政体时，人人都不寒而栗。新近被米利维伊斯 [67] 废黜的波斯国王的政府之所以在被征服之前就已经垮台，就因为国王不曾流过足够的血 [68] 。
史书告诉我们，图密善骇人的恐怖行径令帕夏心惊肉跳，平民于是在他在位期间稍稍获得了一点休养生息的机遇 [69] ，恰如洪流摧毁了河岸的一侧，而另一侧则幸免于灾，极目远眺，还能望见若干草场。
在专制政体国家中，政体的性质要求绝对服从，君主的旨意一旦下达，就应立竿见影地发生效应，犹如掷球游戏中一个球击中另一个球那样。
根本没有调和、修正、妥协、交情、对等、商榷、谏议，根本就没有任何东西可以作为相等或更佳的谏议提出，人只是服从于那个发号施令的生物脚下的另一个生物罢了。
人们既不能对未来的命运表示担心，也不能将晦气归咎于命运无常。人在那里如同牲畜一样，他们所拥有的仅仅是本能、服从和惩罚。
人的自然感情，孝敬父亲，钟爱妻子儿女，荣誉的法则，健康状况等等，谈论这一切全然徒劳无益，遵命行事就足够了。
波斯国王对某人判刑之后，谁也不能再向国王提及此人，更不能为他求情，即使当时国王处在酒醉或神志不清状态，王命也必须执行 [70] 。否则，他就是前后不一，而法律是不能前后不一的。这种想法在那里由来已久，亚哈随鲁 [71] 曾下令灭绝犹太人，由于不能收回成命，所以只得准许犹太人进行自卫。
不过，有一件东西有时候可以用来对抗君主的旨意 [72] ，那就是宗教。人们可以丢弃乃至杀死自己的父亲，如果国王下达这样的命令；但是，如果国王要求并命令某人喝酒，此人是不会喝的。宗教法规是超级戒律，既管臣民，也管君主。不过，就自然权利而言，情况就不同了，君主并不被视为普通人。
在实行君主政体的宽和国家中，权力受政体动力即荣宠的限制，荣宠如同国王一样主宰百姓，也主宰国王。人们绝对不会向国王援引宗教法规，朝臣知道自己若是这样做就很可笑。人们向国王不断援引的是荣宠的法规。结果是服从发生了某些必然的修正；荣宠天然地受制于怪诞，服从也就亦步亦趋，紧随不舍。
服从的方式在这两种政体下虽然不同，但权力却是一样的。君王朝向哪一边，天平就倾向哪一边，他永远得到服从。在君主政体下，君主比较明智，大臣们的机敏和练达远远胜过专制政体下的大臣，这便是这两种政体的全部区别。
三种政体的原则如上所述。但这并不意味着共和政体中人人都有美德，而是说他们应该具有美德。这也并不证明，在君主政体中人人都有荣宠，在专制政体中人人都心存畏惧，而是说他们应该如此，否则，这个政体就不完善。
[1] 这个区别极为重要，由此将引出许多后果，它是无数法律的关键。
[2] 此处指英国资产阶级革命家克伦威尔（Cromwell）。——译者
[3] 恺撒……图密善，罗马的六位皇帝。——译者
[4] 参阅普鲁塔克的《希腊罗马名人传》及柏拉图的《辩诉篇》。
[5] 德米特里乌斯（Démétrius de Phalère，约前350—前283），雅典国务活动家。——译者
[6] 公民两万一千人，异邦人一万人，奴隶四万人。参阅阿泰奈（Athénée），《哲人宴享》，第六章。
[7] 腓力（Philippe，约前386—前336），马其顿国王。——译者
[8] 雅典此时有公民两万人，参阅德摩斯梯尼，《驳阿里斯托吉东》，第一章第五十一节。
[9] 他们曾制定法律，规定凡是主张将演剧经费挪作军费的，一律处以死刑。
[10] 喀罗尼亚（Chéronée）贝奥蒂的一座城市，公元前338年，雅典军队在此惨遭败绩。——译者
[11] 汉尼拔（Hannibal，前247—前183），迦太基统帅。——译者
[12] 战争延续了三年。
[13] 在那里，公罪可能受到惩治，因为与大众有关，私罪则不会受到惩治，因为公众事务不惩治私罪。
[14] 我在这里说的是政治美德，就其指向公共利益这层意思而言，它是伦理美德。我极少言及个人的伦理美德，根本不谈与“神启真理”有关的美德。在本书第五章第二节中将有进一步的阐述。
[15] 请以前面脚注中的意义理解这句话。
[16] 他说：“不要使用出身低微的人，他们太寒酸，太难相处。”
[17] 好人一词在这里仅具有政治意义。
[19] 参阅佩里（Perry），《大俄罗斯现状》，第447页。
[20] 在军事贵族政体下，此类事件经常发生。
[21] 里戈（Rigaut），《奥斯曼帝国》，第一章，第二节。
[22] 帕夏（Bacha），奥斯曼帝国的某些显贵或行省总督。——译者
[23] 米利维伊斯（Mirivéis），坎大哈总督，1713年起兵反抗波斯，创建阿富汗国家。——译者
[24] 参见迪塞尔索神甫（Père Du Cerceau）记述此次革命的著作。
[25] 图密善的政府是军事性质的，是专制政体之一种。
[26] 参阅沙尔丹，《波斯游记》，第四卷，第十八章。
[27] 亚哈随鲁，《圣经》中的国王，其王国疆域广及印度至埃塞俄比亚。参阅《圣经·旧约·以斯帖记》。——译者
[28] 参阅沙尔丹，《波斯游记》，第六卷第二十一至第二十三章。
教 育法是我们最先接受的法律，它培养我们成为公民，所以，每个家庭都应该依照包括所有家庭在内的那个大家庭的模式治理。
如果全体人民有一个原则，那么人民的组成部分，即家庭也应有一个原则。各种政体中的教育法也应该各不相同。在君主政体中，教育法以荣宠为目标，在共和政体中，教育法以美德为目标，而在专制政体中，教育法则以畏惧为目标。
在君主政体中，主要教育并非在教育儿童的公共学校中进行，而是当人们进入社会时才在某种意义上开始。这就是人们所说的荣宠学校，而荣宠则是无处不在的指导我们的万能教师。
在那里，人们看到并一再听到的这样三句话：“品德要高尚，作风要坦诚，举止要礼貌。”
人们在那里向我们展示的美德，自我完善的成分总是多于施惠于人的成分，与其说是号召我们与同胞们平起平坐，毋宁说是让我们出人头地。
在那里，对人们行为的判断不是好坏，而是美丑，不是公正与否，而是伟大与否，不是合理与否，而是非凡与否。
荣宠一旦在那里找到某种高尚的东西，法官就会把它说成合乎正统，诡辩家就会为它提供论证。
献媚如果与情感或诱惑相连，则是允许的，正因为如此，君主政体中的风尚远不如共和政体中的风尚纯正。
荣宠也允许权术，只要它与伟大的抱负或伟大的事业有关，例如在政治上工于心计并不会对荣宠造成损害。
荣宠一般并不禁止阿谀奉承，但是，如果不是出于升官发财的动机，而仅仅是由于自惭形秽，那就不能得到荣宠。
关于风尚，我说过，君主政体中的教育应该使风尚具有某些坦诚。那里的人喜欢在谈话时讲真话。那么，是不是出于对真话的热爱呢？完全不是。之所以喜欢讲真话，是因为习惯于讲真话的人，总是让人觉得大胆而自由。的确，这样的人看起来只以事实为依据，而不考虑别人以什么态度接受这些事实。
正因为如此，越提倡坦诚，平民的坦诚便越遭到蔑视，因为，平民所追求的仅仅是真实和质朴。
最后，君主政体中的教育还要求在举止方面讲究礼节。人生来就要在一起过日子，因而可以说，人生来就要彼此取悦。不遵守礼规的人会由于得罪了所有与他共同生活的人而名声扫地，以至于什么好事都做不成。
然而，礼节的源头通常并非纯而又纯，它源自出人头地的欲望。我们讲礼貌是基于一种自尊，我们以自己的待人接物方式为荣，因为它表明我们不是卑劣之徒，不曾与历代为人所不齿的那些人为伍。
在君主政体中，宫廷也讲究礼仪。在一个异乎寻常的伟大人物的反衬下，其他人都会显得渺小。对所有人的尊敬由此而来，礼节也由此而来。礼节既让彬彬有礼者心生喜悦，也让受到礼遇的人感到高兴，因为礼节让人明白，自己是身在宫中或是有资格身在宫中的人。
宫廷的仪表在于舍真取矫。朝臣喜欢矫饰的仪表甚于朴实无华的仪表。矫饰的仪表呈现一种美妙的谦恭，播撒至远方。但是，随着与这种仪表的源头之间的距离逐渐拉大，尊荣便会在不知不觉间削减。
宫廷中事事讲究情趣，这种作风源自多种原因。长期习惯于穷奢极欲，花样繁多，因逸乐失度而产生的慵懒，以及各种各样混沌不清的奇思怪想，这一切只要能带来快乐，在宫廷里总是被接受的。
所有这一切都是教育的内容，为的是培养出君子，这类君子应该具有君主政体所要求的一切品质和一切美德。
在那里，荣宠渗透在各种各样的想法和思维方式中，甚至原则也受它指导。
这个怪异的荣宠竟然依照它的愿望为美德作了界定，并从这些愿望出发，为我们按规定必须做的一切制定了规则。荣宠依据自己的奇思怪想扩展或限制我们的义务，无论这些义务的源头是宗教、政治抑或伦理道德。
在君主政体中，法律、宗教和荣宠所告诉我们最多的，莫过于服从君主的旨意。但是，荣宠又告诉我们，君主不能要求我们去做有损荣宠的事，否则我们便再也不能为君主服务了。
格里永拒不暗杀吉斯公爵 [73] ，但向亨利三世表示愿与吉斯公爵决一死战。圣巴托勒缪之夜以后，查理九世 [74] 令所有省督屠杀胡格诺派新教徒，巴约讷驻军长官奥尔泰子爵上书国王说：“陛下，我在居民和武士中见到的都是善良的公民和勇敢的士兵，没有一个刽子手。因此，我和他们恳请陛下将我们的双臂和生命用于有益的事业中去。”这位伟大而仁慈的勇士视卑劣为不可为之事 [75] 。
荣宠要求贵族最甚者，莫过于为君主作战。说实话，这是一项煊赫的职业，因为无论战败、获胜乃至厄运临头，这项职业都会带来尊荣。但是，荣宠既然定下这条法则，它就要求以荣宠为判断标准，倘若荣宠受到冒犯，它就要求或者准许冒犯者离去。
荣宠主张人们可以任意寻求或谢绝各种职务，它珍视这种自由胜过财富。
所以说，荣宠是有其至高无上的规则的，教育必须与之相适应 [76] 。主要规则有如下几条：荣宠准许我们重视财富，但严禁重视我们的生命。
第二条，当我们一旦跻身显贵时，就不能做让人觉得我们不配此种身份的任何事情，也不允许别人这样做。
第三条，不为法律所禁止而为荣宠所禁止的事，其禁止的程度更为严格；不为法律所要求而为荣宠所要求的事，其要求程度更为强烈。
君主政体的教育旨在提升心志，专制政体的教育则旨在降低心志。因此，这种教育必须是奴役性的。即使对于身踞高位的人来说，这也是一件好事，因为那里的任何人若要当专制君主，同时也得当奴隶。
绝对服从既意味着服从者的无知，也意味着发号施令者的无知，因为他无须思索、怀疑和推理，只需表示愿望就可以了。
在专制政体中，每个家庭都是与他人隔绝的帝国；目的在于传授如何与人共处的教育，在这里变得十分狭窄，被简化为接受畏惧心理和某些极为简单的宗教原则常识。知识招致危险，竞争足以惹祸。至于美德，亚里士多德不相信有什么美德能与奴隶相匹配 [77] 。因而，专制政体中的教育窄而又窄。
因此，从某种意义上来说，专制政体无教育。它先取走一切，然后才给予一点点；把人先培养成不良臣民，然后再把他们培养成奴隶。
专制政体的教育难道有必要致力于培养分担民众疾苦的好公民吗？这样的好公民如果热爱国家，就会试图松开政体的弹簧，这种努力如果失败，他就会身败名裂，如果成功，他就会面临与君主和帝国同归于尽的危险。
大多数古代人民生活在以美德为原则的政体中，而当美德如日中天之时，人们做了一些如今已难以见到的事，这些事令我们渺小的心灵为之惊诧。
古人的教育还有一点优于我们今日的教育，那就是自幼所受的教诲永远不会被否定。伊巴米浓达 [78] 晚年时的所说、所闻、所见和所做，与他开始接受教育时毫无差别。
我们今天接受三类不同或相反的教育：父亲、师长和社会。社会教育把我们受之于父亲和师长的教育全部推翻。究其原因，是因为宗教约束和社会约束截然不同，而古代则并非如此。
共和政体需要教育的全部力量。专制政体的畏惧产生于震慑和惩罚；君主政体的荣宠受到欲念的激励，反之也激励欲念；然而，政治美德却是舍弃自我，这永远是一件十分艰难的事。
这种美德可以定义为爱法律和爱祖国。这种爱要求始终把公共利益置于个人利益之上，个人的一切美德均源于此，因而也可以说，个人的一切美德也就只是先公后私而已。
这种爱尤为民主政体所特有，只有在民主政体下，政府才被委托给每一个公民。政府如同世界上的万物一样，要想保存它，就得爱护它。
从未听说过国王不爱君主政体，也没听说过专制君主憎恨专制政体。
因此，在共和政体中，一切都依赖于确立对法律和祖国的爱，教育应该关注的就是激发这种爱。要让儿童具有这种爱，可靠的办法是父辈们自己先有这种爱。
在向儿童传授知识方面，我们通常是老师，而在激励他们的热情方面，我们则更应是老师。
假如情况并非如此，那是由于来自外界的影响破坏了父亲的家庭教育。
变坏的绝不是新生的一代，只有当成年人腐化之后，他们才会堕落。
古希腊人深知，生活在平民政体中的人必须具有美德，他们为此创设了一些奇特的风尚。当我们在《莱库古传》 [79] 中读到莱库古为斯巴达人制定的法律时，就像在读《塞瓦朗勃人的历史》 [80] 一样，克里特法律的渊源在于斯巴达，而柏拉图的法律则是对斯巴达法律的修正。
我请大家稍稍注意一下，看看这些立法者拥有何等广博而深邃的才能，否则他们怎能冲击久已养成的习俗，将一切美德融为一体，从而向世界展示了自己的智慧呢。莱库古把偷窃与正义感、最残酷的奴隶制与极端的自由、最残忍的感情与极致的宽和融为一体，从而为他所在的城市带来了稳定。城市似乎被剥夺了艺术、商业、金钱和围墙等等一切资源，人们雄心勃勃，却没有生活会更加美好的前景；那里的人具有与生俱来的感情，但是感觉不到自己是人子、人夫或人父，甚至连贞操观念也置诸脑后 [81] 。斯巴达正是经由这个途径获得了伟大和光荣，它的风尚无往而不胜，即使在战场上屡屡被对手击败，也依然毫发无损，除非有人能迫使它放弃自己的法制 [82] 。
克里特和拉科尼亚都以这些法律进行治理。斯巴达是沦为马其顿附庸的最后一个城邦，克里特 [83] 则是罗马的最后一个猎物。桑尼特人 [84] 推崇同样的风尚，罗马人打了二十四次胜仗才将他们制服 [85] 。
希腊的这些奇特风尚，我们在当今的堕落和腐败中也曾见到 [86] 。一位正直的立法者培养了一个民族，光明正大在他们那里是理所当然的，犹如英勇无畏在斯巴达人那里是理所当然的一样。佩恩 [87] 先生是一位不折不扣的莱库古式人物，他以和平为宗旨，而莱库古则以战争为目标。可是，他们把人民引入了奇特的道路，在自由的人民中享有巨大影响，战胜了偏见，抑制了欲望，在这些方面，他们颇为相似。
巴拉圭为我们提供了另一个例子。传教团 [88] 把发号施令视为人生最大的快乐，有人因此指责它为犯罪。可是，能把人民治理得更加幸福其实永远是一件好事 [89] 。
耶稣会在这个地区率先宣扬宗教，并把它与人道结合起来，这是耶稣会的光荣。耶稣会着手消除西班牙人大规模摧残导致的后果，从而开始了对人类迄今最大创伤的医治。
耶稣会对于它称之为荣誉的所有一切怀有美好的情感，对于自己的宗教抱有异乎寻常的热情，而这种宗教既使聆听传教的人变得谦卑，也让传教者更加谦卑；这种情感和热情促使耶稣会从事宏伟的事业，而且获得了成功。它把散居在丛林中的人民领出丛林，为他们提供可靠的生计，让他们穿上了衣服。耶稣会的作为纵然只是增强了人们求生的技艺，也应该说贡献不小。
想要建立同样机制的人，应该首先建立柏拉图在《理想国》里勾画的那种财产公有的社会，确立他所要求的对众神的敬仰，为保存习俗而与异邦人隔离，由城邦而不是由公民进行贸易，传授我们的技艺而舍弃我们的奢华，保留我们的需要而摒弃我们的欲望。
他们还应废除金钱，因为金钱的作用是让某些人日益富有，致使其财富超越了大自然确定的界限，金钱还让人学会徒劳无益地保存那些积敛的财物，让贪欲毫无节制地滋生；大自然赋予我们用来刺激欲念和让我们彼此腐蚀的手段十分有限，但金钱却弥补了大自然在这方面的不足。
“埃皮达姆纳人 [90] 感到，本族的习俗因与蛮族交往而受到腐蚀，于是选出一位官吏，让他以城邦的名义替城邦进行所有贸易。” [91] 这样一来，贸易就不能腐蚀基本政制，基本政制也不能剥夺社会从贸易中获得的好处。
此类机制在共和政体中可能是适宜的，因为政治美德是共和政体的原则。但是，在君主政体中为了激励荣宠，在专制政体国家中为了营造畏惧，大可不必如此费心。
何况，此类机制只适用于小国 [92] ，在小国中可以推行普遍教育，让全体人民如同一个家庭那样受到教育。
米诺斯 [93] 、莱库古和柏拉图的法律需要全体公民相互之间特别关照，大国的事务繁多，错综复杂，疏漏在所难免，所以不能指望公民相互之间能特别关照。
我们说过，在这些机制中应当把金钱排除在外。可是在大社会里，事务繁多，棘手而紧要，加之购买方便，交换缓慢，因而需要一种共同的尺度。要使这个尺度在各地得到承认和维护，就必须使它在各地都享有权威。
波利比乌斯 [94] ，明哲的波利比乌斯曾说，阿卡迪亚人 [95] 居住在空气凄冷的地方，他们需要用音乐来柔化习俗；西内特人 [96] 不重视音乐，他们在所有希腊人中最为凶残，犯罪率之高没有任何城市能与之相比。柏拉图毫无顾忌地说，只有改变国家的基本政制，才能使音乐发生变化。亚里士多德撰写《政治学》似乎是为了反驳柏拉图，可是，就音乐对于习俗的影响力而言，他却赞同柏拉图的看法。所有古人，诸如提奥弗拉斯特 [97] 、普鲁塔克 [98] 、斯特拉波 [99] 都持同样看法。这种看法并非未经深思之言，而是他们的政治原则之一 [100] 。他们据此制定法律，并且要求掌权者据此治理城邦。
我想我能够对此作出解释。应当明白，在希腊的城市中，尤其是在那些以战争为主要目的城市中，一切可以挣钱的工作和职业都被认为是自由民所不应从事的。色诺芬曾说：“大多数工艺损害从业者的身体，他们不得不坐在阴暗处或是火边；无论对于朋友或共和国，他们都腾不出时间。”只是当一些民主政体腐败时，这些手艺人才得以成为公民。这正是亚里士多德告诉我们的 [101] 。他坚持认为，一个优秀的共和国绝对不应该给予他们公民权 [102] 。
那时的农业是一种奴役性的职业，从业者通常是被征服的人民，诸如被斯巴达人役使的希洛人 [103] 、被克里特人役使的佩里西亚人、被塞萨利人役使的佩内斯特人，以及被其他共和国 [104] 役使的其他奴隶人民。
最后，在希腊人看来，一切低级的商业都是可耻的 [105] ，因为，经商的公民必然要为奴隶、房客和外邦人提供服务，这就违背了希腊人的自由精神。所以，柏拉图在《法篇》 [106] 中主张惩罚经商的公民。
这样一来，各个希腊共和国的公民就处于两难境地。公民既不准经商、务农或充当工匠，又不准无所事事 [107] 。于是，他们便在与体育锻炼和军事训练相关的行业中谋职 [108] 。他们的体制不向他们提供其他岗位。所以，应该把希腊看做一个运动员和战士的社会。这些训练使人变得坚强和粗野 [109] ，因而需要其他训练加以调节，使之趋于柔和。通过感官影响心灵的音乐对此非常适宜。体质锻炼使人变得坚强，思辨科学使人变得粗野，而音乐则介于两者之间。若说音乐能够激励美德，那是无法想象和理解的，然而，音乐倒是能够遏制体制所产生的凶悍效果，使良心在教育中占有一席之地；如果不借助音乐，这就绝不可能。
倘若我们当中有一群人除了醉心于打猎，不做其他任何事情，那么，他们肯定因此而变得粗野。一旦他们喜欢上了音乐，他们的言行举止很快就会出现变化。总之，希腊人的训练只能激发某一种感情，诸如粗野、愤怒和凶悍，而音乐却能激发所有感情，能让心灵体验温和、怜悯、慈爱和柔情。有一种现象足以令人领会音乐对心灵的影响力，那就是当今的道德伦理作家们激烈排斥戏剧。
假如让这群人聆听的音乐仅仅是擂鼓吹号，而不是柔和优美的乐曲，想要达到这个目的比较困难，难道不是如此吗？所以，为了敦化民风，古人在某些场合对音乐的品类有所选择，这样做当然是正确的。
但是有人会说，为什么要优先选用音乐呢？这是因为，任何其他一种感官享受对心灵的腐蚀作用，都甚于音乐。从普鲁塔克的著作 [110] 中我们获知，底比斯人为了柔化年轻人的行为举止，用法律规定一种爱情，而这种爱情在所有其他国家都被禁止。读到此处，我们不禁为之汗颜。
[1] 1572年8月23日深夜，巴黎发生了大规模杀戮新教徒的血案，史称圣巴托勒缪之夜，吉斯公爵作为主谋参与其事。格里永是当时的一位著名武将。——译者
[2] 查理九世（Charles IX，1550—1574），法国国王（1560—1574在位）。——译者
[3] 参阅多比涅（d'Aubigné），《世界史，1550—1601》。
[4] 这里说的是事实如此，而不是应该如此，因为，荣宠是一种先入之见，宗教时而要消灭它，时而要控制它。
[5] 亚里士多德，《政治学》，第一卷。
[6] 伊巴米浓达（Epaminondes，约前420—约前362），古希腊将军。——译者
[7] 莱库古（Lycurgue，约前9或前8世纪），传说中的斯巴达立法者。《莱库古传》为普鲁塔克所作。——译者
[8] 《塞瓦朗勃人的历史》是一部小说，作者为韦拉斯·达莱（Vairasse d'Allais），出版于1677年前后。此书是对托马斯·莫尔的《乌托邦》的模仿，在18世纪颇受好评。——译者
[9] 柏拉图在《理想国》中提到，斯巴达女子像男子一样，一丝不挂地在大街上奔跑。——译者
[10] 腓罗佩门强制斯巴达人放弃他们的儿童教育法，因为他知道，非如此，斯巴达人的孩子就永远志气高昂。参阅普鲁塔克，《腓罗佩门》，参阅狄特-李维，《古代罗马史》，第三十八章。
［腓罗佩门（Philopoemen，约前252—前183），古希腊政治家。——译者］
[11] 克里特捍卫其法律长达三年之久。参阅狄特-李维，《古代罗马史》，第九十八、九十九、一百章。见弗洛鲁斯（Florus），《狄特-李维摘录》。克里特比那些伟大的国王们进行了更多的抵抗。
[12] 桑尼特人（Samnites），古代居住在意大利中部的部族。——译者
[13] 参阅弗洛鲁斯，《狄特-李维摘录》，第一章，第十六节。
[14] 参阅西塞罗（Cicéron），《致阿蒂库斯》，第一卷，第一章。
[15] 佩恩（William Penn，1644—1718），英国人，1682年在北美买下土地，创建了以宾夕法尼亚为名的殖民地。——译者
[16] 此处指天主教耶稣会的传教人员。——译者
[17] 巴拉圭的印第安人不从属于某一个领主，只缴纳五分之一贡品，拥有自卫的火器。
[18] 埃皮达姆纳人（Epidamniens），埃皮达姆纳是希腊的一个城市，今为阿尔巴尼亚的都拉斯。——译者
[19] 参阅普鲁塔克，《索求希腊物品》，第三十章。
[20] 例如古代的希腊各城邦。
[21] 米诺斯（Minos，前16世纪—前15世纪），传说中克里特岛上的克诺索斯国王，著名立法家。——译者
[22] 波利比乌斯（Polybe，约前200—前120），希腊历史学家。——译者
[23] 阿卡迪亚人（Arcades），希腊的伯罗奔尼撒中部地区的居民。——译者
[24] 西内特人（Cynètes），居住在阿卡迪亚的一个部族。——译者
[25] 提奥弗拉斯特（Théophraste，约前370—约前285），希腊哲学家，亚里士多德的学生。——译者
[26] 见普鲁塔克，《佩洛皮达斯传》。
[27] 见斯特拉波，《地理志》，第一卷。
［斯特拉波（Strabon，约前64—约23），希腊地理学家。——译者］
[28] 柏拉图在他的《法篇》第四卷中写道，音乐堂和体操馆都是城邦中的重要场所；他在《理想国》中还写道：“达蒙将会告诉你们，哪些音乐会分别熏陶出卑劣、蛮横和与此相反的品德。”
[29] 亚里士多德在《政治学》第三卷第七节中写道，狄奥凡特曾在雅典制定法律，将手艺人确定为公众的奴隶。
[30] 色诺芬，《苏格拉底言行回忆录》，第五卷。
[31] 希洛人（Elotes，Ilotes），斯巴达人的奴隶，由国家从战俘中分给个人蓄养，用于耕种等劳役。——译者
[32] 因此，柏拉图和亚里士多德都主张由奴隶耕种土地（见《法篇》，第七卷；《政治学》，第七卷，第十节）。事实上，从事农业生产的并非处处都是奴隶，恰恰相反，正如亚里士多德所说，在最优良的共和国里，从事农业生产的是公民；不过，这种情况只是在古老的政府因腐败而变成民主政体时才发生，因为，希腊的城市最初生活在贵族政体下面。
[33] 例如小酒店老板。
[34] 柏拉图，《法篇》，第十一卷。
[35] 亚里士多德，《政治学》，第十卷。
[36] 亚里士多德在《政治学》第八卷第三节中写道：“体操用来锻炼身体，教练的技艺则用于从事各种体育竞技。”
[37] 亚里士多德在《政治学》第八卷第四节中写道，斯巴达人自幼接受训练，所以极为凶悍。
[38] 普鲁塔克，《佩洛皮达斯传》。
前 面已经指出，教育法应该符合每一种政体的原则。立法者为全社会制定的法律也应该如此。法律与政体原则的这种关系全面增强了政体的动力，反之，政体原则也从法律那里获得了新的力量。这情形犹如物理运动，作用必然随之以反作用。
下面我们将要逐一探讨每种政体的这种关系，首先从以美德为原则的共和政体说起。
共和国的美德很简单，那就是爱共和国。这是一种情感，而不是认知的结果，上自元首，下至小民，人人都可以怀有这种情感。人民一旦拥有了良好的准则，就会比那些所谓的正人君子更长久地坚持遵行。腐败始于人民的情况极为罕见，人民由于所知不多，因而对于已经确立的东西更加热爱。
爱国导致民风敦厚，民风敦厚导致爱国。个人感情得到满足的程度越低，对公众感情的投入程度便越高。修道士为什么如此热爱他们的修会？恰恰因为修会令修道士无法忍受。教规剥夺了常人感情赖以支撑的所有事物，唯一余下的便是对折磨他们的那些教规的感情。教规越是严酷，也就是说，被教规剥夺的喜好越多，残存的喜好就越强烈。
在民主政体中，爱共和国就是爱民主政体，爱民主政体就是爱平等。
爱民主政体也就是爱节俭。在共和政体中，既然人人享有同样的幸福和好处，那就应该享有同样的愉悦，怀有同样的希望。只有当人们普遍奉行节俭时，这种情形才有可能。
在民主政体中，对平等的爱使得人们只有一种雄心、一个愿望，只追求一种幸福，那就是在为国家服务这一点上超过其他公民。每个公民为国家提供的服务不可能完全相等，但是，每个公民都应该同样地为国家服务。公民对国家所负的巨债是与生俱来的，永远不可能还清。
因此，在民主政体中，煊赫来自平等原则。虽然在某些时候，在某些杰出的贡献或超人的才能面前，平等似乎不复存在。
由于爱节俭，占有欲受到了抑制，人们所关心的是获得家庭之必需，其余归属国家。财富带来权力，但是，一个公民不能为了一己之利而使用这种权力，否则就不平等。财富也带来欢乐，但是，一个公民也不能单独享受这些欢乐，否则同样会损害平等。
因此，在优良的民主政体中，例如雅典和罗马，倡导家庭节俭为公共开支敞开了大门。于是，富足与豪华源自节俭本身。恰如宗教要求人们用洁净的手将祭品奉献给神明，法律要求人们养成节俭的风气，以便为国家作出贡献。
才能不出众，家道不富庶，这是许多人明智而愉快的重要原因。一个以其法律培养出众多平庸之辈的共和国，如果拥有大批聪明人，这个共和国一定会以明智的方法施政，如果拥有大批幸福的人，这个共和国一定很幸福。
在一个把平等和节俭写进法律的社会里，平等和节俭本身就能激发人们对它们的爱。
在君主国家和专制国家中，不但无人向往平等，而且连这种念头都不会产生。在那里，人人都指望自己能高人一头，地位卑微的人渴望着改变境遇，有朝一日能成为别人的主子。
节俭与此同理。只有以节俭为乐，才能爱节俭，被逸乐腐蚀的人不可能喜爱节俭的生活。如果这些人居然喜爱节俭，而且既自然又司空见惯，那么，阿尔基比亚德 [111] 就不会饮誉世界了。那些嫉妒或羡慕他人奢华的人也不会爱节俭，他们眼里只有阔佬和与他们自己一样的穷汉，他们憎恶贫困，却不喜欢也不知道贫困的尽头在何处。
所以，下面这项准则非常正确：为了让共和国里的人们热爱平等和节俭，必须把平等和节俭写进法律。
莱库古和罗慕洛斯 [112] 等古代立法家主张平分土地。这种措施只能在新的共和国创立时采取；可以采取这种措施的另一种情况则是：现存的共和国已经腐败不堪，人心强烈思变，走投无路的穷人们不得不寻求弃旧图新的途径，富人出于无奈被迫接受这种措施。
立法者在分配土地时，如果不制定法律维护土地分配的结果，新的制度必然是短命的，不平等就会利用法律的疏漏乘虚而入，共和国也就行将覆亡了。
因此，为了确立平等，就必须制定法规，用以制约陪嫁、捐赠、继承和遗嘱以及一切契约方式。因为，如果赠与者和受赠者可以随心所欲地处分自己的财产，基本法的秩序就会被个人意志扰乱。
梭伦准许没有男嗣的雅典人留下遗嘱，将自己的财产馈赠给他所指定的任何人 [113] 。这种做法违背了古代的法律。古法规定，财产应该留在立遗嘱人的家族中。这种做法也违背了梭伦自己制定的法律 [114] ，因为，他曾经采用废除债务的方法来确立平等。
对于民主政体来说，禁止继承双份遗产的法律确是一部好法律 [115] 。追根溯源，这部法律来自公民的土地和财产均分制。该法不允许一人占有多份土地和财产。
规定女继承人必须嫁给血缘最近的亲属的法律，出自同一渊源。犹太人在采用均分制后作出了这种法律规定。柏拉图在均分制的基础上制定法律，因而也作出了同样的规定 [116] ，先前的一部雅典法律也有同样的规定。
雅典有一部法律，我不知道是否已经有人把握其精神。该法允许娶同父异母的姐妹为妻，但不准与同母异父的姐妹结婚 [117] 。这种习俗源自各共和国，因为，依据共和国的精神，一人不得占有两份土地，也不得继承两份遗产。一个男子娶同父异母的姐妹后，只可能获得其父的遗产。但是，如果这个男子与同母异父的姐妹结婚，这个姐妹就有可能因其父没有男嗣而获得遗产，在这种情况下，与这位姐妹结婚的男子便成了两份遗产的继承人。
但愿没有人会用菲洛 [118] 的话来反驳我。菲洛曾说，雅典人可以娶同父异母的姐妹，而斯巴达人则可以娶同母异父的姐妹，但不能娶同父异母的姐妹。我在斯特拉波的著作 [119] 中读到，在斯巴达，一个女子如果嫁给她的兄弟，她可以获得这位兄弟所继承的遗产中的一半作为陪嫁。很显然，制定此项法律旨在防止前项法律的不良后果。把兄弟所获遗产的一半作为姐妹的陪嫁，目的是防止姐妹家的财产转移到兄弟家去。
塞涅卡在提及娶自己的姐妹为妻的西拉奴斯时说 [120] ，在雅典，娶姐妹为妻受到限制，但在亚历山大里亚却是普遍准许的。在一人治国的政体中，几乎不存在维护财产分配的问题。
在民主政体中，有一项良好的法律被用来维持这种土地分割制度，这项法律规定，有若干子女的父亲应从中选择一人作为继承人 [121] ，并将此人的子女分赠给无子女的人收养，从而使公民的数量与土地份额始终保持一致。
卡尔西冬的费勒亚斯 [122] 为财富不均的共和国提出了一个平均财富的设想：富人嫁女给穷人时应提供陪嫁，但不得接受穷人嫁女时的陪嫁；穷人嫁女时可以接受聘礼，但无需准备陪嫁。但据我所知，没有一个共和国实行过这种办法。这种办法使公民们受到不同的待遇，而且差异惊人，致使他们憎恨立法者试图通过这种办法达到的平等。对于想要达到的目的，法律有时候以不采用过于直接的办法为宜。
实实在在的平等虽然是民主国家的灵魂，但是，确立这种平等绝非易事，所以，在这方面的要求不宜一丝不苟。只需确定一项能把贫富差别缩小或固定在某一程度的分级制度 [123] 就可以了。然后借助专项法律向富人征税，同时减轻穷人的负担，从而消除不平等。只有中等程度的富人能够提供或接受这种补偿措施，因为，在腰缠万贯的富人看来，凡是不能给他们带来权力和荣宠的东西，都是对他们的侮辱。
民主政体下的一切不平等都源自民主政体的性质和平等原则本身。例如，人们担心民主政体下可能会出现以下情况：那些需要不停地工作才能维持生计的人担任公职后，会因此而陷入贫困或疏于公务；工匠们可能会趾高气扬；获得自由的奴隶太多，以至于会在气势上压倒原有的公民。在这种情况下，民主政体中公民之间的平等，就可能为了维护民主而不复存在。但是，消失的仅仅是表面的平等。因为，一个因担任公职而家道中落的人，其家境可能逊于其他公民，而此人若因此而不得不疏于公务，其他公民的境况则可能因此而比他更糟。
在一个优良的民主政体中，土地不仅要均分，还要像罗马人那样把土地分割成小块。库里乌斯 [124] 对他的士兵们说：“一个公民若是觉得足以养活一个人的土地太少，神会不高兴的。” [125]
俭朴凭借财富的平等而得以保持，而财富的平等也借助俭朴而得以保持。二者虽然不同，但彼此紧密相关，互为依存，互为因果，在民主政体下，二者若缺其一，另一个也就不复存在。
民主政体的基础如果是商贸，一些人就可能拥有巨额财产，而民风并不因此而败坏，这是真实可信的。因为，商贸精神自然而然地伴之以俭朴、节约、节制、勤劳、聪慧、安定、秩序和守法。只要商贸精神存在，它所产生的财富就不会有任何恶果。商贸精神若因财富过多而遭致破坏，恶果便会产生，过去从未察觉的因不平等而产生的纷乱会突然出现在人们眼前。
想要保持商贸精神，必须具备以下条件：主要公民都亲自经商，独尊商贸精神，不受其他精神干扰；所有的法律都应鼓励商贸精神，随着财富因商贸而日渐增多，法律应对财富进行分配，俾使每个贫穷的公民都能过上宽裕的日子，与别人一样劳动；法律还应使每个富有的公民生活在小康之中，必须凭借自己的劳动方能守业或创业。
在经商的共和国里，把父亲的财产均分给每一个子女，这不失为一项良法。这样一来，无论父亲如何富甲天下，子女们必然不如父亲富有，他们因而就不会恣意奢华，而会像他们的父亲当年那样勤奋经营。我在这里说的仅仅是经商的共和国，不经商的共和国另当别论，立法者会另行制定法规 [126] 。
希腊有两类共和国，一类从事征战，如斯巴达，另一类经营商贸，如雅典。前者希望公民们无所事事，后者则设法激励公民们热爱劳动。梭伦视游手好闲为犯罪，他要求每个公民说明自己的谋生手段。不错，在一个优良的共和国里，个人的花费应该以生活必需为限；人人应该拥有生活必需，因为不然的话，谁能提供？
土地均分制不可能在所有民主政体中实行，在某些情况下，这种制度是不可行和危险的，甚至会对基本制度形成冲击。极端的道路并不总是非走不可的。土地均分制之所以被民主政体采用，为的是保存民风；如果发现这种制度在民主国家里行不通，那就应当采用其他方法。
如果能建立起一个堪称民风楷模的固定机构，那么，只有在年龄、品德、地位和业绩诸方面都备受尊敬的人方能进入元老院。在公众面前宛如神明的元老院成员们，能激发人们的感情，并使之渗透到每一个家庭。
元老院尤其应该守护原有的法制，并让人民和官吏永不背离。
保持旧有的习俗非常有利于民风。腐化的人民极少可能办成大事，他们几乎从未建立过社会，建造过城市，制定过法律。反之，民风朴实无华的人民建树颇多。所以，提醒人们不忘古训往往能促成美德的回归。
此外，如果发生了革命，建立了新的政体，那只能是经历了无数艰难困苦后的结果，依仗懒散和腐化的民风是不能成功的。革命者希望人民分享革命的成果，但是，如果没有良好的法律，这个愿望很难实现。旧机制往往能发挥纠偏作用，而新机制则往往会带来一些弊端。一个政府在它存续的漫长岁月中，不知不觉地沿着下坡路走向腐败，若要重回良性轨道，那就非得付出巨大努力不可。
前面提到的元老院的成员应该终身任职还是有一定的任期，有人对此犹豫不定。毫无疑问，他们应该终身任职，就像罗马 [127] 、斯巴达 [128] ，甚至雅典那样。我们所说的雅典元老院每三个月更换一届，而雅典最高法院的成员则作为永久的典范终身任职。我们不应将这两者混为一谈。
所以，普遍适用的规则应该是这样的：如果想让元老院成为民风的楷模，也就是民风的保管所，它的成员应该终身任职。如果仅仅为了处理事务而设立元老院，它的成员就无需终身任职。
亚里士多德说，精神就像躯体一样也会衰老。如果只有一个官吏，他的说法是对的，如果有一个元老院，这个说法就不对了。
在雅典，除了刑事法庭之外，还有民风保护官和法律保护官 [129] 。在斯巴达，所有老人都是监察官。在罗马，有两名专职监察官。元老院监督人民，监察官就应监督人民和元老院。监察官应该在共和国中重建一切业已腐败的东西，警告怠惰，谴责玩忽职守，纠正错误，一如法律惩治罪行。
罗马法为维护民风纯净，要求公开指控通奸行为，此项规定值得称赞，它既警示了妇女，也警示了那些负有监督妇女之责的人。
维护民风的最佳途径是长幼有序，幼者对老者言听计从，这样一来，幼者受到尊老的约束，老者则受到自重自爱的约束。
公民如能绝对听命于官吏，法律便能发挥最大的效力。色诺芬说：“莱库古特别强调公民服从法律，这就是斯巴达有别于其他城邦的最大差异：官吏一声召唤，公民们就赶紧跑过去。可是在雅典，某个富人若是被人说成受官吏支配，他就会感到极度痛苦” [130] 。
父权对于维护民风也很有效。前面已经说过，在共和国里，不存在其他政体下的那种令人望而生畏的权威，因此，法律就应该用一种权威填补这种空缺，这便是父权。
在罗马，父亲对儿子有生杀之权 [131] 。在斯巴达，每个父亲都有权教训别人的子女。
在罗马，父权随着共和国覆灭而消亡。君主政体并不需要纯净的民风，只要求人人生活在官吏的权威之下。
罗马的法律使年轻人习惯于依附和从命，把未成年期定得很长。我们沿用这个规定也许是个错误，因为在君主政体下不需要这么多的约束。
在共和国中，由于子女对父亲绝对服从，因而有可能像罗马那样，要求父亲终身掌管子女的钱财。不过，这不是君主政体的精神。
贵族政体下的人民如果具备美德，就能大体上享受平民政体下的福祉，国家也将会强盛起来。但是在贵族政体下，人们拥有的财富多寡悬殊，美德比较罕见。因此，法律应该不遗余力地鼓励宽和精神，设法重建由于国家体制而必然失去的平等。
在贵族政体下，宽和就是所谓的美德，犹如平民政体下的平等精神。
如果说，萦绕着君主们的奢华和壮丽是他们的权力的一部分，那么，贵族们的力量则在于举止的谦逊与朴实 [132] 。如果他们不刻意显现自己的尊贵，与平民交融在一起，与平民穿同样的服装，让平民分享他们的快活，平民就会忘却自己的卑微。
每一种政体都有其性质和原则，所以，贵族政体不应具有君主政体的性质和原则。除了群体的特权之外，贵族们不应再拥有个人的特权，否则，贵族政体就具有君主政体的性质和原则了。所以，特权应该归属元老院，而贵族应该只是受人尊敬而已。
贵族政体有两个主要的纷乱之源。一是治者与被治者之间的极端不平等；二是统治集团的成员之间的极端不平等。这两种不平等导致怨恨和嫉妒，法律应该加以预防或制止。
第一种不平等主要出现在如下情况下：显贵们的特权之所以令人觉得荣耀，恰恰因为这些特权令平民感到羞耻。罗马禁止贵族与平民联姻的法律便是一例 [133] ，此项规定的唯一后果就是促使贵族们更加傲慢，更加可憎。正因为如此，保民官们便利用这一点来增强其演说的魅力。
另一种不平等表现为公民们缴纳捐税的条件不同。这种区别表现在四个方面；首先，贵族有不缴捐税的特权，其次是贵族可以弄虚作假逃避捐税 [134] ，再次是贵族以担任公职所获酬金或薪俸为名索回所缴捐税，最后，贵族把平民变成附庸，进而分享向平民收取的捐税。最后这种情况比较罕见，出现这种情况的贵族政体是苛政之最。
罗马向贵族政体倾斜时，很好地避免了这些弊端。官吏不领薪俸，共和国的政要们不仅照样纳税，而且多于其他人，有时甚至只有他们纳税。他们不瓜分国家的收入，不但如此，他们还把自己从国库领取以及运气给他们带来的钱财，悉数交给平民，以此来换取人们对他们所享有的荣誉的原谅 [135] 。
把财富分发给民众，这在民主政体下会产生恶劣的后果，但在贵族政体下却会产生相当良好的后果；这是一条基本规律。前者使民众丧失公民精神，后者促使民众重铸公民精神。
如果不把国家的财富分发给人民，那就应该让他们知道，国家的收入得到了良好的管理，人民若能亲眼看到国家的财富，就等于在某种程度上享用了这些财富。陈列在威尼斯的那条金链 [136] ，罗马历次凯旋式上展示的那些财宝，收藏在农神庙里的珍宝，无一不是名副其实的人民财富。
贵族政体下极为重要的一点是贵族不纳税。罗马的一等贵族将此事交给二等贵族办理，自己从不参与；纵然如此，后来依然产生了不少麻烦。在贵族政体下，贵族如果征税，所有人就会受公务人员的摆布，而且没有高一级的法院去纠正他们。奉命革除流弊的那些人就会像专制政体下的君主那样，随心所欲地没收任何人的财产。
用不了多久，这种不义之财就会被视为家产，在贪婪之心的驱使下，巧取豪夺的行为会更加肆无忌惮。结果是包税费锐减 [137] ，国家收入日渐枯竭。有一些国家并无重大败绩，却因上述缘由而变得不堪一击，令邻国大感意外，国人莫名惊诧。
法律还应禁止贵族经商，因为，具有这种身份的商人难免大搞各种各样的垄断。商业是地位平等的人们所从事的职业，在所有专制国家中，最糟糕的就是那些国王经商的国家。
威尼斯的法律禁止贵族经商 [138] ，因为，即使他们规规矩矩，盈利也会高得令人咋舌。
法律应该使用最有效的手段，促使贵族给人民以公正。法律倘若尚未设立保民官，法律就应起到保民官的作用。
任何妨碍执法的包庇行为都会败坏贵族政体；到了那时，离暴君政体也就不远了。
法律在任何时候都应狠刹统治者的骄横。应该设置一个短期的或长期的官职，用以震慑贵族，例如斯巴达的督察官、威尼斯的国家审理官，这类官吏执法时不受任何程序的约束。这样的政府需要强大的推动力。威尼斯有一只张着大嘴的石兽，任何人都可以把揭发信投入其中 [139] 。你也许会说，这就是张得大大的暴政的嘴。
这种暴戾的官吏类似民主政体下的监察官，就其性质而言，民主政体下的监察官也是独立行使职权的。事实上，监察官绝对不应因他们在行使职权时的行为而受到法律追究；绝不应该使他们气馁，而应给予他们信任。罗马人做得很好，他们可以要求任何一位官吏 [140] 对自己的行为作出合理的解释，唯有监察官不在此列 [141] 。
贵族政体下有两件坏事，一是贵族太穷，一是贵族的财富太多。为了防止他们陷入贫困潦倒的境地，应该督促他们及早偿还债务，为了防止他们暴富，应该采取一些巧妙和难以察觉的措施，而不要诉诸没收财产、施行均地法、废除债务等必将带来无穷后患的办法。
法律应该废除在贵族中实行的长子继承制 [142] ，以便通过对遗产的持续分割，使贵族们的财产始终不相上下。
绝不应该实行继承人替代制 [143] 、家族财产赎回制 [144] 、长子优先制等等。君主政体下为延续大家族的显赫而采用的一切措施，在君主政体下均不可采用 [145] 。
法律消除了各个家族的差距后，这些家族应该保持团结。贵族间的纠纷应该迅速得到解决，否则，个人间的纠纷就会变成家族间的纠纷。仲裁官既可防止产生争讼，也可对争讼作出仲裁。
最后，有些家族以其尊贵和出身略胜一筹为由，自诩比其他家族更为煊赫，法律绝对不应予以支持；这种虚荣心应被视为一些人的心胸狭窄。
只要看一看斯巴达就行了。人们将会看到，那里的督察官是如何抑制君主、贵族和平民的弱点的。
君主政体的原则既然是荣宠，法律就应该适应荣宠这个原则。
为此，法律应该尽力支持贵族，因为在某种意义上，荣宠既是贵族之父，又是贵族之子。
法律应使贵族世袭，目的不是使之成为君主的权力和平民的弱点之间的阻隔，而是使之成为两者之间的纽带。
继承人替代制虽然不适用于其他政体，但因能将财产保留在家族中，故而对于君主政体十分有用。
遗产赎回制能使贵族家庭重新获得因某位亲属的挥霍而丧失的土地。
贵族的土地应该如同贵族本身一样享有特权。君主的尊严与其王国的尊严密不可分，贵族的尊严与其采地的尊严同样密不可分。
这些特权均为贵族所独享，不得交由平民享用，除非有意冲击政体原则并削弱贵族和平民的力量。
继承人替代制妨碍贸易，遗产赎回制则会诱发许许多多不得不打的官司。在王国范围内出售的地产，至少应在一年之中处于某种无主状态 [146] 。附着于采邑的特权产生一种权力，对于容忍这些特权存在的人来说，这种权力是一种沉重的负担。这就是贵族带来的麻烦。不过，若与贵族的总体效用相比，这些麻烦也就算不得什么了。但是，如果把这些特权交给平民的话，政体的所有原则都会无谓地遭到破坏。
在君主国里，可以允许一个人把他的绝大部分财产留给子女中的一个；甚至可以说，这种许可只有在君主国里才是适宜的。
法律应该促进君主政体下可能发生的一切贸易 [147] ，以便让臣民在免遭灭顶之灾的情况下，满足君主及其朝廷永无止境的需求。
法律应该整饬征收税赋的方式，以免税赋的征收方式比税赋本身更令人难以忍受。
税收沉重致使人民劳苦，劳苦造成疲惫，疲惫导致怠惰。
君主政体较之共和政体有一大优点：由于一人主事，因而施政较为迅捷。然而，迅捷可能蜕变为草率，所以，法律应该使之放慢速度。法律不仅应该发挥政体性质的优势，还应矫正政体性质可能引发的弊病。
枢机主教黎塞留 [148] 认为，棘手的集会结社将会给所有事情造成困难，所以，在君主国里应设法避免。专制主义若不在此公心中，必定在他头脑中。
对于执掌法律的机构来说，最佳的臣服便是持重稳当，不急不躁，处理君主的事务时深思熟虑；如果侍臣缺少法律知识，国务会议办事轻率匆促，那就难以做到深思熟虑 [149] 。
假如，对于那些无比骁勇、无限忠诚的臣下，国王仅凭一己的旨意就无节制地大肆褒奖，官吏们纵然有意拖延，一再劝谏乃至苦苦恳求，依然不能遏止君主的美德日渐沦丧，那么，世界上那个最完美的君主国 [150] 将会变成什么样呢？
较之专制政体，君主政体有一大优点。君主政体中的君主之下，有若干等级与政制休戚与共，这是政体的性质使然，所以，国家较为稳定，政体较为巩固，主政者的人身较为安全。
西塞罗 [151] 认为，罗马因设立保民官而拯救了共和国。他说：“事实上，民众若是群龙无首，这股力量就更加可怕。首领知道自己肩负的责任，所以会认真思考；可是民众一旦群情激昂，就全然不知道自己正在纵身深渊。”这种想法也适用于专制国家和君主国家，前者是一群没有保民官的民众，而后者则可以说是一群有保民官的民众。
事实上我们到处都看到，在专制政体下发生动乱时，无人领导的乌合之众总是让局势发展到不可收拾的地步，把混乱推向极端。在君主政体下，过激的行为极为罕见。首领们有所顾忌，他们害怕被抛弃；依附的中间势力 [152] 不愿意让民众拥有太大的优势。一个国家的各个等级全都彻底腐败的情形很少见。君主十分珍视这些等级，谋乱者既没有颠覆国家的意愿，也没有颠覆国家的期望，所以，他们既不能也不想推翻君主。
在这种情况下，明智和权威兼备的人就出来收拾局面，双方趋向缓和，共同作出安排，各自纠正错误，法律于是恢复效力，重新得到尊重。
所以，在我国全部历史上只有内战而没有革命；反之，在专制国家的历史上，革命屡屡发生却从未爆发内战。
撰写某些国家的内战史乃至煽动这些内战的人，都充分地证明，君主为换取服务而赋予某些等级的权威，极少为这些等级所怀疑，即使在他们迷失方向的时候，他们也只是寻求法律和恪尽义务，并设法缓和谋乱者的亢奋和狂躁，而不是为其所用 [153] 。
枢机主教黎塞留可能觉得自己贬损国家的各个等级过了头，为了支持国家，他便求助于君主及其臣属的美德 [154] 。但是，他对他们的要求太多了，事实上，只有天使才可能具有他所要求的那种专注、聪慧、坚定和知识。在君主政体消失之前，我们恐怕不能对拥有这样的君主和臣属抱有期望。
与那些既没有规章又没有领袖，终日在森林里游荡的民众相比，生活在良好治理下的民众更加幸福。同样，与无以控制民心和己心的专制君主相比，在国家基本法下生活的君主更加幸福。
在专制国家里是找不到宽宏大量的，君主本人不具备的伟大品质，他的国家是不可能拥有的，因为在他那里无荣耀可言。
在君主国家里，我们看到的是臣属簇拥着君主，君主则以其光辉映照臣属；可以说，由于人人都占有更大空间，因而可以展示其品德，赋予心灵以伟大，而不是放任。
路易斯安那的蛮人想要果子的时候，就把果树从根部砍倒，然后采摘 [155] 。这就是专制政体。
专制政体的原则是畏惧。不过，对于那些怯懦、愚昧和委靡的民族来说，法律无需很多。
在那里，有两三个概念就可以了，不需要什么新概念。驯兽时切忌更换主人、课程和姿态，要让牲畜牢牢记住的只是两三个手势，无需更多。
深居宫中的君主若想摆脱他那淫逸的生活，把他幽闭在宫中的那些人就会不高兴，他们不能容忍君主的人身和权力落到他人手中。所以，君主很少亲自作战，而且也不大敢于放手让他的武将们去作战。
这样一位在宫中习惯于无人违抗的君主，遇到有人手持武器进行反抗时，他就会勃然大怒，通常就会因愤恨而诉诸报复，况且，他不可能懂得什么是真正的光荣。在那里进行的战争因而必然狂暴而粗野，万民法在那里的作用范围就会比别处小得多。
这样的君主毛病太多，他与生俱来的愚蠢如果暴露在光天化日之下，就会更加令人害怕。他深藏在宫中，无人知道他究竟如何。好在治理这种国家里的人，只需要一个虚名就足矣。
驻跸在宾杰里的查理二世 [156] 发觉瑞典元老院里有人反对他，遂写信给他们，声称将要寄回一只靴子去替他理政。这只靴子将会像一位专制国王那样治理国家。
君主若当了俘虏，就被视为已经死亡，另一个君主于是登上王位。被俘君主所签订的条约统统无效，他的继任者不会予以承认。事实上，由于君主既是君主，又是法律和国家的化身，所以，当他不再是君主时，便什么都不是了。如果不把他视为已经死亡，国家就将不复存在。
土耳其人之所以决定与彼得一世 [157] 单独媾和，最重要的原因是俄罗斯人告诉土耳其的宰相说，瑞典已经另立国王了 [158] 。
保存国家其实不过是保存君主而已，或者说只是保存君主的宫禁而已。凡是不对宫禁直接构成威胁的事，那些无知、自负而又抱有成见的人一概视而不见，听而不闻，至于事态的后续发展，他们既跟不上也不能预见，甚至连想都不会去想。政治的活力和法律在那里都很有限，政治管理简单得与民事管理相同 [159] 。
一切努力都在于使政治和民事管理与家事管理趋于一致，使国家的官吏与君主后宫的官吏没有区别。
这样一个四周都是沙漠的国家如果可以自视为世界上唯一的国家，不与被它视为蛮夷的民族为邻，那么它就处于最佳境况之中了。鉴于无法指望军队，毁坏一部分国土不失为一个好办法。专制政体的原则是畏惧，而这个原则的目的是安定；但是，安定绝不是太平，而是敌人即将占领的那些城市的缄默。
由于实力不在国家而在创立了国家的军队手中，所以，要保卫国家就必须保存军队。可是，对于君主来说，军队却是可怕的。怎样才能兼顾国家的安全和君主的人身安全呢？
我请大家注意，莫斯科公国政府为摆脱专制政体，付出了多么巨大的艰辛，因为，这种政体对于人民固然是一种重负，对于政府而言更是如此。于是，一些主力部队解散了，刑罚减轻了，法院建立起来了，法律开始为人们所了解，民众得到了教育。然而，还有一些特殊原因可能会把这个政府拖入它试图逃脱的苦难之中。
宗教在这些国家里的影响大于任何其他国家，它是添加在已有的畏惧之上的又一种畏惧。在那些伊斯兰帝国里，民众对于君主的巨大敬畏部分源自宗教。
使土耳其的政制得到某些纠正的是宗教。那里的臣民关爱国家的光荣和伟大并非出于他们对荣宠的追求，而是基于宗教的力量和原则。
倘若有一个君主自行宣布拥有所有土地，并且自称是所有臣民的遗产继承人，那么，这个国家绝对是作茧自缚最甚的专制国家。农耕因此而废弛，如果这位君主还经营贸易的话，各种各样的产业都将衰败。
在这些国家里，什么也不修复，什么也不改善，盖房子仅仅为了遮风避雨 [160] ，既不挖沟，也不栽树，向土地索取一切，却不予以任何回馈。于是，处处杂草丛生，满目都是荒漠。
你是否认为，取消土地所有权和财产继承制的法律，将会削弱大人物们的悭吝和贪婪？不会，这样反而会刺激他们的悭吝和贪婪。他们会无所不用其极，因为他们以为，他们能够拥有的只剩下黄金和白银了，而黄金和白银是既可偷盗又可藏匿的。
为了不至于丧失一切，一种有效的办法是，借助某些习俗去抑制君主的贪婪。比如，土耳其的君主通常满足于获取民众遗产的百分之三 [161] ；可是，他把大部分土地赐给了他可以随意支配的军队，他可以把帝国所有官吏的遗产据为己有，他可以将死而无男嗣者的财产收入囊中，而死者的女儿们则只能享有这些财产的用益权，这样一来，国家大部分财产的所有权就处于不确定状态。
万丹国 [162] 的法律规定 [163] ，国王取得臣民的遗产中甚至包括死者的妻子、儿女和房屋。为了逃避法律中这条残忍的规定，民众不得不让子女在八岁、九岁或十岁甚至更年幼时就结婚，以免成为父亲遗产中倒霉的一部分。
在没有基本法的国家里，王位继承没有一定之规，君主可以从家族内或家族外挑选王位继承人。即使确立了长子继位制也是徒然，君主依然可以另选一人继承王位。王位继承人由国王或大臣宣布，有时则因内战而成为既成事实。所以，这种国家就比君主国多了一种分崩离析的原因。
王族的每一位王子有同样可能被选为继位人，所以登上王位的王子所做的第一件事，就是迫害自己的兄弟，或是把他们统统绞死，例如在土耳其；或是把他们的眼睛弄瞎，例如在波斯；或是把他们整成疯子，例如在莫卧儿。如果不采取此类预防措施，例如在摩洛哥，每当王位空缺时，可怕的内战便接踵而来。
依照莫斯科公国宪法 [164] ，沙皇可以从皇室或皇室之外选定继位者。这种帝位继承制引发了无数次革命，使得帝位极不稳定，这种做法与随心所欲地指定皇位继承人毫无差异。由于君主的继承序列是民众最应知道的事情之一，所以最佳的办法就是以最明显的事实为依据，例如世系和排行。这种办法可以杜绝不当的图谋，抑制野心，这样一来，无须再让懦弱的君主为继位问题而一筹莫展，也不必再让临终的君主开口说话了。
王位继承制一旦由基本法确立，能继承王位的就只有一位王子，他的兄弟们不拥有与他争夺王位的任何事实上或表面上的权利，无法编造父王的旨意并使之生效。因此，国王的兄弟就如同任何一位臣民那样，消除了被捕或被杀之虞。
但是在专制国家里，君主的兄弟们既是国王的奴隶又是他的对手，出于谨慎的考虑，必得把他们囚禁起来。在伊斯兰国家里尤其如此，因为在那里，宗教把胜利和成功视为真主的裁决；所以，在那里谁也不是法律上的君主，而只有事实上的君主。
在某些国家里，王子们知道，他们若不能继承王位，不是被杀就是被囚，所以他们的野心远远大于我们的王子。在我们这里，不能继承王位的王子纵然不能使自己的野心得到满足，至少也许还可以让自己那些并不过分的愿望得到满足。
专制国家的君主总是败坏婚姻制度，通常拥有妻妾多人，这种情况尤以专制主义已经司空见惯的那些亚洲国家为甚。他们的子女太多，无法给予子女以父爱，众多的王子彼此之间也没有手足情谊可言。
在位的王族就像国家一样，自身太弱，首领太强，看起来硕大无朋，实际上却什么也不是。阿塔薛西斯 [165] 杀死了他的所有儿子，因为他们谋反；五十个儿子一起阴谋推翻父亲，这似乎不大可能。据说，他们谋反的原因是父亲不愿将妃子让给其长子，这似乎更不可能。我们宁可相信，这是东方常见的后宫阴谋。后宫是虚假、恶毒和奸诈在浓重的黑暗笼罩之下无声无息地作祟的场所。年迈的君主昏庸日甚，他其实是宫中第一号囚徒。
说了这么多之后，人类的天性似乎将会不断地起而反对专制政体。可是，尽管人们热爱自由，憎恶暴力，大多数民族却依然屈从于专制政体之下。这不难理解。想要组成一个宽和的政府，就必须整合各种权力，加以规范和控制，使之发挥作用，并给其中的一种权力添加分量，使之能与另一种权力相抗衡。这是立法上的一件杰作，偶然性很难成就它，审慎也很难成就它。反之，专制政体则是一目了然，无论在何地，它都一模一样，只要有愿望就能把它建立起来，所以这件事谁都能干。
统治炎热地区的通常是专制政体，在那里，情欲较早萌动，也较早得到缓解 [166] ，智力发展也较早，挥霍财产的危险较小，出人头地不那么容易，年轻人深居简出，彼此很少交往。那里的人早早结婚，比我们欧洲人成年得早。土耳其人十五岁就算成年 [167] 。
在那里，财产不能转让。在这样一个谁的财产也没有保障的政体下，人们对自身的关注甚于对财产的关注。
在宽和的政体下，财产当然可以转让 [168] ，在共和国里尤其如此，首先因为大家都相信，公民都是讲诚信的，其次因为共和政体激发了人的宽厚精神，而这种政体又是人人自愿投身于其中的。
当年罗马共和国立法者们如若确立了财产转让制度 [169] ，就不会发生那么多的叛乱和民事纠纷，也不至于经受那些灾祸之险和救援之难。
在专制国家里，由于贫穷和财产的不确定性，放款收利就大行其道，风险越大，利息越高。贫困从四面八方向这些不幸的国家袭来，人们一贫如洗，甚至于借贷无门。
因此之故，商人无法在那里做大生意，只能混日子。倘若购进大批货物，赢利尚不足以支付利息。所以，那里几乎没有什么商业法，仅有的商业法只不过用以维持治安而已。
政府里面若没有干坏事的家伙，政府就不会不公。可是，想让这些家伙不谋私利，那是不可能的。所以，在专制国家里，贪赃枉法现象毫不足怪。
贪赃枉法既然是专制政体下的常见罪行，将财产充公就大有效用。人民因而可以得到慰藉，被充公的财产是国库的一笔可观收入，君主很难从穷困潦倒的臣民身上获得这许多税赋；在这个国家里，甚至没有一个家庭是君主愿意保存的。
在宽和的政体下，情形就完全不同了。没收会使财产所有权变得不稳定，使无辜的孩子遭到剥夺；应该受到惩罚的只是一个人，结果却使整个家庭遭殃。在共和国里，没收财产会造成剥夺公民生活必需品的恶果 [170] ，这等于抽掉了共和国的灵魂——平等，所以是件坏事。
罗马法 [171] 规定，没收财产仅适用于罪大恶极的大逆罪 [172] 罪犯。遵循这条法律的精神，把没收财产仅限于适用某几项罪行，这是很明智的。博丹 [173] 说得很对，在习惯法对继承所得作了专门规定的地方，没收财产的对象应该仅限于婚后所得 [174] 。
在专制政体下，接受委托行使权力的人握有全权。宰相就是专制君主，而每一个官吏都是宰相。在君主政体下，权力的传递不那么直接，君主在授权时对权力有所削减 [175] 。他的授权有一定之规，当他把一部分权力交给别人时，必定把更大的一部分留给自己。
所以，在君主政体下，市政官固然对省督负责，但更对君主负责；军官固然听命于将军，但更听命于君主。
大多数君主国家都有一条巧妙的规定，职位较高的军官不管辖任何一支部队，他们只是在奉到君主之命时才统率军队，也就是说，他们可以被任用，也可以不被任用，所以从某种意义上说，他们在服役也不在服役。
这种状况与专制政体是不相容的。因为，如果那些不担任实际职务的人仍然拥有特权和尊号，那么他们在国家里必然是能够呼风唤雨的大人物，这就有损专制政体的性质了。
如果市政官不听命于省督，那就需要每天进行斡旋，使他们协调融洽，这对专制政体来说简直就是荒谬绝伦。再则，市政官既然可以不服从省督，省督又如何为他的行省负责呢？
在这种政体下，权力不可能均衡分配，君主的权力固然容不得他人分享，即使那些最低级的小吏，其权力也同样不容分割。在宽和政体下，法律到处都合情合理、家喻户晓，最低级的小吏也能依法办事。可是，在专制国家里，所谓法律，其实只是君主的意志而已；君主纵然有了英明的决断，可是官吏并不知晓，他们怎么可能执行呢？所以他们只能按照自己的意愿行事。
不但如此，由于法律仅仅是君主的意志，而他想要做的只可能是他所知道的，于是乎就得有一大批人，为他出主意，并且按照他的意志替他拿主意。
最后，由于法律只是君主的一时之所愿，因此，为他出主意的那些人也必得像他一样，一时一个主意。
专制国家有个习俗，无论拜见哪位上司，一律都得送礼，即使对国王也未能免俗。莫卧儿皇帝 [176] 若是没有收到礼物，就拒不接受臣子的奏状。这些君主甚至在给予臣民赦免时也要索取礼物。
在这种政体下出现此类情形纯属必然，因为在那里，没有一个人是公民，大家都认为，上级无需为下级做任何事情，一部分人施加给另一部分人的惩罚是人与人之间仅有的联系；那里的事情不多，很少需要拜见大人物请求帮忙，更不必说向他们申诉了。
在共和政体下，礼物令人生厌，因为美德不需要礼物。在君主政体下，荣宠比礼物更能给人以激励。在专制政体下，荣宠和美德两者皆无，能够推动人去做些事的，唯有对舒适生活的期盼。
基于共和国理念，柏拉图主张 [177] ，凡是收礼才尽职的人一律处以死刑，他写道：“无论好事或坏事，都不应收礼。”
罗马法 [178] 准许官吏接受小礼物 [179] ，只要一年之内总值不超过一百埃居即可，这是一条坏法律。不曾收礼的人不期望收到任何礼物，收过一点礼物的人起先只想再收一点，接着就想收到很多很多。此外，一个不应收礼而收了礼的人，认错比较容易；一个可以收小礼却收了大礼的人，认错就不那么容易了，他往往可以找出一些似是而非的借口、托词、原因或理由来为自己辩解。
前面说到，在专制政体下，能够推动人去做些事的，唯有对舒适生活的期盼，君主能够赏赐的唯有金钱。在君主政体下，主宰一切的是荣宠，君主的赏赐本应仅限于名誉。可是，荣宠所确立的名誉总是与某种奢华相联系，而奢华必然产生种种需求。所以，君主就以能够获得财富的荣宠作为赏赐。然而，在美德主宰一切的共和政体下，美德本身就足以构成激励而不需其他，所以，国家的奖励只需褒扬美德即可。
君主国和共和国如果颁发重奖，那就是它们正在走向衰落的征兆，这是一条普遍的规律，因为重奖表明它们的原则已经遭到腐蚀，一则表明荣宠观念不再拥有那么大的力量，一则表明公民资格的分量减弱了。
最坏的罗马皇帝就是赏赐最多的那几位皇帝，诸如卡里古拉、克劳狄、尼禄、奥托、维特利乌斯、康茂德、埃拉伽巴卢斯和卡拉卡拉。奥古斯都、韦斯巴芗、安托尼乌斯·皮乌斯、马可·奥勒留和佩提纳克斯都是精打细算的好皇帝。好皇帝在位时，国家回归其原则，荣宠这个财宝取代了其他财宝。
草草结束本章而不略微谈一下我的三个原则的实际应用，我总觉得有些不妥。
第一个问题： 法律是否应该强迫公民担任公职？我认为，在共和政体下应该，在君主政体下不应该。在共和政体下，公职是美德的标志，是国家对公民的托付，而公民之所以生活着、行动着、思想着，全然都是为了国家，所以，公民不能拒不担任公职 [180] 。在君主政体下，公职是荣宠的体现，可是，荣宠这东西有些怪，如果不符合它的意愿和它所要求的方式，它就拒绝接受任何公职。
拒绝接受尊号和官职的人，都受到了撒丁国王 [181] 的惩处，他这样做是在遵循共和国的理念，尽管他自己并未意识到，况且，他的统治方式表明，这并非他的初衷。
第二个问题： 一个公民在军队中被迫接受一个低于先前的职位，这是不是一种优秀的品行准则呢？在罗马军队中时常可以看到，去年的上尉如今成了中尉的部下 [182] ，而这位中尉曾是他的部下。这是因为在共和政体下，美德要求人们持续地为国家作出牺牲，既牺牲自己，也牺牲个人的好恶。然而在君主政体下，荣宠是不准许所谓降级的，且不管这种荣宠是真是假。
在专制政体下，荣宠、官职和爵位统统徒有虚名，马弁可以当国王，国王也可以沦为马弁。
第三个问题： 同一个人是否可以兼任军职和文职？在共和政体下应该兼任，在君主政体下不应兼任。在共和政体下，军职如果成为一种有别于文职的特殊身份，那将是非常危险的；君主政体下，让同一个人身兼两种职务，同样也是非常危险的。
在共和政体下，人们是以法律和祖国的保卫者身份拿起武器的，因为他们是公民，只是在一段时间里当兵。倘若公民和士兵是两种不同的身份，那就会使那些自信是公民的士兵觉得自己只是士兵。
在君主政体下，军人所追求的只是荣耀，或者至少想要得到荣宠和财富。对这样的人千万要小心，切不可让他们兼任文职，恰恰相反，要让他们受到文官的节制。不能让同一个人在享有人民信任的同时，拥有滥用这种信任的力量 [183] 。
请看，在一个表面是君主政体而实际是共和政体的国家里 [184] ，人们非常担心军人会成为一种特殊身份，军人努力始终保持公民身份，甚至担任文职。之所以如此，目的是让这两种身份都为祖国效力，把祖国牢记在心中。
共和国覆亡之后，罗马人把官职分成文武两类，这并非随意之举，而是罗马政体变换的结果，符合君主政体的原则。奥古斯都在位时开始区分文武官吏 [185] ，继任的皇帝们 [186] 为了让军政府变得宽和些，不得不把这种区分最终完成。
曾与瓦林斯 [187] 争夺帝位的普洛科比乌斯 [188] 把行省总督之职 [189] 授予波斯亲王奥尔米兹德 [190] ，并恢复这个职务过去曾经拥有的军权，他这样做如果没有特殊理由，那就是完全不理会文武官职分开的必要性。一个觊觎帝位的人为自己谋利甚于为国家谋利。
第四个问题： 官职可否买卖？在专制政体下不可以，因为君主对臣属的予夺要异常迅捷。
在君主政体下官职买卖是好事，因为，原本无人愿意为了美德而做的事，现在不但有人愿意干，而且可以成为一个家族的事业；官职买卖还能使官吏各尽其职，从而使国家的各个等级长期稳定。苏伊达斯 [191] 说得很对，阿纳斯塔西乌斯 [192] 变卖了所有官职，帝国因此而变成了一种贵族政体。
柏拉图 [193] 不能容忍官职买卖。他写道：“这就像在一条船上，有人花了钱就能当船长或水手。对于生活中的任何职务来说，这都是一种坏规矩，难道偏偏对于领导一个共和国的人来说，是一条好规矩吗？”然而，柏拉图在这里说的是建立在美德基础上的共和国，而我们说的则是君主政体。在君主政体下，即使没有公开的规定规范官职的买卖，朝臣们由于清贫和贪婪依然会出卖官职，捐官者说不定比君主选任的官吏还强一些呢。总之，凭借财富而获得高位能激励并支持勤奋，而这正是此类政体所亟须的 [194] 。
第五个问题： 什么政体需要监察官？以美德为原则的共和政体需要监察官。败坏美德的不仅是罪恶，还有疏忽、失职以及爱国心的降温、危险的先例和腐败的苗头等等。这些东西并不触犯法律，但戏弄法律；并不摧毁法律，但损害法律。所有这一切都应由监察官加以纠正。
一只麻雀被老鹰追得无处逃遁，扑到雅典最高法院的一位法官怀中，这位法官杀死了这只麻雀，因此而被处以刑罚，此事令人十分震惊。一个孩子挖掉了一只鸟儿的眼睛，雅典最高法院竟然判他死刑，令人瞠目结舌。请大家注意，这并非惩罚罪行，而是建立在习俗基础之上的共和政体依据习俗作出的裁决。
君主政体根本不需要监察官，因为它的基础是荣宠，而荣宠的性质把全世界当作监察官。凡是玷辱了荣宠的人，都会遭到所有人的指责，包括本身并无荣宠可言的那些人在内。
在君主政体下，监察官会被应由他们监察的人拉下水。所以在君主政体下，监察官对于腐败无能为力，因为反对他们的腐败势力太强大了。
大家都觉得，专制政体不需要监察官。这条常规对于中国似乎是个例外。不过，我们在下面将会看到，中国为什么要设立监察机构 [195] 。
[1] 阿尔基比亚德（Alcibiades，约前450—约前404），雅典将军和政治家。——译者
[2] 罗慕洛斯（Romulus，约前753—约前715），传说中的罗马缔造者和第一位国王。——译者
[3] 普鲁塔克，《梭伦传》。
[4] 普鲁塔克，《梭伦传》。
[5] 科林斯的菲洛劳斯在雅典（应为底比斯。——译者）立法，规定土地份额与继承数量应永远相同。见亚里士多德，《政治学》，第二卷，第十二节。
[6] 柏拉图，《理想国》，第八卷。
[7] 科纳留斯·尼波斯在《序言》中说，这种习俗很古老，亚伯拉罕谈到萨拉时说：“她是我的妹子，我与她是同父异母。”（《圣经·创世记》，第二十章，第十二节。——译者）各民族过去制定类似法律时，所依据的是同一理由。
[8] 菲洛（Philon，约前20—55），希腊的犹太人哲学家。——译者
[9] 斯特拉波，《地理志》，第十卷。
[10] 塞涅卡在《克劳狄之死》中写道，雅典准许与半姐妹结婚，亚历山大里亚则准许与全姐妹结婚。
[11] 柏拉图也制定过类似的法律，见《法篇》，第三卷。
[12] 亚里士多德，《政治篇》，第十二卷，第七节。
[13] 梭伦主张分为四级：谷物和现金收入达到500米纳者为第一级；收入达到300米纳、养得起一匹马者为第二级，收入达到200米纳者为第三级，所有依靠体力劳动为生者为第四级。见普鲁塔克，《梭伦传》。
[14] 库里乌斯（Curius，前3世纪），罗马将军，以无私精神著称。——译者
[15] 士兵们要求获得更多的被征服的土地。见普鲁塔克，《道德论集·古代君王和将军传略》。
[16] 这些法规应对女子的陪嫁多加限制。
[17] 罗马的官吏任期一年，元老院的成员终身任职。
[18] 色诺芬在《斯巴达政制》第十章第一、二节中写道，莱库古主张元老院成员从年长者中选出，这样，即使行将就木，他们也不会放松对自己的要求。此外，他主张由老年人来评判年轻人的勇气，这样，老年人的年龄就比年轻人的活力更显荣耀。
[19] 最高法院本身也要接受监督。
[20] 色诺芬，《斯巴达政制》，第八章。
[21] 我们在罗马历史上看到，行使这种权力对共和国非常有利。我要说的仅限于最腐化时期。奥鲁斯·伏尔维乌斯已经上路去找卡迪利纳，其父把他召回后处死。另一些公民也做了同样的事。见狄奥，《罗马史》。
[22] 如今的威尼斯人都很知趣。曾有一位威尼斯贵族和一个“大陆”上的绅士因争夺教堂中的位次而发生争执，威尼斯人就此作出的决定认为，在威尼斯境外，威尼斯贵族与其他公民相比，不享受任何优先权。
[23] 罗马的十人团把这条规定放在最后两表中。见哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯，《罗马古事记》，第十章。
[24] 犹如当今的一些贵族。对国家的削弱之甚莫过于此。
[25] 参阅斯特拉波《地理志》第十四卷中关于罗得人在这方面是如何行事的叙述。
[26] 这是一条巨大的金链，每逢节庆才向公众展示。——译者
[27] 即包税人向国家交付的承包费价格降低了。——译者
[28] 阿姆洛·德·拉·乌赛（Amelot de la Houssaye），《威尼斯政府史》，第三部分。克劳狄法禁止元老院成员拥有载重40桶以上的船只。见狄特-李维，《古代罗马史》，第二十一章。
[29] 告发人可以将揭发信投入石兽口中。
[30] 监察官甚至不得过问同僚的工作。监察官各做各的记录，不必征求同僚的意见。否则，监察也就形同虚设了。见狄特-李维，《古代罗马史》，第六十九章。
[31] 在雅典，税务官让所有官吏都要汇报工作，唯独他自己不作任何汇报。
[32] 威尼斯就实行长子继承制。见阿姆洛·德·拉·乌塞，《威尼斯政府史》，第30—31页。
[33] 法定继承人如因故不能行使继承权，可指定另一人继承。——译者
[34] 死者生前在交易中出售的财物，继承人可在其死后的一定期限内作为遗产以原价赎回。——译者
[35] 某些贵族政体所追求的，与其说是维护国家，毋宁说是维护贵族。
[36] 行使遗产赎回权的期限为一年零一天。——译者
[37] 君主政体只允许平民从事贸易，参见《商业与商人法典》第3条，这部法典十分合情合理。
[38] 参阅其《政治遗嘱》。
[39] 塔西佗在《编年史》第五卷第三十二章中写道：“在蛮族看来，拖沓是奴性的表现，迅捷则是王者的风范。”
[40] 此处暗指法兰西王国。——译者
[41] 西塞罗，《法律》，第三章，第十节。他写道：“保民官的权利过大吗？谁说不呢？可是民众的力量更加强大而暴烈，只是因为他们拥有首领，有时才显得不那么可怕。首领深思熟虑后才行动，而亢奋中的民众则不知道自己所面临的险境。”
[43] 枢机主教雷斯（Cardinal de Retz）的回忆录及其他历史著作。
[44] 《政治遗嘱》。
[45] 《耶稣会士书简集》，第二辑，第315页。
[46] 瑞典国王查理二世（Charles II，1682—1718），1713年与土耳其作战时驻在摩尔达维亚的宾杰里。——译者
[47] 俄国沙皇，世称彼得大帝。——译者
[48] 见普芬道夫的《通史》中论述瑞典部分的第十节。
[49] 据沙尔丹说，波斯没有大臣会议。
[50] 参阅里科（Ricaut），《奥斯曼帝国史》，1678年版，第196页。
[51] 见圣乔治（Saint-Georges）在《斯巴达的过去和现在》中关于土耳其人遗产继承的记述。又见里科，《奥斯曼帝国史》。
[52] 万丹（Bantam），爪哇岛上的一个小王国，17世纪末被荷兰侵占。——译者
[53] 见《创建东印度公司历次航行记》，第一卷。勃固国（缅甸的一个古国。——译者）的法律不那么严苛，死者如有子女，国王只取其遗产的三分之二。见同书，第三卷，第1页。
[54] 见该国的多部宪法，尤其是1711年宪法。
[55] 见查士丁（Justin），《腓力史摘要》。
［阿塔薛西斯（Artaxerxès），波斯国王。——译者］
[57] 见拉吉耶梯也尔（La Guilletière），《新旧斯巴达》，第463页。
[58] 良性破产后也可以缓期付款。
[59] 这个制度在《尤利安法》的“财产转让”项下才得到确立，此后不再因此而坐牢，财产转让也不再是丢脸的事了。
[60] 我觉得，雅典共和国似乎太热衷于没收财产。
[61] 参见《民事法典》中关于被没收的财产的有关规定。
[62] 所谓大逆罪是指袭击国家元首或严重危害国家安全的罪行。——译者
[63] 见博丹，《论共和国》，第五章，第三节。
［博丹（Jean Bodin，1530—1596），法国哲学家、政治学家。——译者］
[64] 继承所得是指遗产中的不动产，婚后所得是指结婚以后获得并为夫妻共有的财产。——译者
[65] “落山时的太阳总是柔和的。”
［语出塞涅卡（Sénèque）的悲剧《特洛伊妇女》。——译者］
[66] 见《创建东印度公司历次航行记》，第一卷，第80页。
[67] 柏拉图，《法篇》，第十二卷。
[68] 《法典》，第六章；《尤利安法》“惩治索贿”条。
[69] 拉丁文作muniscula，意为微不足道的小物品。
[70] 柏拉图在《理想国》第八卷中把拒绝担任公职列为共和国腐败的标志之一。在他的《法篇》第六章中，他主张对这类人处以罚金。在威尼斯，这类人被处以流放。
[71] 维克托·阿马戴乌斯二世（Victor-Amédée）。
[72] 有几个百人长向人民呼吁恢复他们原先的职务。一位百人长对他们说：“弟兄们，你们应该把保卫共和国的任何岗位都视为光荣的才对。”见狄特-李维，《古代罗马史》，第四十二章，第三十四节。
[73] 为防止政治权力转移到贵族精英手中，伽利埃努斯禁止元老院成员加入军队，甚至不许他们接近军队。见奥勒留·维克托（Aurelius Victor）《英杰传》中的“恺撒”篇。
［伽利埃努斯（Gallienus，卒于268年），罗马皇帝。——译者］
[74] 这里暗指英国。——译者
[75] 奥古斯都剥夺了元老院成员、行省总督和省督携带武器的权力。见狄奥，《罗马史》，第三十二章。
[76] 比如君士坦丁。见索西穆斯（Zozime），《历史》，第二卷。
[77] 瓦林斯（Valens，328—378），东罗马帝国皇帝（364—378在位）。——译者
[78] 普洛科比乌斯（Procope），364年当上东罗马皇帝，但仅仅昙花一现，不久就被瓦林斯杀害。——译者
[79] 安米阿奴斯·马西利纳斯（Ammian Marcellin）在《罗马史》第三十四章写道：“按照古代习惯和战争规则。”
[80] 奥尔米兹德（Hormisdas），波斯国王之子，后继任波斯国王（306—309在位）。——译者
[81] 摘自“君士坦丁·波菲洛戈尼图斯（Constantin Porphyrogénète）使团”。
［苏伊达斯（Suidas），公元5世纪的希腊词汇学家，所编的《辞典》一书保存着许多人物传记资料和名著摘录。孟德斯鸠此处的引文出自此书的拜占庭皇帝“阿那斯塔西乌斯”条。——译者］
[82] 阿纳斯塔西乌斯（Anastase，430—518），东罗马皇帝（491—518在位）。——译者
[83] 柏拉图，《理想国》，第八卷。
[84] 懒惰见于西班牙，那里的所有公职都是分配的。
[85] 请见本书 第八章第二十一节 和 第十九章第二十一节 。——译者
君 主政体的法律不能像专制政体的法律那样简单。君主政体下必须有法院，法院要作判决，判决要保存起来，供人学习，以使今昔判决一致，从而确保人民的财产和生命如同国家政体一样安全和稳定。
在君主政体下，司法机构作出的决定不仅决定着民众的财产与生命，而且关系着他们的荣宠，所以要特别仔细谨慎。法官的职务越高，案件涉及的利害越大，审判的难度也就越大。
所以，君主政体下有许多条规、限制和引申，由此而产生了许多特殊案例，俨然成了一种推理的技艺，看到这些我们不必感到惊奇。
君主政体下形成的等级、出身和门第等差异，常常造成财产性质的差异，而与国家政制有关的法律则可能使这些差异更加纷繁复杂。在我们这里，财产可区分为继承所得财产、夫妻婚后共有财产、陪嫁财产、非陪嫁财产、父系财产、母系财产，各种动产和各种不动产；不动产包括：无条件继承的不动产、指定继承人的不动产、家族财产或非家族财产、蠲免税赋的贵族的不动产、担负税赋的平民不动产、实物地租和货币地租。每一种财产都适用各自特殊的条规；要想处置某种财产，就必须依照适用该财产的条规行事。这样一来，法律就越发不可能简单了。
在我们的政体下，采地都变成世袭了。为此，贵族必须拥有一定的财产，就是说，采地必须具有一定程度的稳定性，以使拥有采地所有权的人能为君主提供服务。这样就出现了多种情况，比如，在有的国家里，兄弟们不能分割采地，在另外一些国家里，弟弟们因获得较多的土地而得以维持生活。
君主熟悉各省的情况，因而可以为各省制定不同的法律，或默认各省不同的习惯法。可是，专制君主什么也不懂，因而什么也不可能关注，他根本不会因地制宜，而是仅凭着他的意志进行统治，一切都被他踏平了。
随着君主国里讼案日渐增多，判例也越来越多，可是，判例有时相互矛盾，原因可能是先后任职的法官想法不同，或是对于同类案件的辩护好坏有别，也可能因为凡是由人经办的案件就会产生诸多弊端。立法者将它作为有悖宽和政体精神的不良现象不时加以纠正。因为，人们之所以不得不求助于法院，原因在于政体的性质，而不是法律的自相矛盾及其不确定性使然。
在人的身份必然有区别的政体下，必须有特权。法律因而更不可能简单，而且例外会因此多得难以胜数。
有一种特权对社会尤其对特权授予者最不形成负担，那就是自行选择法院进行诉讼的特权。这样就出现了新问题，那就是究竟应该在哪个法院进行诉讼才好。
在专制政体下，民众所处的情况完全不同。我不知道那里的立法者有什么法可立，法官有什么案可审。土地既然属于君主，有关土地所有权的民法几乎根本就没有。既然君主有权继承一切，有关继承的法律当然也就没有了。某些国家的商业由君主独揽，一切商业法当然也就毫无效用了。由于那里的男子娶女奴为妻，关于陪嫁和女方权益的民法也就几乎没有。奴隶的数量多得惊人，以至于几乎没有一个有自己意志的人，因此，谁也不可能在法官面前为自己的行为负责。大多数的道德行为只不过是父亲、丈夫或主人的意志的体现，所以，只能由这些人而不是由官吏来规范。
我忘了一点，那就是我们所说的荣宠在那些国家里鲜为人知，荣宠在我们这里举足轻重，所有与荣宠相关的事在那里根本不存在。专制主义足以应付一切，它的四周一片空白。所以，旅行家向我们介绍那些专制主义国家时，极少提到民法 [196] 。
所以，在那些国家里，所有发生纠纷和诉讼的机会全被消除了。也正因为如此，那里的当事人会受到极端恶劣的对待，诉讼要求的不公正性既不加掩饰、遮盖，也不受诸多法律的保护，全都一览无余地暴露在公众面前。
有人一再说，无论什么地方，司法都应像土耳其那样。这岂不是说，世界上所有的人最应该懂得的那件事，唯有最无知的民族看清楚了吗？
如果你考察一下，一个公民想要索回被侵占的财产，或是为自己受辱讨回公道，肯定就会觉得司法程序太繁复；可是，如果从公民的自由与安全着眼，你又可能常常觉得这些司法程序太简略了。你会发现，打官司带来的麻烦、花费、时间的耗费乃至危险，都是公民为自己的自由付出的代价。
在土耳其，臣民的财产、生命和荣宠，很少有人关心。一切纠纷都以这种或那种方式草草了结，只要能结案，用什么方法都无关紧要。总督问明案情后，随心所欲地下令用棍子击打当事人的脚掌，然后把他打发回家。
在那里，喜欢打官司是很危险的，这种人一定有讨回公道的强烈意愿，有仇恨之心，有灵活的头脑和绝不善罢甘休的毅力。在这种除了畏惧不应有其他情感的政体下，上述这一切都应该避免，因为在那种政体下，在人们无法预见的情况下，任何事情都会引起革命。每个人都应懂得，绝不能让官吏听到别人对自己的议论，唯有卑躬屈膝才能保障安全。
但是，在宽和政体下，即便是最卑微的公民，他的生命也是最可宝贵的，不经过仔细的审查，绝不能剥夺他的荣宠和财产。除非受到国家的控诉，谁也不能剥夺他的生命，而国家对他提起控诉时，必须赋予他一切可能的辩护手段。
所以，当一个人使自己拥有绝对权力时 [197] ，首先想到的就是简化法律。在这种国家里，他首先关心的是个别的弊病，而不是无人过问的臣民的自由。
我们看到，共和政体下的司法程序至少如同君主政体下一样繁复。在这两种政体下，公民的荣宠、财产、生命和自由越受到重视，司法程序就越繁复。
在共和政体下，人人平等；在专制政体下，也是人人平等。在共和政体下，之所以人人平等，是因为人就是一切；在专制政体下，之所以人人平等，是因为人一钱不值。
政体越接近共和，审判方式越趋于固定。斯巴达共和国的监察官无法可依，随心所欲地处置案件，这是它的一大弊端。早期罗马的执政官们也像斯巴达的监察官们那样判案，后来发觉这样不妥，于是制定了一些精细的法律。
专制国家里什么法律也没有，法官本身就是法规。君主国家有法律，法律明确时，法官依法判案，法律不明确时，法官依据法律的精神判案。在共和国里，政体的性质要求法官一丝不苟地依照法律的字面含义判案。事关一个公民的财产、荣誉和生命时，谁也不能对法律作不利于他的解释。
在罗马，法官只宣判某人犯了某罪，量刑则需在各种法律中寻找。在英国也是这样，陪审团依据双方陈述的事实判决被告是否有罪，如果被告被宣布有罪，法官依据法律规定的量刑尺度宣布刑罚，做这件事不难，查一下法律文本就可以了。
由此而产生了多种审判方式。在君主政体下，法官采用合议的办法。他们一起讨论，交换看法，彼此协调，修正自己的意见以便与他人取得一致，获得支持最少的意见被并入获得支持最多的两种意见中去。这种做法完全不符合共和政体的性质。在罗马和希腊的城市里，法官之间根本不交换看法，每位法官都应该发表如下三种意见中的一种：我认为无罪、我认为有罪、我认为案情不清 [198] ，这是因为真正的法官是人民，或者说，人们认为是人民在审理案件。但是，人民不是法学家，并不全然懂得有关裁决的所有修改或变化，所以，应该只向他们提出一个对象，一个事实，一个唯一的事实，让他们决定应该判罪、应该免罪还是下次再审。
罗马人仿效希腊人，引入了一些固定的审理方式 [199] ，并规定每个讼案必须采取适用该讼案的审理方式。这对于罗马人的审判方法来说是必需的，因为首先需要确定讼案的性质，并让人民心知肚明。否则，在审理一个大案的过程中，如果案件的性质不断变化，人民就不知道究竟是怎么回事。
因此，罗马法官只接受明确的诉讼请求，不得增减和改变。但是，大法官们又想出了另一种被人称作凭良心 [200] 审理的方式，这种方法的审理结果在更大程度上取决于法官，因而更加符合君主政体的精神。所以，法国法学家们说：“在法国，所有讼案都是凭良心审理的 [201] 。”
佛罗伦萨之所以失去自由，马基雅维里 [202] 把它归咎于佛罗伦萨人民没有像罗马人那样，以集体法官身份审理反对人民的大逆罪。被确定负责审理大逆罪的法官总共八位。“但是”，马基雅维里说，“被少数人腐蚀的也是少数人”。我倒是很愿意接受这位伟人的这句箴言，可是在某种程度上可以说，这个案件中的政治利益大于民事利益（因为，由人民自己审理自己的加害者，总归是个缺陷），所以，只有让法律尽可能多地保护个人安全，才能弥补这个缺陷。
出于这种考虑，罗马的立法者做了两件事，一是允许被告在宣判前 [203] 自行流放 [204] ，二是宣布被判有罪者的财产供献给神明，以防被民众没收。在本书第十一章中，我们将会看到对人民的审判权所施加的其他限制。
对于如何防止人民滥用审判权，梭伦很有办法。他规定案件由最高法院的法官复审，如果认为被告被枉法免罪 [205] ，最高法院的法官就向人民再度起诉被告；如果认为被告被枉法定罪 [206] ，就停止执行，并让人民重新审理。这真是一条好法律，人民不仅因此而接受他们最尊敬的官吏的审查，而且还要接受人民自己的审查！
对于此类案件的审理，放慢速度有好处，被告已被拘禁时尤其如此，人民因此而可以镇定下来，冷静地审理案件。
在专制政体下，君主可以亲自审案，在君主政体下则不可以，否则，政制就会遭到破坏，从属的中间力量就会被消灭，所有的司法程序就会统统被废除，人人惊恐万状，吓得脸色惨白，信任、荣誉、友爱、安全以及君主政体，全都将不复存在。
此外还需考虑到，在君主政体下，君主是追究被告的原告，试图让被告受罚或获得宽宥的是君主。如果他亲自审理案件，那就既当法官又当原告了。
在这些君主国里，被没收的财产往往归君主所得，如果他亲自审理案件，他就既是法官又是当事人了。
不但如此，他还将失去最高权力的标志，即特赦权 [207] 。因为，他若推翻自己作出的判决，那是根本无法想象的，他肯定不愿意自己打自己的耳光。除了所有概念都会被搞乱之外，还有一个问题：究竟是被判无罪还是被判有罪而受到特赦呢？
路易十三想亲自审理拉瓦莱特公爵 [208] 的案件，为此把几位最高法院的法官和议政会议的成员召到御书房，逼迫他们就逮捕发表意见。庭长贝列弗尔说：他“在这个事件中看到了一种奇怪的现象，君主居然要插手臣属的案子。国王仅保留特赦权，判决权则交由官吏们执掌。陛下却愿意让坐在您面前被告席上的一个人，因您的裁决而在一个小时之后被处决。手中掌握着特赦权的君主不能这样做，否则就有损他的尊严。只有在撤销教会的禁令时，国王才应驾幸现场。见到君主后离去时，每个人都应该高高兴兴才是”。讨论到实质问题时，这位庭长又谈了他的意见：“这是一次没有先例的审判，国王以法官身份把一个贵族判处死刑，这种判决自古至今从未有过 [209] 。”
由君主作出判决将会使不公和滥刑永无休止，宠臣们会对君主纠缠不休，死乞白赖地要求他断案判决。曾有几位罗马皇帝热衷于判案，结果是，以司法不公而令世界惊愕不已的，莫过于他们在位的那几个朝代。
塔西佗说：“克劳狄把审案和官吏的职责都揽了过来，从而给各种各样的巧取豪夺提供了可乘之机。 [210] ”继克劳狄当上皇帝之后，尼禄为了收买人心而公开宣称：他“时时提醒自己别当审判官，免得让宫墙里面的告发人和被告发人饱受几个被释奴的淫威侵害 [211] ”。
索西穆斯 [212] 说：“阿卡狄乌斯 [213] 在位时，恶意中伤之风遍及全国，宫廷陷于一伙诽谤者的包围之中，弄得乌烟瘴气。每当一个人死亡时，就有人说他大概没有后嗣 [214] ，于是一道敕令就把他的遗产统统分掉。因为，君主愚钝无比，皇后肆无忌惮得出奇，时刻不忘为她那些贪得无厌的奴仆和心腹谋利，这样一来，安分守己的人除了死，再也没有别的可指望了。”
普洛科比乌斯说：“从前宫廷里的人很少，查士丁尼在位时，由于法官不能自主审判，法庭变得门庭冷落，打官司的人涌向宫廷求助，王宫里一片嘈杂之声。 [215] ”人人都知道，宫廷里出卖判决，甚至出卖法律。
法律犹如君主的双眼，借助法律他可以看到原本看不到的东西。他若想要行使法院之职，那就不是为他自己工作，而是为那些谄媚之徒忙碌。
在君主政体下，由大臣们来审理诉讼争端，也是一大弊病。在一些国家里至今尚能看到，审理财政诉讼的不但有许许多多法官，而且还有大臣，真是不可思议！感慨之多难以尽述，且让我只说一点。
议政院与法院之间存在着某种矛盾，这是事物的性质使然。议政院应由不多的成员组成，而法院里的法官则应多一些。原因是议政院的成员接办和处理事务时应该有激情，而这只能指望四五个人做到。反之，法官要头脑清醒，无论发生什么事，他们都不能动感情。
这样的官吏唯有在专制政体下才会出现。在罗马历史上，我们看到，当只有一个法官时，他会滥用职权到何等地步。阿皮乌斯 [216] 连他自己制定的法律都敢践踏，在法庭上他怎么会不把法律当作儿戏呢 [217] ？狄特-李维向我们叙述了作为十人团成员之一的这个阿皮乌斯践踏法律公正的行径。他指使一个人向他索要维吉尼亚为女奴，这位女子的亲属向他提出，依据他所制定的法律，在最终判决之前，维吉尼亚应该交给她的亲属。阿皮乌斯公然宣称，他的法律是为父亲制定的，既然维吉尼亚的父亲维吉尼亚乌斯没有出庭，这条法律就不能执行 [218] 。
在罗马 [219] ，一个公民可以控告另一个公民，这与共和政体的精神相符。共和政体下的每个公民都应对公共福祉抱有无限热情，都被认为享有祖国的一切权利。在帝政时期，共和国的准则依旧被遵循，但是不久就出现了一类阴险的人和一群告密者。凡是染有某些恶习却又有些才干、生性卑劣却又野心勃勃的人，都想方设法去寻找那些一旦被判刑，君主就会高兴的犯法者。因为，这是一条名利双收之路 [220] 。这种事情在我们国家里绝对没有。现在我们有一条非常好的法律，为执法而立的君主在每个法庭里委派一位官吏，以他的名义惩办各种罪行。这样一来，我们就不知道谁是告发者了，这位为公众复仇的官吏如有滥用职权之嫌，那就强令他交代出告发者的名字来。
柏拉图在《法篇》 [221] 中指出，疏于向官吏告发或提供支持的人，都应受到处罚。这种做法如今已经不适用了。公诉人时时关注公民并为此而行动，公民因此而得以享受安宁。
专制政体的原则是畏惧，君主政体和共和政体的动力分别是荣宠和美德，所以，严酷的刑罚适用于专制政体，不大适用于君主政体和共和政体。
在宽和的国家里，爱国、知耻、害怕受责备都是能够防止许多罪行的震慑因素。对劣迹的最大惩罚就是认识到自己确有劣迹。民法因而比较容易加以纠正，无须动用很多强制手段。
在这些国家里，一个优秀立法者对预防犯罪的关注程度甚于惩治犯罪，与施用刑罚相比，他更多致力于敦化民风。
中国著述家们始终一贯地指出 [222] ，在他们的帝国里，刑罚越增多，革命就越临近。这是因为，民风越糟，刑法才会越严。
在所有或几乎所有的欧洲国家里，人民离自由近，刑罚便少，人民离自由远，刑罚便多；这一点不难证明。
在专制政体下，人民的悲苦难以名状，以至于对死亡的畏惧胜过对生活的热爱，因此，那里的刑罚就应更加严酷。在宽和政体下，对于死亡的惧怕甚于失去生活的担心，所以在那里，实施仅仅剥夺生活的刑罚就足够了。极端幸福和极端不幸的人都有冷酷的倾向，僧侣和征服者就都是这样。只有家境不穷不富、命运不好不坏的人才性情温和，怀有恻隐之心。
个人如此，国家亦然。蛮族的生活异常艰辛；专制政体下只有一个人享尽奢华，其余人则全都命运悲惨。在上述两种情形中，人人都很凶残。唯有在宽和政体下才能处处见温馨。
当我们在史书上读到苏丹们在司法方面的残暴事例时，深深地为人性的邪恶而痛心。
对于宽和政体下的立法者来说，任何处置都可用作刑罚。斯巴达的主要刑罚之一是：不许将妻子借给他人，也不许接受他人的妻子，而且在家里只许与未婚女子在一起。这岂不是十分离奇吗？不管怎样，凡是法律称之为刑罚的，都是实实在在的刑罚。
古代法国的法律充分体现了君主政体的精神。凡是处以罚金的案例，贵族交纳的罚金比非贵族多 [223] 。而在其他刑事案件中则恰恰相反 [224] ，贵族被剥夺荣宠和列席法庭审案的权利，而原本就没有任何荣宠的小民，则只受体罚。
罗马人民秉性正直。正直具有巨大的力量，立法者只需向他们指出什么是善，他们就会齐心向善。法令对他们来说并非必需，只要向他们提出一些建议就足够了。
在罗马共和国，由于有了瓦雷烈法 [225] ，也由于鲍尔希安法 [226] 产生了效果，昔日的王法和十二铜表法几乎全被废除了。我们并未发现共和国因此而不如往昔，治安也没有因此而出现任何恶化的迹象。
瓦雷烈法禁止官吏使用任何粗暴手段对待向人民提出申诉的公民，但是，违反此项规定的官吏所受的处罚，也只是被称为恶吏而已 [227] 。
经验表明，在刑罚宽和的国家里，公民对刑罚之轻的惊讶程度，不亚于刑罚严酷的国家里的公民对于刑法之重的惊讶。
若是在一个国家里发现了什么弊病，暴戾的政府想要一下子就加以克服，但是，它不是实施已有的法律，而是规定能够立即奏效的新的严酷的刑罚。这样一来，政府再也拿不出新的招数了，人们对严酷的刑罚也慢慢地习以为常，再严酷的刑罚也变得不那么严酷了，人们对严酷刑罚的畏惧大大降低，于是乎，不久之后，政府就不得不事事施行重罚。拦路抢劫在一些大国里时有发生 [228] ，为此发明了一种车轮滚压刑，果然奏效了一阵子。时隔不久，拦路抢劫的案件依然如故。
士兵开小差如今屡见不鲜，为此制定了条律，将开小差者处死，可是开小差事件并未因此而减少。道理其实不言自明。士兵习惯于面临死亡的危险，确实或自诩早已把生死置之度外。可是，他们也养成了惧怕羞辱的习惯。所以，对他们的处罚应该是让他们终身受辱 [229] 。刑罚嘴上说是加重了，事实上却减轻了。
不要用极端手段管人，大自然提供了各种各样的管理办法，我们应该珍惜，不能滥用。考察一下所有导致懈怠的原因，都不是刑罚太轻，而是没有惩治犯罪。
大自然将耻辱作为对人的谴责，让我们遵循大自然的意志，使蒙受耻辱成为刑罚的最重要部分。
如果在一个国家里，刑罚不能使人产生耻辱心，那肯定是施行暴政的后果，因为暴政不分恶棍和君子，施以同样的刑罚。
如果你看到在另外一些国家里，人之所以不做坏事，只是因为害怕酷刑，那就同样可以肯定，造成这种状况的主要原因在于政府的暴戾，因为它对轻微的过失也处以酷刑。
立法者想要纠正一种弊病时，往往只想到纠正弊病本身，眼睛死死盯着这件事，却不看看它会带来什么负面效应。弊病一旦得到了纠正，人们看到的只是立法者的严酷，可是它却在这个国家制造了一个弊端，那就是人民的精神受到了腐蚀，对专制主义变得习以为常。
吕山德 [230] 战胜雅典人后，对战俘进行审讯。雅典人被指控曾将两条战船上的战俘推下悬崖，并在集会上决议，今后对战俘一律砍掉双手。除了曾经反对这一决议的阿蒂曼图斯外，被俘的雅典人全部被处死。菲洛克莱斯 [231] 被处死之前，吕山德斥责他败坏了雅典人的精神，并把残忍传授给整个希腊。
普鲁塔克 [232] 写道：“阿戈斯人处死了他们的一千五百个公民后，雅典人举行了赎罪祭，祈求众神让雅典人的心灵摆脱如此残酷的想法。”
有两种败坏，其一是人民完全不再遵守法律，其二是人民被法律腐蚀。第二种败坏是不可救药的弊病，因为病根就在药中。
刑罚过于严酷甚至能腐蚀专制主义。且让我们看看日本。
在那里，只要犯罪，几乎全被判处死刑 [233] 。因为，拒不服从天皇这样伟大的君主便犯了大罪。根本谈不上惩戒罪犯，而是要为君主报仇。这些想法源自奴役制，尤其源自如下事实：天皇是所有财产的主人，几乎一切罪行都直接损害天皇的利益。
在官吏面前撒谎者处死刑 [234] ，这与自卫是人的天性相悖。
在那里，完全没有犯罪表象的行为也被处以重刑，例如参与赌博者处死刑。
日本民族固执、任性、坚毅、古怪的性格令人吃惊，他们敢于面对冒任何风险和任何苦难。乍一看，制定严苛法律的立法者似乎可以因此而免受斥责。可是，这些生来就不怕死，动辄切腹自杀的人，会不会由于经常看到他人受刑而改弦易辙或自行收敛呢？会不会因为见多不怪而习以为常呢？
一篇游记 [235] 在谈到日本人的教育时说，对儿童要多一些温柔，因为他们在受罚时很倔强，对奴隶不能太狠，因为他们立即会进行自卫。从处理家务应有的精神是否就能断定，应该以什么精神来处理政务和民事呢？
明智的立法者想要引导人们的精神回归，应该借助以下各种手段：正确地运用适度的奖惩，宣扬与日本人性格相宜的哲理、道德和宗教箴言，正确运用荣誉规则和羞辱刺激，让人民享受持久的幸福和温馨的安宁。倘若立法者担心，由于人民已经养成了不受重刑不收敛的习惯，轻刑因而无济于事，在这种情况下，立法者可以不事张扬，采取不易察觉的行动 [236] ，轻判最应获得宽宥的个别案件，藉以最终改变所有案件的判罚。
但是，在专制政体下见不到这些灵活的措施，专制主义走的不是这条道路。专制主义所能做的一切，就是滥用专制主义。在日本，专制主义做了一番努力，结果变得比专制主义更专制主义。
人们的心灵到处受到惊吓，变得愈加残暴，因而只有更加残暴才能驾驭它们。
这就是日本法律的起源，这就是日本法律的精神。日本法律的暴烈曾经胜过它的力量，它成功地摧毁了基督教。然而，闻所未闻的努力恰恰证明了它的无效。它曾试图建立起一种良好的社会治理，却进一步彰显了它的无能。
应该读一读关于皇帝 [237] 与大老在京都会见的记述 [238] 。被暴徒在京都杀死和掐死的人不计其数，每天都有男女青年被掠走，夜里被抛弃在公共场所；为了不让他们知道经过了哪些街道，他们被赤身裸体地装在布袋里；暴徒们抢走他们中意的一切，他们刺破马腹，让骑在马上的人摔下来。他们还掀翻马车，抢劫车上女士的财物。荷兰人被告知，若在露台上过夜，肯定会被人杀死，荷兰人于是就走下露台，如此等等。
我再说一说另一件事。皇帝沉溺于声色犬马，却不娶妻，因而有无嗣之虞。大老送给他两个绝色美女，他出于礼貌娶了其中的一个，却从不与她同房。皇帝的奶妈遂为他四处物色更有姿色的佳丽，但仍然毫无效果。后来他看中了一个兵器工匠的女儿 [239] ，执意娶她，并有了一个儿子。宫中女子个个义愤填膺，因为在皇帝眼里，她们居然比不上一个出身如此卑贱的民女，于是把皇子掐死。这个罪行隐而不报，所以皇帝并不知道，否则就会血流成河。这就是说，法律因其严酷而得不到执行。刑法如果太酷烈，无奈之下，人们只好宁可选择不予处置。
在阿基利乌斯·格拉布里奥和比索充任罗马执政官时期，为预防密谋而制定了阿奇利亚法 [240] 。狄奥说，是元老院促使执政官们提出这项法律的，因为保民官在阿基利乌斯·格拉布里奥和比索充任罗马执政官时期，为预防密谋而制定了阿奇利亚法，决心为此项罪行订立严酷的刑罚，而人民也极表同意。元老院认为，严酷的刑罚固然可以震慑人心，但是，这样一来，恐怕再也不会有人前来控告，再不会有人敢判案了。反之，如果刑罚适中，就不愁没有控告者和法官。
罗马人的事例为我提供了支持，我对自己的论点因而更有信心。我发现，随着政治法的更改，伟大的罗马人民也更改了公民法中的刑罚规定，这就让我深信，刑罚是与政体的性质相关的。
王政的法律是为惩治逃亡者、奴隶和匪徒制定的，所以非常严酷。依据共和政体的精神，本应要求十人团不把这些法律收入十二铜表法，可是，向往暴政的那些人无意追随共和政体的精神。
阿尔巴 [241] 的独裁者梅蒂乌斯·苏菲蒂乌斯被图卢斯·霍斯提利乌斯以车裂刑处死。狄特-李维就此写道 [242] ，这是罗马人第一次也是最后一次忘却人道的酷刑。不，狄特-李维错了，十二铜表法里就有许多非常残忍的条文 [243] 。
最能揭示十大执政官的意图的，是对攻击性小册子的作者和诗人判处极刑。这与共和政体的精神不大相符，因为那里的人民乐于见到大人物们遭受羞辱。然而，想要破坏自由的人害怕那些能够唤起自由精神的著作 [244] 。
十人团被驱逐以后，所有规定刑罚的法律几乎都被废止了，此事其实并无明文规定，只是由于鲍尔希安法禁止处死罗马公民，原来那些刑罚便不再执行了。
狄特-李维在谈到罗马人时曾说 [245] ，人民从来不曾如此喜爱宽和的刑罚，他说的正是这个时期。
罗马在这个时期，不仅刑罚宽和，而且被告在受审前有权出走，由此可见，罗马人遵循的是我所论说的共和政体的精神。
将暴政、无政府状态和自由混为一谈的苏拉制定了科纳利法 [246] 。他之所以要制定法规，似乎只是为了确立罪名，因此，他把许许多多的行为都定为谋杀罪，于是谋杀犯比比皆是。此外，他以惯用的手法，设陷阱、撒蒺藜，在所有公民的道路上布下深渊。
苏拉的几乎所有法律都只禁止流放人员返回原地，恺撒则增加了关于没收财产的条文 [247] ，因为被处流放的富人如果依然保有财产权的话，他们就会更加肆无忌惮地犯法了。
皇帝们建立了一个军政府，不久之后他们就发现，这个政府对臣民固然可怖，对皇帝也同样可怖。于是他们设法让它变得宽和些，他们认为需要设立爵位以及随之而来的对爵位的尊敬。
政府向君主政体稍稍靠近了一点，刑罚也被分成三类 [248] ，涉及国家重要人物的为一类 [249] ，刑罚相当宽和；涉及品级较低者为一类 [250] ，刑法较严；最后一类涉及身份低微者 [251] ，刑罚最为严酷。
疯子般凶残的马克西米努斯 [252] 本应让军政府变得宽和些，但可以说，结果是更加严酷了。卡皮多利努斯 [253] 写道 [254] ，元老院获悉，有人被钉在十字架上，有人被扔给野兽噬咬，有人被装进用刚刚杀死的野兽的皮做成的口袋里，丝毫不顾及他们的尊严。他似乎是在执行军纪，因为他扬言要参照军纪处理民政。
在拙著《罗马盛衰原因论》中，我讲到了君士坦丁如何把军事专制政体变成了军事和民事专制政体，并由此向君主政体靠近了一步。在此书中，可以读到这个国家所经历的多次急剧变革，并看到刑罚如何从严酷变为宽松，从宽松变为不施刑罚。
各种刑罚的轻重要配搭适当，这一点非常重要。因为，人们总是防大罪甚于防小罪，防范对社会造成重大危害的罪行，甚于防范对社会造成较小危害的罪行。
“一个自称名叫康斯坦丁·杜卡斯的骗子，在君士坦丁堡煽动起了一场大规模的叛乱。他被捕后被判鞭刑；但是由于他指控了一大批人，于是被作为诽谤者判处火刑 [255] 。”对大逆罪和诽谤罪竟然是这样量刑的，真是匪夷所思。
此事令人想到了英王查理二世的一句话。他在路边看见一个人被绑在耻辱柱上，遂问此人被绑的原委。有人回禀道：“陛下，因为他乱写材料诽谤您的大臣们。”国王于是说道：“真是个大傻瓜，怎么不诽谤我呢，那不就什么事也没有了吗？”
“七十个人阴谋反对巴西里乌斯皇帝 [256] ，皇帝下令鞭打这些反叛者，他们的毛发都烧掉了。一只鹿的角挂住了皇帝的腰带，一名随从立即抽出佩剑，割断他的腰带，解救了他。皇帝下令把这个随从斩首，说是此人当着皇帝的面拔剑，图谋不轨。 [257] ”同一位君主竟然能作出这样两桩判案，谁能想得到呢？
在我们这里，对拦路抢劫和杀人劫财的人，都判以同样的刑罚。很显然，为了保障公共安全，这两种罪行应该量刑有别。
在中国，对残忍的抢劫犯处以凌迟 [258] ，对其他的抢劫犯则不处以凌迟。量刑上的区别使得中国的强盗抢劫而不杀人。
在莫斯科公国，盗窃犯和杀人犯的刑罚相同，所以那里的盗贼总是既掠财又杀人 [259] 。他们说，人死了，什么也不会说了。
倘若刑罚没有区别，那就应该在获得赦免的期望上有所区别。在英国没有谋杀犯，因为盗贼有望被流放到殖民地去，杀人犯就没有这种可能。
赦免是宽和政体的一大有效手段。君主手中的赦免权如果使用得好，会产生极佳的效果。专制政体的原则使它不具备这个优越性，因为它不宽恕人，人也就不宽恕它。
人心本恶，法律不得不把人设想成比实际略好些。因此，依据两位证人的证词就足以判处一切罪犯。法律相信他们，犹如他们所说全都真实可信。所有在婚姻存续期间孕育的婴儿都被认作正当的婚生子女，因为法律相信母亲，犹如她们就是贞洁本身。法律虽然必须预先对案情做一些假设，但并非必须刑讯罪犯。我们看到，如今已经有一个治理良好的国家 [260] 摒弃了刑讯，并未因此而带来什么麻烦。可见刑讯并非为其性质所必需 [261] 。
许许多多聪颖且富有才华的人都已著书立说反对刑讯，我不敢再就此多嘴了。我只想说，刑讯对于专制政体也许是合适的，因为，凡能令人产生畏惧的都是这类政体的力量之所在。我还想说希腊和罗马的奴隶……但是，我听到大自然在高声斥责我。
我们的祖先日耳曼人基本上只准课以罚金。这些尚武和自由的人认为，他们的血只能流在手持武器的战斗中。日本人 [262] 恰恰相反，他们之所以反对课以罚金，理由是富人因此而得以免受惩罚。可是，难道富人就不怕破财吗？罚金不能依据财产多寡按比例确定吗？再者，是否可以在罚金之外再给予某种羞辱性的处罚呢？
一位优秀的立法者懂得如何处置得恰到好处，他既不会总是课以罚金，也不会老用肉刑。
专制国家喜欢简单的法律，所以大量采用同态报复法 [263] 。政治宽和的国家偶尔也采用这种法律。不过，两者有所不同，前者一丝不苟地执行，后者在执行中往往伴以某些变通。
十二铜表法采用两种变通，其一，通常不采用同态报复法，除非没有别的办法安抚控诉人 [264] ；其二，被判处同态报复法后，可以通过支付损害赔偿金 [265] ，将肉刑改为罚金 [266] 。
中国实行子罪父坐，秘鲁也是这样 [267] 。这种做法依然源自专制观念。
有人说，在中国之所以子罪父坐，是因为父亲没有行使大自然所赋予的，又由法律所加重的父权，这种说法没有任何意义。其实，这说明中国人根本没有荣宠观念。在我们这里，无论是儿子被判刑的父亲或是父亲被判刑的儿子 [268] ，他们因此而感到的羞耻，其程度与中国人因被处死而感到的羞耻没有区别。
仁慈是君主特有的品质。在以美德为原则的共和政体下，仁慈并非完全必要。在畏惧肆虐的专制政体下，仁慈更加无用，因为想要牢牢控制住国家的大人物，需要以严峻的先例加以震慑。在以荣宠治国的君主政体下，比较需要仁慈，因为荣宠所要求的往往是法律所禁止的。在那里，失宠就跟受刑一样，即使只是过一过堂，那也等于是一种惩处。在那里，来自四面八方的羞耻构成了一种特殊的刑罚。
在那里，失宠以及往往是出于想象的财产、信誉、习惯和欢乐的丧失，对于大人物们来说，已经是分量相当重的惩罚了，因而无需对他们更加严厉了。严厉只能使臣子们失去他们对君主的爱以及对职位应有的珍重。
在专制政体下，大人物的地位不稳是政体的性质使然，在君主政体下，这些人的地位稳固自然也是政体的性质使然。
仁慈可以为君主带来许多好处，他们可以从中获得巨大的爱戴和荣耀，因而，对于君主来说，能有机会展示仁慈永远是一件幸事，而在我们这些国家里，这种机会几乎从来不缺。
也许有人会向君主们争夺某些次要的权力，却几乎永远不会有人向他们争夺全部权力。诚然，他们有时为王冠而战，却从不为自己的生命而战。
可是，有人会问：何时应该惩罚？何时应该宽恕？这只可意会而不可言传。当仁慈遭遇危险时，危险是一目了然的，这与君主由于软弱而轻视惩罚甚至无力实施惩罚截然不同，仁慈和软弱是很容易辨别的。
莫里西乌斯皇帝 [269] 决心不让臣民流血。阿那斯塔修从不惩罚罪犯。伊撒克二世 [270] 发誓，只要他在位，绝不杀人。希腊的皇帝们忘记了，他们佩带利剑不是为了摆摆样子。
[1] 在马祖立巴塔姆（位于印度的克里希纳河口的一个邦。——译者）没有发现成文法。参见《创建东印度公司历次航行记》第四卷第一章第391页。印度仅依据习俗审理案件。吠陀经及其他类似书籍中都没有包括公民法，只有宗教箴言。参见《耶稣会士书简集》，第四辑。
[2] 恺撒、克伦威尔以及其他许多人。
[3] 拉丁文作Non liquet。
[4] 这些审判程序完全依照人民的愿望确立，因为人民希望审判既严肃又可靠。见《法学阶梯》，第二卷，第六章：法律的起源。
[5] 在此类案件上都写上“凭良心”字样。
[6] 在法国，债务人如果没有交付或提存所欠债款，债权人要求偿还的金额即使多于债款，债务人也得负担诉讼费。
[7] 马基雅维里（Machiavel），《论狄特-李维的前十卷》，第一卷，第七节。
[8] 西塞罗在他的演说《为恺希纳辩护》中对此作了很好的解释。
[9] 这是雅典的一条法律如德摩斯梯尼所说，苏格拉底拒绝使用这条法律。
[10] 见德摩斯梯尼，《论冠冕》，第494页，法兰克福版，1604年。
[11] 见菲罗斯特拉图斯《诡辩家传》第一卷“埃斯基涅斯传”。
［菲罗斯特拉图斯（Philostrate），3世纪希腊智者。埃斯基涅斯（Eschines），公元前4世纪雅典政治家。——译者］
[12] 柏拉图认为国王也是祭司，不应参与可能判处死刑、流放和监禁的审判。见《书信集》，第八封。
[13] 蒙特雷索（Montrésor），《回忆录》，第二卷第62页：《德·拉瓦莱特公爵审讯记》。
[14] 后来改判了，参见同书第二卷第236页。
[15] 塔西佗，《编年史》，第二卷，第二十四章。
[16] 同上书，第五卷。
[17] 《历史》，第五卷。
[18] 阿卡狄乌斯（Arcadius，377—408），东罗马皇帝（395—408在位）。——译者
[19] 小狄奥多西在位时也发生了同样的混乱。
［小狄奥多西（Théodosius II，401—450），东罗马皇帝（408—450在位）。——译者］
[20] 《秘史》。
[21] 阿皮乌斯（Appius，Claudius），生活于公元前4世纪—前3世纪，曾任罗马执政官。——译者
[22] 见《民法大全》，第二卷，第二十四章“法的起源”。
[23] 这位女子的父亲没有出庭，这正是一个枉法的好机会。见狄特-李维，《古代罗马史》，第一代，第三章，第四十四节。
[24] 以及其他多城邦。
[25] 塔西佗谈到了这些告密者的奖酬。《编年史》，第五卷，第三十章。
[26] 《法篇》，第九卷。
[27] 我在以下的篇章中将要说明，在这一点上中国的情况与共和政体和君主政体相同。
[28] 让·布蒂利耶（Jean Boutillier），《乡村大全》，第二卷，第198页：“如要获得保释，非贵族应交罚金40苏，贵族应交60锂。”1512年哥特版。又见博马努瓦，《博韦西斯习惯法》，第三十六章，第61页。
［锂（livre）和苏（sou）均为法国古币名，1锂等于20苏。——译者］
[29] 见德方丹（Desfontaines），《谏言》，第十三章，尤其是其中的第22条。
[30] 狄特-李维指出，《瓦雷烈法》是在诸王被逐不久后由瓦雷烈·普勃里科拉（Valerius Publicola）制定的，此后由同一家族的官吏修改两次，狄特-李维在《古代罗马史》第十章第五节中谈到了这一点。修改的目的不是加强该法的力量，而是完善其措施。狄特-李维就此在同节中写道：使之更不易被践踏。
[31] “制定《鲍尔希安法》是为了保护公民。”该法制定于罗马建国454年时（公元前300年）。
[32] 狄特-李维在同书中写道：“除了被认为是一种恶劣行径外，没有别的处罚。”
[33] 孟德斯鸠在这里说的是法国。——译者
[34] 裂鼻或割耳。
[35] 见色诺芬，《希腊史》，第二卷，第二章，第二十至二十二节。
［吕山德（Lysandre，？—前395），斯巴达统帅，曾领兵参与伯罗奔尼撒战争。——译者］
[36] 菲洛克莱斯（Philoclès），生活在前5世纪的希腊诗人，担任雅典将领时曾提出一条恶劣的法律。——译者
[37] 《道德论集》，第十四章，“论国务执掌人”。
[38] 见坎弗尔（Kempfer），《日本史》，1690—1692年。
[39] 《创建东印度公司历次航行记》，第三卷，第428页。
[40] 此处指《创建东印度公司历次航行记》第五卷中荷兰东印度公司职员哈格纳尔（Hagenaar）的记述，他于1634—1637年间居留日本。——译者
[41] 当人们的精神受到严酷的刑罚损害时，请把这种做法视为一种实际有效的做法。
[42] 此处的皇帝其实是当时的军事首领即将军，将军当时握有全权。大老则是当时的宗教领袖。——译者
[43] 《创建东印度公司历次航行记》，第五卷，第二部分。
[44] 《创建东印度公司历次航行记》，第五卷，第二部分。
[45] 罪犯被处以罚金，并不得再进入元老院，也不得再担任何官职。狄奥，《罗马史》，第三十六卷，第二十一章。
[46] 阿尔巴（Albe），罗马东南部的一个城市，长期与罗马对抗。公元前665年被罗马第三代国王图卢斯·霍斯提利乌斯（Tullus Hostilius）消灭。——译者
[47] 《古代罗马史》，第一卷，第二十八章。
[48] 其中有火刑，而且几乎都是极刑，偷窃也处死刑，如此等等。
[49] 持有与十人团相同想法的苏拉，也像他们一样加重了对讽刺作者的刑罚。
[50] 《古代罗马史》，第一卷，第二十八章。
[51] 该法得名于这位独裁者的名字吕西乌斯·科纳利乌斯·苏拉（Lucius Cornelius Sylla）。——译者
[52] “他加重了对罪行的惩罚，因为拥有财产的人容易犯罪，而倘若他们因被犯罪而被流放，他们的财产并不会被触动。”见苏埃托尼乌斯（Suétone），《尤利乌斯·恺撒》，第六十二章。
[53] 参阅《法学阶梯》第四十八章，第八节、《科纳利法》第3条以及《法学阶梯》和《查士丁尼法典》的许多条文。
[54] 拉丁文为Subliminores，意为最尊贵者。
[55] 拉丁文为Medios，意为中层人士。
[56] 拉丁文为Infinos，意为最低下者。《法学阶梯》，第四十八章，第八节、《科纳利法》第三条。
[57] 马克西米努斯（Maximinus），罗马皇帝（235—238在位）。——译者
[58] 卡皮多利努斯（Capitolin，Jules），公元4世纪的罗马历史学家，在《奥古斯都传》中记述了十三位皇帝的生平。——译者
[59] 卡皮多利努斯，《两个马克西米努斯》，第八章。
[60] 尼塞弗卢斯（Nicéphore），《君士坦丁堡史》。
[61] 巴西里乌斯（Basil），东罗马皇帝（867—886在位）。——译者
[62] 尼塞弗卢斯，《君士坦丁堡史》。
[63] 杜赫德，《中华帝国全志》，第一卷，第6页。
[64] 佩里，《大俄罗斯现状》，第229页。
[65] 英国。
[66] 除犯大逆罪外，雅典公民不得刑讯（吕西亚斯《反阿尔戈拉的演说》）。刑讯需在判刑三十天后进行（库里乌斯·佛图那图斯，《修辞学》，第二章）。不得在定罪前进行刑讯。至于罗马人，从《尤利安法》第三和第四条（《查士丁尼法典》，第九卷，第八章）可以看出，出身、门第、爵位和军职都可使案犯免受刑讯。请看西哥特人对刑讯所规定的明智的限制。
[67] 参见坎弗尔，《日本史》，第二卷，第三章，第121页。
[68] 这是古兰经创立的，见《古兰经·黄牛》。
［所谓同态报复法，即以牙还牙、以命抵命之类。——译者］
[69] “如果被人打断了一条臂或一条腿，除非达成调解，否则就应按同态报复法处理。”见奥卢斯·格利乌斯（Aulu-Gelle），《阿提卡之夜》，第一章。
[70] 奥卢斯·格利乌斯，《阿提卡之夜》，第一章。
[71] 参见《西哥特法》，第六卷，第四章，第三、五节。
[72] 见加尔希拉梭（Garcilasso），《西班牙人内战史》。
[73] 柏拉图在《法篇》第九卷中说，不但不应惩罚他们，还应褒扬他们不像父亲。
[74] 埃瓦格里乌斯，《教会史》。
［莫里西乌斯（Maurice，539—602），东罗马皇帝（582—602在位）。——译者］
[75] 伊撒克二世（Issac L'Ange），拜占庭皇帝，1185—1195在位。——译者
奢 侈与财富不均永远成正比。一个国家里，财富如果分配均匀，就不会有奢侈。因为奢侈的唯一源泉是方便和舒适地剥夺他人的劳动所得。
为了达到财富分配均匀的目的，法律就应规定人人只能享有生活之必需。一旦超出这个限度，有人就会把多余的钱花出去，有人则会把他人花出去的钱赚进来。贫富不均。便由此形成。
如果把生活必需设定为一个额度，那么，对于仅仅拥有生活必需的人来说，奢侈等于零，而对于拥有两倍额度的人来说，奢侈则等于一，把此人拥有的额度翻一番，奢侈就等于三，再翻一番，奢侈就等于七。假设后者的财产始终比前者多一倍，奢侈的增长就是一倍加一，即如下列递增顺序所显示：0，1，3，7，15，31，63，127。
在柏拉图的共和国里 [271] ，奢侈是可以准确计算出来的。在那里，财产分为四级。第一级恰恰是贫困的终点，第二级是第一级的两倍，第三级是三倍，第四级是四倍。第一级的奢侈等于零，第二级的奢侈等于一，第三级的奢侈等于二，第四级的奢侈等于三。依次按算术级数递进。
比较来看，各国人民的奢侈程度，与公民之间的财产不均，以及国家之间的财富不均形成复合正比。例如在波兰，公民的财产极端不均，可是整体的贫穷使得那里不可能出现如同富国那样的奢侈。
奢侈程度与城市的体量尤其是首府的大小也成正比，因此，它与国家财富的多寡、个人财产的不均，以及聚集于某地的人口数量形成复合正比。
聚集的人越多，人的虚荣心就越强，总想在小事情上显得与众不同 [272] 。人群如果大得彼此互不相识，想出风头的虚荣心就会由于成功的希望更大而成倍增长。奢侈提供了这种希望，于是人人都摆出一副身份优越的样子来。可是，人人都想高人一头，结果却是人人都一样高，谁也不比别人高；人人都想吸引别人的目光，结果却是谁也不能引起注意。
所有这一切给大家带来了一种普遍的不便。在某个行业里出类拔萃的人，随意为自己的技艺定价，那些只有雕虫小技的人也照此办理，于是乎，需求与支付手段之间就失去了协调。我若不得不打官司，我就必须花钱请律师；若是病了，就得请医生。
有人认为，居住在首府里的人如果太多，人们的交往就会减少，因为彼此不再相距甚远。我不这样认为。当人们在一起时，就会有更多的欲望、需求和奇思怪想。
刚才我说，在财富均享的共和国里绝不会有奢侈。我们在本书第五章 [273] 里看到，财富均享是共和政体的一大优越性，所以，在共和政体下，奢侈越少，政体越完善。早期的罗马人不奢侈，斯巴达人也不奢侈。在平等没有完全丧失的共和国里，商业、劳动和美德的精神使每个人都能够也都愿意凭借自己的财产谋生，因而少有奢侈。
某些共和国强烈要求制定重分田地的法律，这些法律就其性质而言是有益的，只有在仓促执行时才会发生危险。这些法律突然之间剥夺一些人的财产，同时增加另一些人的财产，从而使许多家庭发生巨大的变故，进而引发遍及全国的革命。
随着奢侈在共和国里渐渐扎根，人们的精神也慢慢地转向个人利益。对于那些除了生活必需之外，不再索取任何其他东西的人来说，国家的光荣和个人的光荣便是他们唯一的期盼。可是，一个心灵已被奢侈腐蚀的人，却还有许多其他欲望。用不了多久，他就变成了法律的敌人，因为法律妨碍了他。雷吉厄姆 [274] 的守卫部队的奢侈刚刚开始，就大开杀戒，屠戮居民。
罗马人腐化后，欲望就立即变得漫无边际，他们当时所定的物价便是明证。一坛法莱纳 [275] 葡萄酒售价一百罗马锝 [276] ，一桶产自黑海沿岸的咸肉售价四百锝，一个好厨子四塔兰 [277] ，年轻侍童更是无价。当人人追求淫逸而且蔚然成风时 [278] ，美德成了什么东西？
不完善的贵族政体的不幸，在于那里的贵族虽然都很富有，却都不能花费，因此，与节俭精神相悖的奢侈在那里应当被摒弃。于是，在那里只有无法获得财富的穷汉和有钱不花的富人。
威尼斯的法律强制贵族崇尚简朴，贵族们习惯于节俭度日，只有交际花才能让他们掏钱。威尼斯人就用这种方法维持产业，最可鄙的妇人大手大脚地花钱而没有危险，供她们挥霍的人却过着世界上最黯淡的日子。
那些优秀的希腊共和国在这方面建立了一些优良的制度。富人把钱用在节日的庆祝活动、唱诗班、马车、赛马以及开支较大的官职上。所以，对于那里的人来说，富有和贫困都是一种负担。
塔西佗说 [279] ，日耳曼民族中的苏约内人 [280] 以财富为荣，所以他们生活在一人统治之下。由此可见，奢侈特别适合君主政体，这种政体根本不需要节俭法。
在君主政体下，由于体制的缘故，贫富不均，所以很需要奢侈。倘若富人不大肆挥霍，穷人就会饿死。甚至可以认为，富人的挥霍应该与财富不均的程度成正比，前面已经提到，奢侈也应该按这个比例增加。个人的财富之所以能够增多，是因为剥夺了部分公民的生活必需，因此应该把生活必需归还给他们。
因此，君主政体的国家若想存续，从农夫到工匠、商人、贵族、官吏、王公、总包税人，直到君主，奢侈应该层层加码，否则就会失去一切。
罗马的元老院是由严肃的官吏、法学家和满脑袋远古思想的人组成的，奥古斯都在位时期，元老院中有人提议矫正妇女奢侈的习惯。在狄奥的著作 [281] 中我们惊奇地看到，奥古斯都巧妙地回避了元老们这个令人讨嫌的要求，因为他正在建立君主政体，瓦解共和政体。
提比略在位时，市政官们在元老院建议恢复古代的节俭法 [282] 。这位具有远见卓识的君主表示反对，他说道：“在目前这种情况下，如果恢复这种法律，国家就可能无法继续生存了。罗马还能生存吗？各个行省还能生存吗？过去我们只是一个城市的公民，那时我们讲节俭，现在我们享用着普天下的财富，所有的主人和奴仆都在为我们干活。”他清楚地看到，节俭法已经不再需要了。
还是这位皇帝在位时，有人在元老院提议禁止省督们将夫人带到行省去，理由是免得把放荡之风带过去。这件提议未被采纳。因为“古人严谨的风范已经改变为一种更为惬意的生活方式了 [283] ”。人们感到需要另一种风尚了。可见，奢侈在君主政体国家中是必需的，而在专制政体国家中更是如此。在君主国中，奢侈是享受人们所拥有的自由；在专制国中，奢侈是滥用人们从奴役中获得的好处。当一个奴隶被主子派去对其他奴隶施暴时，由于对于明日是否还能享受今天这样的欢乐心中无数，所以他唯一的快乐就是今朝有酒今朝醉，耀武扬威，纵情淫乐。
这一切令我们作如是想：共和政体毁于奢侈，君主政体毁于贫穷 [284] 。
基于共和政体的精神或是出于某些特殊情况的需要，阿拉贡 [285] 在13世纪中叶制定了一些节俭法。雅克一世 [286] 下令，除了自己猎获的野味外，国王和任何臣民每餐不得有两种以上肉食 [287] ，每种肉食只能用一种方法烹饪。
如今，瑞典也制定了节俭法，但目的与阿拉贡不同。一个国家可以为了绝对简朴而制定节俭法，这正是共和政体下节俭法的精神。可是，事物的性质告诉我们，阿拉贡的目的不在于此。
节俭法的目的也可以是相对简朴。当一个国家发现外国商品价格过高时，就大量输出本国商品，由于其结果是，本国的商品因此而出现的匮乏，甚于外国商品的不能满足需求，于是就断然绝对禁止进口。这就是今天瑞典节俭法的精神 [288] 。这是绝无仅有的适合君主政体的节俭法。
总的来说，国家越穷，就越容易被相对奢侈搞垮，因而也就越发需要相对节俭法。国家越富，就越容易因相对奢侈而致富，因而应该对制定相对简朴法加以防范。本书论述商业的章节将对此做进一步的阐述 [289] ，这里谈及的仅仅是相对简朴。
由于特殊的原因，某些国家需要制定节俭法。气候能使人口众多，可是在另一方面，能让这许多人生存的手段却极不可靠，所以，全民务农是个良策。在这些国家里，奢侈是危险的，节俭法应该严而又严。因此，要知道应该鼓励还是禁止奢侈，首先就应关注人口数量与谋生的难易之间的关系。在英国，土地产出的谷物远远多于养活耕种者和制衣者之所需，因而那里就有一些制造时髦用品的工艺，于是也就带动了奢侈。法国生产的小麦足以供农夫和制造业者食用。此外，对外贸易可以用许多生活必需品换取时髦用品，所以法国人不必惧怕奢侈。
中国则恰恰相反，妇女生育力极强，人口繁衍迅速，以至于无论如何垦殖土地，居民也只能勉强果腹。奢侈当然是有害的，需要的是勤劳和节俭的精神，这一点与任何一个共和国一样 [290] 。必须从事日常生活所需的工艺，远离专供享受的工艺。
这正是中国历代皇帝在圣谕中所表达的精神。一位唐代皇帝在圣谕中说：“我们祖先的训诫认为，如果有一男不耕，一女不织，帝国内便要有人受到饥饿…… [291] ”根据这个原则，他下令拆毁了许多佛寺 [292] 。
第二十一朝第三位皇帝 [293] 在位时，有人进献宝石。他不愿为这种既不能供百姓吃，也不能供百姓穿的东西而劳民，遂下令关闭挖出这些宝石的矿山。
建文帝说 [294] ：“我们的奢华竟如此之盛，就连小民被迫出卖的女孩也穿着绣花鞋。”一大帮人为一个人做衣服，这难道是让许多人不缺衣穿的办法吗？一个人耕种，十个人吃饭，这难道是让许多人不饿肚子的办法吗？
中国在历史上先后有二十二个朝代 [295] ，也就是说，曾经二十一次改朝换代，至于其他大大小小的变乱，那就不计其数了。最初的三个朝代因治国有方，而且疆域也不像以后那样广袤，所以存续时间很长。总体上可以说，各个朝代在初始时期都很好。美德、谨慎和警觉都是中国之必需，而每个朝代建立之初确实也都具备，但到了倾覆前夜就都不复存在了。开国皇帝饱经戎马倥偬之劳顿，终于把一个沉溺于淫乐的皇朝推翻，当然会珍惜美德，惧怕奢华，因为，他们对美德的效用和奢华的危害深有体会。可是，三四个皇帝之后，继任者们渐渐陷于腐化、奢侈、懒散和逸乐之中，幽闭深宫，精神委靡，寿命缩短，皇室衰微，大臣擅权，宦官得宠，登上御座的尽是幼童。皇宫于是成了国家之敌，宫廷里一大群游手好闲之徒把辛勤劳作的人们搞得倾家荡产。篡位者把皇帝杀死或是赶下台，自己另立新朝。到了第三四代，新朝的皇帝又把自己幽闭在宫中。
妇女一旦失去美德，无数的弊病就一一显露出来，她们的整个心灵会因此而急剧堕落。这个主要之点失去之后，其他方面也随之堕落。所以，我们有理由认为，在平民政体的国家中，淫逸之风是不幸之最，也是政体即将更换的预兆。
所以，那里的优秀立法者要求妇女保持一定程度的庄重。他们不但在自己的国家里摒弃邪恶，而且连邪恶的外表也予以摒弃。他们禁止在风流场合交际，因为，这种交际所带来的后果是好吃懒做，使妇女在自己堕落之前就已经把别人拖下水了，所有毫无用处的东西被赋予某种价值，重要的东西则遭贬斥，以至于人们仅仅依照揶揄嘲讽的行为准则行事，而妇女制定这样的准则得心应手。
在君主政体下，妇女比较不受拘束。门第和品级使她们成为宫廷中的常客，她们在宫廷中可以自由自在，无所拘束，因为，几乎只有妇女的这种自由风度能得到宫廷的宽容。每个朝臣都利用妇女的魅力和激情来增加自己的财富，妇女的软弱使她们不傲慢，但却虚荣，所以，奢华总是与妇女一起充溢着宫廷。
在专制政体下，妇女不会带来奢华，但她们本身就是奢华的对象。她们应该是绝对的奴隶。每个朝臣都遵循政体的精神，并把在别处见到的规矩带回家中。由于专制政体下的法律非常严峻，而且往往立即执行，所以，朝臣们担心妇女的放纵会给他们惹祸。小女人们用来取悦权贵的雕虫小技，诸如争执、轻佻、憎恶、爱好、妒忌、愠怒之类，若在宫廷里施展开来，不可能不产生后果。
此外，这些国家的君主都玩弄人的本性，个个都妻妾成群。所以，出于多种考虑，他们不得不把妻妾幽闭在深宫。
在共和政体下，妇女在法律上是自由的，但却受制于习俗。共和政体摒弃奢华，因而也摒弃腐败和邪恶。
有一种宗教认为，即使对男人而言，纯正的习俗也是美德的一部分。但是，希腊人并不生活在这种宗教的主宰下。在希腊的城市里，疯狂地蔓延着一种盲目的弊病，爱情只有一种我们难以启齿的表现形式，而仅存的友谊却藏身于婚姻 [296] 之中。妇女的美德、俭朴和操守无可挑剔，我们几乎从未见到过，任何一个民族在这方面有如此良好的管理 [297] 。
与希腊人不同，罗马人没有设置专门负责监督妇女行为的官吏。监察官对妇女的监察与对共和国里其他人的监察是一样的。家事法庭 [298] 的设立起到了希腊人设置专门官吏的作用 [299] 。
丈夫把妻子的亲属请来，在他们面前审讯妻子 [300] 。家事法庭维护了共和国的良好风化，良好风化反过来也维护了家事法庭。家事法庭不但审理违法案件，也审理败坏风化案件。既然要审理败坏风化的案件，就必得有良好的风化才行。
家事法庭的量刑只能是随意的，而事实也确实如此。因为，一部法典很难把有关风化和端庄稳重的准则全都包括进去。用法律规范个人对他人应尽的义务并非难事，但是，要让法律规范个人对自己应该做些什么，那可就困难了。
家事法庭处理的是妇女的一般行为，但是，有一种罪行除了应受家事法庭的谴责外，还要向公众提出控告，那就是通奸。因为，首先，在一个共和国里，这种严重败坏风化的行为会引起政府的关注；其次，妇女的放荡行为可能令人怀疑丈夫是否也对妻子不忠；再次，有人担心，甚至是那些老实人，在面对此类案件时，也可能宁可息事宁人而不想予以惩处，宁可装聋作哑而不想予以报复。
之所以要设立家事法庭，是因为风化良好；之所以要向公众提出控告，也是因为风化良好。因此，当风化不再良好时，这两者都不再必要，并随着共和政体一起消失 [301] 。
一方面，由于常设审判制度的建立，也就是说审判官们划分了各自管辖的范围；另一方面，由于审判官审理一切案件 [302] 的做法日益成为习惯，诉诸家事法庭的案件越来越少。这让历史学家们深感意外，因为，在他们看来，提比略交由家事法庭进行的那些审判是奇怪的事情，是古代诉讼的重现。
随着君主政体的建立和风俗的改变，向公众提出控告的做法也取消了。因为人们担心，一个卑劣的男子若是被一个女子蔑视和拒绝，可能会恼羞成怒，并且迁怒于她的美德，进而萌生杀害她的念头。尤利安法规定，在控告妻子的奸情之前，先得控告丈夫为妻子的奸情提供了有利条件。这样一来，此类控告大幅度减少，甚至可以说已经绝迹 [303] 。
西克塔斯五世 [304] 似乎想要恢复向公众提出控告的做法 [305] 。但是，只要稍微想一想就会明白，这种法律在他的那种君主政体下比在任何别处更不适宜。
罗马法将所有妇女置于永久监护之下，但不包括处于丈夫的权威之下的妇女 [306] 。近亲中的男性拥有监护权。从一句俗话 [307] 来看，监护下的妇女很受拘束。这种做法对于共和政体是好的，但对于君主政体来说，则完全没有必要 [308] 。
从蛮族的法典来看，早期日耳曼妇女似乎也处于永久监护之下 [309] ，日耳曼人所创立的各个君主国曾沿用这种做法，但现在已不复存在。
尤利安法规定了对通奸的刑罚。但是，这项法律以及此后制定的相关法律，远非风化纯正的标志，而是风化不良的标志。
在君主政体下，有关妇女的所有政治制度都改变了。问题已经不再是要在她们当中树立纯正的风化，而是要惩治她们的犯罪。之所以要制定惩治她们犯罪的新法律，是因为不包括在这些犯罪行为之中的强奸，已经不再受到惩罚了。
风化已经败坏到了可怕的程度，皇帝们不得不制定一些法律，对淫乱行为略加遏制，不过，他们无意对风化进行总体改造。历史学家们的记述对于这一点所提供的有力证明，胜过任何一项法律对于这一点所做的反证。我们可以在狄奥的著作中看到奥古斯都在这方面的所作所为，以及他在执政官和监察官任上如何回避人们向他提出的要求 [310] 。
我们在历史学家的著作中读到，奥古斯都和提比略在位时，曾对几个罗马妇女的不端行为作出严厉的判决。不过，历史学家们在告诉我们这两个朝代的精神的同时，也让我们知道了这些判决的精神。
奥古斯都和提比略的主要意图是惩治他们的女性亲属的不端行为。他们所惩治的并非风化的败坏，而是臆造的亵渎罪和大逆罪 [311] ，试图以此来提升自己的威望，报复私仇。因此，罗马的著述家们强烈反对这种暴政。
尤利安法规定的刑罚比较轻 [312] 。罗马的皇帝们要求法官们在作出判决时，在他们所制定的法律基础上加重惩处。历史学家们对此痛加抨击，他们考虑的不是这些妇女是否应该受此重罚，而是惩罚她们时是否践踏了法律。
提比略的主要暴政 [313] 之一是滥用古法，当他想对一个罗马贵妇人处以比尤利安法更重的刑罚时，他便恢复了家庭法院 [314] 。
关于妇女的这些规定仅仅适用于元老院成员的家庭，与普通百姓的家庭无关。想要指控权贵需要有把柄，而贵妇人们的放荡行为恰恰提供了无数的把柄。
最后，我曾说，良好的风化不是一人执政政体的原则，最初的几位罗马皇帝对此提供了最佳的证明，如果有人表示怀疑，请读一读塔西佗、苏埃托尼乌斯、尤维纳利斯、马提亚尔 [315] 等人的著作就明白了。
我们之所以谈到淫乱，是因为淫乱与奢华相连，淫乱随奢华而生，奢华随淫乱而盛。倘若放纵欲念，如何抑制薄弱的意志呢？
罗马除了制定一般性的规定外，监察官们还让官吏们制定了一些特别规定，用以维护妇女的俭朴风尚。法尼安法、利西尼安法、欧皮安法都是为此制定的。读一下狄特-李维的著作就可知道，当妇女们要求废除欧皮安法时，元老院是何等震怒 [316] 。在瓦莱里乌斯-马克西姆斯 [317] 看来，废除了这项法律，罗马就跨进了奢华时代。
在君主政体下，为了维持丈夫的地位和既有的排场，嫁妆要丰厚。在共和政体下，奢华不应蔚然成风 [318] ，所以嫁妆无需丰厚。在专制政体下，妇女在一定程度上是奴隶，所以几乎不需任何嫁妆。
法兰西的法律采用的夫妻财产共有制很适合君主政体，因为这种制度促使妇女关心家事，而且不管她们是否愿意，都得尽心料理家务。这种制度在共和政体下就不那么合适了，因为那里的妇女有更多的美德。若是在专制政体下实行这种制度，那就很荒谬（因为那里的妇女几乎永远是主人的财产之一）。
妇女由于其身份而对婚姻相当倾心，所以，法律规定她们可以从丈夫的财产中获得的钱财，对她们并无实际意义。可是，这笔钱财在共和政体下就会变成祸害，因为妇女的个人财产将会带来奢华。在专制政体下，这笔钱财至多只能帮助她们苟且过活，不可能有别的用处。
桑尼特人有一种习惯，在一个小共和国里，尤其在他们那种情况下，这种习惯产生了良好的效果。所有的年轻男子被召集起来进行评定，被宣布为最优秀的那一位可以娶他的意中人为妻。得票仅次于前者的接着择妻，并按照这样的规则依次继续进行 [319] 。这种做法值得赞赏，因为在青年所拥有的财富中，人们看重的是优秀品德和对祖国的贡献。在这方面最富有的那位青年可以在全国范围内任意选择一位姑娘。爱情、美貌、贞操、品德、出身以及财产，所有这一切都可以说是品德的嫁妆。对于一个小国来说，这种奖赏负担很轻，很难想象得出另一种更加高尚、重大，更能对男女两性产生影响的奖赏了。
桑尼特人是斯巴达人的后裔 [320] 。柏拉图制定的法制只不过是对莱库古法律的完善而已，他的法律与桑尼特人的习俗相似 [321] 。
妇女当家既违背理性，又不合天然本性，可是埃及人却是如此。不过，对妇女治国却不能作如是观。因为，在家庭里，妇女因柔弱而不占优势；而当妇女治国时，柔弱恰恰赋予她们以仁慈与宽和，与严峻和凶残相比，仁慈与宽和比较有利于施行仁政。
在印度，妇女主政的情况不错。那里的通行规则是，男性如果不是同一血缘的母亲所生，就由具有王族血缘的母亲所生的女儿继承王位 [322] 。若干人员被指定辅佐女王担起治国重任。据史密斯先生 [323] 记述，非洲的妇女主政状况也不错。如果再加上俄罗斯和英国，我们就会相信，无论在政体宽和的国家或是在专制国家，妇女同样能成功地治理国家。
[1] 第一级财产是世袭的土地，柏拉图主张其他财产不应多于世袭财产的三倍。参见《法篇》，第五卷。
[2] 《蜜蜂的故事》的作者［曼德维尔Bernard Mandeville，英国作家。——译者］写道（第一卷，第133页）：在一个大城市里，有人的衣着超出了他的身份，为的是博得大众更多的尊敬，即超出他本应获得的尊敬。对于一个庸人来说，他因此而获得的愉悦，几乎可以与全部愿望得到满足时媲美。
[3] 第三节和第五节。
[4] 雷吉厄姆（Rhège），意大利南部城市，屠城发生在公元前280年。——译者
[5] 见君士坦丁·波菲洛戈尼图斯，《品德与邪恶》所转引狄奥多罗斯《世界文库》第三十六章中的片段。
［法莱纳（Falerne），古意大利著名葡萄产地。——译者］
[6] 锝（Denier），古币名。——译者
[7] 塔兰（Talent），希腊古币名，合60米纳。——译者
[8] “人人比试谁最会奢侈。”见君士坦丁·波菲洛戈尼图斯在《品德与邪恶》所转引的狄奥多罗斯《世界文库》第三十六卷中的片段。
[9] 见塔西佗，《日耳曼尼亚志》，第四十四章。
[10] 苏约内人（Suions）是一个日耳曼部落，居住在斯堪的那维亚的今瑞典国土上。——译者
[11] 狄奥·卡西乌斯，《罗马史》，第五十四章，第十六节。
[12] 塔西佗，《编年史》，第三卷，第三十四章。
[13] “古人的简朴已经变成更好和更舒适的方式。”见塔西佗，《编年史》，第三卷，第三十四章。
[14] “富贵不久即生贫穷。”见弗洛鲁斯，《狄特-李维摘录》，第三卷，第十二章。
[15] 阿拉贡（Aragon），西班牙西北边境上的一个王国。——译者
[16] 雅克一世（Jacques Ier），阿拉贡国王（1213—1276在位）。——译者
[17] 颁布于1234年的雅克一世《宪法》第6条。见马尔卡（Marca），《西班牙史》，第1429页。
[18] 瑞典禁止进口高级葡萄酒和另外一些珍贵商品。
[20] 共和政体始终禁止奢侈。
[21] 从唐大诏令卷103《唐武宗拆夺折》：“……且一夫不田，有NB43A其馁者；一妇不蚕，有NB43A其寒者。……”——译者
[22] 参见杜赫德，《中华帝国全志》，第二卷中报道的一份圣谕。
[23] 参见杜赫德，《中华帝国全志》，第一卷中关于中国第二十一朝第三位皇帝
［明成祖朱棣——译者］的历史的记述。
[24] 杜赫德，《中华帝国全志》，第二卷，第48页。
[25] 18世纪的西方学者通常将中国历史分为二十二朝，依次为：夏、商、周、秦、西汉、东汉、晋、南宋、北宋、南梁、南齐、南陈、隋、唐、后梁、后唐、后晋、后周、宋、元、明、清。——译者
[26] 至于真正的爱情，普鲁塔克说：“妇女是没有份的。”见《道德论集·论爱情》，第600页。他的这番话反映了他那个时代的普遍想法。参阅色诺芬以《希埃罗》为题的对话录。
[27] 雅典专设一名官吏，监督妇女的行为。
[28] 罗慕洛斯设立了家事法庭。参阅哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯，《罗马古事记》，第二卷，第96页。
[29] 在狄特-李维的《古代罗马史》第三十九卷中可以看到，在处理酒神节谋反事件时曾诉诸家事法庭，所谓针对共和国的谋反，指的是有伤妇女和青年风化的群众性集会。
[30] 在哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯的《罗马古事记》第二卷中可以看到，依据罗慕洛斯制定的制度，在一般情况下，丈夫独自一人当着众亲属的面审讯妻子；如果案情重大，丈夫就与亲属中的五个人共同审讯。因此，乌尔庇安在他的《法律与拜星教》第六篇第九、十二、十三章中，将涉及风化的案子区分为重案和轻案，即mores graviores和mores leviores。
[31] “关于风化的审判，是旧时规定的，由于不常用，就完全废弛了。”《法典》，第二卷，第二节“休妻”。
[32] “特殊审判”。
[33] 君士坦丁把此类控告完全取消了，他说：“安宁的家庭被胆大妄为的外人搅乱，这是卑劣的事情。”
[34] 西克塔斯五世（Sixte V，1521—1590），罗马天主教教皇（1585—1590在位）。——译者
[35] 西克塔斯五世谕令，凡不向他控告妻子出轨行为的丈夫，统统处以极刑。参阅列梯（Leti），《西克塔斯五世传》。
[36] Nisi conveni sent in manum viri（除非她们处于男子的保护之下）。
[37] Ne sis mibi patruus ero（我求你们不要像叔父那样训斥我）。
[38] 奥古斯都在位时的巴比安法规定，育有三个子女的妇女免受监护。
[39] 日耳曼人把这种监护称作Mundeburdium。
[40] 有一次，一个青年被带到奥古斯都面前，此人与一个同他有过不正当关系的女人结了婚。奥古斯都既不敢对他的行为表示赞同，也不敢处罚他，犹豫了好一阵子后说道：“这些大坏事的祸根是骚乱，统统忘了吧！”（狄奥，《罗马史》，第五十九卷，第十六章）元老院要求他整顿妇女风化，他叫他们像他一样惩戒自己的妻子。以此回避了他们的请求。元老们请他讲一讲，他是如何对待妻子的（我觉得这个问题很不合适）。
[41] “把男女间相当普遍的一种过错定为亵渎罪和大逆罪，这就违背了祖先们的仁慈和皇帝自己制定的法律”（塔西佗，《编年史》，第三卷，第二十四章）。
[42] 《法学阶梯》对该法有所提及，但未谈及刑罚。估计是放逐，因为对乱伦的刑罚也只不过是终身流放而已。参阅该书“诉讼”、“谁娶寡妇”等篇。
[43] “提比略的一个特点就是用古代的术语伪装新的罪行”，参阅塔西佗，《编年史》，第四卷，第十九章。
[44] “提比略对他的通奸罪免除了最严厉的惩罚，向他的亲属建议依照古代先例，把他流放到离罗马万里之外的地方去。禁止奸夫曼利乌斯前往意大利和非洲。”塔西佗，《编年史》，第二卷，第一章。
[45] 苏埃托尼乌斯（Suétone，Tranquilius，约75—140）罗马传记作家，尤维纳利斯（Juvenal，Junius，约58—183），罗马作家，马提亚尔（Martial Valerius，约38—102）罗马诗人。——译者
[46] 参阅狄特-李维，《古代罗马史·第四部》，第四卷，第三十四章。
[47] 瓦莱里乌斯—马克西姆斯（Valère-Maxime），公元1世纪的拉丁作家。——译者
[48] 斯特拉波在他的著作中说，当时最明智的共和国马赛规定，嫁妆不得超过一百银埃居，嫁衣不得超过5件。见斯特拉波，《地理志》，第四卷。
[49] 大马士革的尼古拉（Nicolas de Damas）著作片段，转引自斯托巴乌斯（Stobée）的著作，见《君士坦丁·波菲洛戈尼图斯文集》。
[50] 无论桑尼特人还是拉丁姆人（Latium），都不是斯巴达人的后裔，孟德斯鸠把习俗的相同当成了血缘关系。——译者
[51] 他甚至还允许男女经常会面。见《理想国》，第五卷。
[52] 参阅《耶稣会士书简集》，第14辑。
[53] 参阅《几内亚游记》，关于黄金海岸王国的记述，法文译本第二部分，第165页。
每 一种政体的腐化几乎都始于原则的腐化。
当人们丢弃了平等精神，转而崇尚极端平等精神，每个人都要与他们自己选出的领导人平起平坐时，民主政体的原则就腐化了。此时，人民甚至不能容忍他们自己托付出去的权力，而是要事事自己去做，代替元老院议事，代替官吏履行职责，剥夺所有法官的职务。
共和政体下不再有美德。人民要行使官吏的职责，官吏便不再受人尊敬。元老院的讨论不再有重要意义，元老们因而不再受人尊敬，年长者也随之不再受人尊敬。既然不尊敬年长者，也就不会尊敬父辈。丈夫也不再配敬重，主人也不再配服从。人人都喜欢上了放任无羁，无论是管束别人还是被别人管束，都累，都不痛快。妻子、子女、奴隶对谁也不服从。风化不再，热爱秩序之心不再，最后便是美德不再。
在色诺芬的《会饮记》中可以看到一段生动的描述，说的是共和国的人民如何滥用平等。每个客人轮流讲述对自己感到满意的理由。夏米德说：“我对自己感到满意，因为我穷。以前我有钱，我不得不向那些诽谤者谄媚，因为我很明白，以我的处境，我陷害他们难，他们陷害我容易。共和国总是跟我要钱，我无法回避。自从我变穷了以后，我反而有了威望，无人再来威胁我，我反倒成了别人的威胁，想走开就走开，想不走就不走。富人纷纷从他们席位上站起来给我让路。从前我是奴隶，现在我是国王。从前我给共和国纳税，现在共和国养活我。我用不着害怕什么，却可以期待有所收获。”
当人民所托付的人为了隐匿自己的腐化而试图腐化人民的时候，人民就倒霉了。为了不让人民看透他们的野心，这些人只跟人民大谈人民如何伟大，为了不让人民发觉他们的贪婪，他们不停地煽动人民的贪婪心。
腐化将会在拖人下水的人之间增长，也将在腐化分子中增长。人民将把所有的公共财产分光。他们懒惰，却还要管理公务，他们贫穷，却要奢侈享乐。可是，既懒惰又奢侈，那就只有把国库当作追求目标了。
无须因发现选票可以换钱而惊诧不已。不向人民索取更多，便不可能给予人民很多，而要向人民索取更多，就不能不颠覆国家。人民取自于自由的越是显得多，他们就越接近失去自由的时刻。于是出现了许多小暴君，他们集一人独裁的所有弊端于一身。残存的一点点自由也不被容忍，于是暴君应运而生，人民失去了一切，包括腐化带来的好处。
因此，民主政体需要防止两个极端：一是不平等精神，一是极端平等精神。不平等精神会使民主政体走向贵族政体或一人独裁的政体，极端平等精神会把民主政体引向一人治国的专制政体，犹如一人独裁的专制政体以被征服告终一样。
诚然，腐化了希腊各个共和国的那些人并未全都变成暴君，他们醉心于雄辩甚于喜爱武功，况且，每个希腊人的心中都对共和政体的颠覆者们怀有刻骨的仇恨。因此，无政府状态并未演变为暴政，而是因恶化而毁灭。
但是，身处由寡头政体变为暴君政体的许多小国 [324] 当中的叙拉古 [325] ，经受了腐化通常难以造成的巨大苦难。叙拉古设有一个元老院 [326] ，史书却几乎从未提及此事。这个城市始终处于放纵 [327] 之中或压迫之下，既被自由烦扰，又受奴役折磨，不断地遭受自由和奴役暴风雨般的袭击。尽管外表相当强大，其实极其微小的外部势力就能在这个城市引发一场革命。拥有众多居民的这个城市从来只有两种残酷的抉择：不是拥戴一个暴君，便是自己当暴君。
天地之间有多远，真正的平等精神和极端平等精神之间就有多远。真正的平等精神既不是人人都发号施令，也不是人人都俯首听命，而是服从与我们平等的人，领导与我们平等的人。这种精神不是根本不要主人，而是要让和我们平等的人做主人。
在原始状态下，人生而平等，但是，人不可能长期处于原始状态中。社会使人失去平等，只有通过法律才能重新实现平等。
有序的民主政体和无序的民主政体区别很大，在有序的民主政体下，平等仅仅体现在人人都是公民这一方面，而在无序的民主政体下，平等还体现在人人都是官吏、元老、法官、父亲、丈夫和主人等方面。
美德的天然位置紧挨着自由，但是，它与极端自由之间的距离，却像它与奴役之间的距离那样遥远。
巨大的成功，尤其是人民为之作出了巨大贡献的成功，会赋予人民一种傲气，致使人民再也不接受领导。他们忌恨官吏，进而忌恨所有官职；他们敌视政府，进而敌视政治体制。就这样，萨拉米海战 [328] 中击败波斯人的胜利腐化了雅典人的共和国 [329] ，就这样，雅典人的战败葬送了叙拉古共和国 [330] 。
马赛共和国从未有过从默默无闻到声名显赫的重大经历，所以它始终井然有序，保持着自己的原则。
贵族政权如果变成独断专行，治者和被治者都不再有美德，贵族政体就腐化了。
掌权的诸家族如果都依法行事，那就是一个由若干君主治理的君主政体，就其性质而言，这是一个良好的专制政体，因为所有君主都受法律制约。可是，掌权的诸家族如果不守法，那就是一个由若干专制君主治理的专制政体。
在这种情况下，共和政体仅仅对贵族以及贵族之间而言是存在的。共和政体存在于统治集团之中，而专制政体则存在于被统治集团之中。这样一来，就形成了两个最不和谐的集团。
贵族成为世袭之后，腐化就达到了无以复加的程度 [331] ，此时的贵族几乎没有任何宽和可言。贵族如果人数较少，权力就大，但安全程度随之降低。贵族如果人数较多，权力便小，安全程度则较高。循此规律，随着权力不断增大，安全程度日渐降低，直至集无限权力与极端危险于一身的专制君主出现。
世袭贵族政体下的贵族人数如果较多，政治就不那么暴戾，可是由于鲜有美德，人们的精神便会陷于懒散、怠惰和放任，其结果便是国家孱弱，失去动力 [332] 。
可以在如下条件下维持贵族政体原则的力量：法律让贵族们感到，发号施令的快乐远逊于它所带来的危险和劳累；国家的处境令人不安，虽无内忧，却有外患。
君主政体需要一定程度的自信，才能获得光荣和安全；反之，共和国则必须有所畏惧才行 [333] 。对波斯人的畏惧使希腊人的法律得到了维护。迦太基和罗马因彼此威吓而各自得到了加强。真是怪事！这些国家越是安全，就越像死水一样迟早要腐败。
当人民剥夺了元老院、官吏和法官的职权时，民主政体就此终结，转而走向大众专制政体。当集团的特权或城市的优先权被剥夺时，君主政体便就此腐化，转而走向一人专制政体。
一位中国作者写道：“晋朝与隋朝覆亡的原因是，君主们不愿像古人那样只做他们唯一应该做的事，即统领大局，却要事必躬亲 [334] 。”这位中国作者在这里告诉我们的，正是几乎所有君主政体腐化的原因。
当君主认为改变而不是遵循事物的秩序更能展示他的权力时；当君主剥夺某些人的世袭职务，专断地交给另一些人时；当君主钟情自己的心血来潮胜过热爱自己的意志时，君主政体行就将覆亡。
当君主事必躬亲，把全国系于首都，把首都系于宫廷，把宫廷系于自己一身时 [335] ，君主政体就行将覆亡。
最后，君主如果低估自己的权威、地位以及人民的爱戴，如果不懂得一个君主应该能够察觉自己处于安全之中，犹如专制君主应该知道他正处于危险之中一样，那么，君主政体也将覆亡。
当头等官品成为头等奴役的标志，当显贵们丧失了人民的尊敬，沦为专横权力的卑劣工具时，君主政体的原则就腐化了。
当荣誉与荣宠发生矛盾时，当恶行 [336] 与尊荣集于一身时，君主政体的原则就腐化了。
当君主把公正变为严酷时，当君主如同罗马皇帝那样，把美杜莎 [337] 的头颅挂在胸前时 [338] ，当他摆出一副威胁和恐怖的神气，如同康茂德 [339] 对他的雕像所要求的那样 [340] ，君主政体就腐化了。
当卑劣之徒因奴颜婢膝而跻身显贵并因此而沾沾自喜时，当他们认为一切都是君主所赐而与国家无涉时，君主政体的原则就腐化了。
但是，如果如同各个时代的历史所昭示的那样，君主的权力越大，他的安全便越少，那么，腐化这个政权直至改变其性质，这难道不也是针对他的大逆罪吗？
麻烦不在于由一个宽和政体变为另一个宽和政体，例如由君主政体变为共和政体，或由共和政体变为君主政体，而在于由宽和的君主政体蜕变为专制政体。
大部分欧洲国家至今仍旧依靠习俗治国。可是，如果通过长期滥用权力或大规模的征服性战争而在某个地方建立起专制政体，那么，习俗和气候都无法抗拒。于是，至少在一段时间中，人性就将在世界这个美丽的部分受到侮辱，如同在世界的其他三部分 [341] 一样。
英国贵族把自己和查理一世 [342] 埋葬在王位的碎片之下。在此之前，菲利普二世 [343] 用自由这个字眼蛊惑法兰西人时，王位始终得到贵族的支持，贵族把臣服国王视为荣宠，把与民分享权力视为最大耻辱。
我们知道，奥地利王室曾不懈地致力于压迫匈牙利贵族，却不知道这些贵族有朝一日会是多么可贵。它想方设法搜刮这些贵族其实并不拥有的钱财，却看不见这些贵族中的人才。当许多君王争相瓜分奥地利的各邦时，这个君主国的各个方面却坐以待毙、毫无作为，以至于纷纷败落。唯有一息尚存的贵族怒发冲冠，不顾一切地进行抗争，把牺牲生命和抛弃前嫌视为自己的光荣 [344] 。
专制政体原则的腐化从不间断，因为这个原则就其本质而言就是腐化的。别的政体之所以覆亡是由于某些特殊变故破坏了它们的原则，专制政体则不然，倘若某些因素不能制止其原则的腐化，那么，这种政体覆亡的原因在于它内在的弊病。所以，只有在气候、宗教、形势和人民的才智等因素所形成的局势下，它被迫遵循某些秩序并接受某些规则时才得以维持。这些因素对专制政体性质的影响至巨，却不能使之改变。专制政体的凶残依然如故，只不过一时被驯服而已。
政体原则一旦腐化，再好的法律也会变坏，而且转而加害于国家。政体原则完好时，坏法律也会产生好法律的作用，因为原则的力量带动一切。
克里特人为了将头等官吏置于法律之下，使用了一种特殊的方法，那就是起义。一部分百姓揭竿而起 [345] ，赶走官吏，强迫他们恢复私人身份。人们认为这种做法是有法律依据的。这种以起义防止滥权的制度，似乎可以颠覆任何共和政体，却并未摧毁克里特共和国。原因如下 [346] ：
古人要谈论最热爱祖国的人民时，必定首推克里特人。柏拉图说 [347] ，祖国这个词对克里特人来说是多么亲切。他们用一个表示母爱的词称呼祖国 [348] ，对祖国的热爱矫治了一切。
波兰的法律也有关于起义的规定，可是，由此产生的后果却表明，唯有克里特人民能够成功地运用这剂良药。
希腊人所创立的体育运动，同样离不开完好的政体原则。柏拉图说 [349] ，“正是斯巴达人和克里特人开设的这些著名的竞技学校，使他们在世界上跻身杰出民族之列。最初难免感到羞涩，但终于让位于公共利益。”柏拉图在世时，这种制度令人赞叹 [350] ，它与军事技术这个重大题目相关。可是，当希腊人不再有拥有美德时，这种制度竟然把军事技术也摧毁了。走上角斗场不再是为了锻炼，而是为了腐化 [351] 。
普鲁塔克告诉我们 [352] ，与他同时代的罗马人认为，这些竞技就是希腊人沦为奴隶的主要原因。其实恰恰相反，希腊人沦为奴隶，是这些竞技活动败坏的原因。在普鲁塔克生活的年代 [353] ，公园里的裸体搏斗和角力使年轻人懦弱胆怯，沉湎于卑劣的情欲，变成了一群卖艺者。可是，在伊巴米农达生活的年代，底比斯人由于经常练习角力，赢得了琉克特拉战役的胜利 [354] 。
国家如果没有丢失其原则，不好的法律就很少，正如伊壁鸠鲁在谈及财富时所说：“腐败的不是酒，而是酒罐。”
罗马的法官起初来自元老院的成员。格拉古兄弟 [355] 把这个特权转给了骑士。德鲁苏斯 [356] 把它交给了元老院成员和骑士，而苏拉把它只交给元老院成员。科塔 [357] 则把它交给元老院成员、骑士和国库监督官。恺撒把它从国库监督官手中收回。安东尼 [358] 则将元老院成员、骑士和百人长编成十人队。
当一个共和国已经腐化，只有铲除腐化，恢复原则，才能抑制正在孳生的邪恶，任何其他方法非但不能奏效，反而可能成为一种新的弊端。当罗马的原则完好无损时，审判权可以由元老院的成员们执掌而不至于出现滥权现象。然而，罗马一旦腐化，审判权无论由元老院成员、骑士或国库监督官执掌，或是由其中的两个或三个集团共同执掌，或是由任何另外一个集团执掌，都无法消除弊病。骑士不比元老院成员更有品德，国库监督官不比骑士强，而骑士则与百人长一样品德不佳。
当罗马的平民得到允诺可以与贵族一样担任官职时，他们理所当然地以为，支持平民的那些人将主宰政府。其实不然，我们看到的是，罗马人民虽然允许平民担任官职，却依然总是把选票投给贵族。因为，人民品德高尚，宽容厚道，因为他们是自由的，不以权力为重。可是，当他们丧失自己的原则后，越有权力便越不谨慎，直至最终变成自己的暴君和自己的奴隶。他们失去了自由的力量，因放纵而变得孱弱。
狄特-李维说，与其他民族相比，淫逸之风在罗马人中间孳生最迟，他们以节俭和贫困为荣的时间也最长 [359] 。
誓言在罗马人中间威力极大，比任何别的东西更能让罗马人民遵纪守法。为了信守誓言，他们常常能做出为了光荣和祖国所不能做的事。
执政官昆克提乌斯·金基纳都斯 [360] 要在罗马招募一支军队去征讨埃魁人和窝尔西人 [361] ，遭到保民官们的反对，他于是说：“好吧，那就让去年向执政官宣过誓的人在我的旗帜指引下前进 [362] 。”保民官们高声叫嚷说，誓言已经无效，因为去年宣誓时，金基纳都斯还只是个普通百姓。但是，保民官们的叫喊毫无用处，因为人民比那些试图插手领导他们的人更加笃信宗教，根本不听保民官们所作的区分和解释。
人民想要退入圣山，可是一想到自己曾当着执政官的面发过誓，要追随他们前去作战 [363] ，便踌躇不前。他们于是打算杀死执政官，可是，有人告诉他们，即使把执政官统统杀掉，誓言也不会因此而失效。从他们想要犯的罪就不难看出，他们对于背弃誓言抱持一种什么样的观念。
坎奈战役 [364] 之后，惊惶失措的人民试图退往西西里，西庇阿 [365] 让他们发誓绝不离开罗马。对于违背誓言的惧怕战胜了其他一切恐惧。罗马如同狂风暴雨中的一艘船只，紧紧拽住它的是两支锚：宗教和习俗。
在亚里士多德的笔下，迦太基是个治理良好的共和国。波利比乌斯告诉我们，在第二次布匿战争 [366] 时期，迦太基的元老院几乎完全丧失了权威，这是它的一大缺陷。狄特-李维说，汉尼拔回到迦太基时发现，官吏和士绅不但把公共财产攫为己有，而且滥用权力。官吏们的品德与元老院的权威同时丧失，这一切都因为同一原则。
罗马人的监察制度是人所共知的奇迹，有一段时间，它却成了沉重的负担。可是，大家还是支持它，因为当时奢华甚于腐化。克劳狄乌斯 [367] 削弱了监察制度，腐化于是超过了奢华，监察制度似乎也就自行消失了 [368] 。监察制度遭到破坏，然后因请求而得到恢复，再次被抛弃，最终完全废止，直到变得毫无用处，此时是奥古斯都和克劳狄统治期间。
我无法让读者在读完下面四章之前了解我的想法。
就性质而言，共和国应该幅员较小，否则它就很难存活 [369] 。大的共和国里有巨大的财富，因而节制精神较少，交由某个公民个人掌控的财富太多，人们的利益便各不相同。一个人起初觉得没有祖国也可以幸福、伟大和显赫，用不了多久，他就会以为，只有让祖国变成一片废墟才能彰显其伟大。
在一个大共和国里，公共福利成了多种多样考虑的牺牲品，既受制于各种各样的例外，又取决于多种偶然因素。在一个小共和国里，每个公民都能更多地感受和了解公共福利，与公共福利更为接近。因此，那里的弊端不那么普遍，也较少受到保护。
斯巴达之所以能长期存在，原因在于经历了所有的战争之后，领土未受损失。斯巴达的唯一目标是自由，而自由的唯一好处是光荣。
既满足于自己的领土，也满足于自己的法律，这就是希腊各共和国的精神。雅典萌生了野心，并把野心传递给了斯巴达。不过，这种野心不是想要役使奴隶，而是为了统治自由的人民；不是破坏联盟，而是领导联盟。君主政体兴起之时，这些便都不复存在，因为，君主政体更倾向于扩张。
如果没有特殊情况，除了共和政体，任何其他政体都很难在一个城市里存活。这个小国的君主会很自然地压迫人民，因为他拥有巨大的权力，却没有多少办法使用权力，并让他的权力得到尊重，于是他就恣意蹂躏人民。从另一方面看，这样的君主很容易被外部势力乃至国内某种势力所压迫，而人民则时刻都会聚集起来反对他。这位君主如果只控制一个城市，他一旦被赶走，事情就到此为止；如果他控制着若干城市，事情便只是刚刚开始。
君主政体国家的幅员应该适中。小了会成为共和政体。若是很大，权贵们就会凭借其权势不把君主放在眼里，在朝廷之外有他们自己的朝廷，况且，他们毫不忌惮法律和习俗会对他们迅速发生效力，因而很可能不再向君主表示臣服。惩罚既慢又远，他们不会惧怕。
所以，查理曼 [370] 不得不分割他刚刚建立起来的帝国。不是因为行省的总督们不服从，就是为了让他们更服从，他被迫把帝国分割成若干王国。
亚历山大 [371] 死后，他的帝国便被瓜分。若非如此，希腊和马其顿的那些大人物怎么会服从呢？因为他们都是自由人，至少也是散布在这个广袤土地上的征服者的首领。
阿提拉 [372] 死后，他的帝国就四分五裂。那些已经不受约束的王侯们是不会重新给自己戴上锁链的。
在这种情况下，迅速建立没有限制的权力，是防止帝国瓦解的一个有效手段，然而，这却是继扩张带来灾难之后的又一个灾难！
百川汇入大海，众多的君主国消失在专制主义中。
请不要以西班牙为例，西班牙恰恰证实了我的论述。为了保住美洲，西班牙把美洲的居民斩尽杀绝，这种事连专制主义都不会干。西班牙让殖民地的一切都依赖它，否则便不能存活，唯有如此，它才能保住殖民地。
西班牙曾试图在荷兰推行专制主义，当它放弃这一努力时，进一步陷入了两难境地。一方面，瓦隆人 [373] 不愿接受西班牙人的统治；另一方面，西班牙士兵不愿服从瓦隆军官的指挥 [374] 。
西班牙之所以能够赖在意大利，原因在于它让意大利富了起来，自己却为此而伤筋动骨。因为，那些原本想要摆脱西班牙国王的人，舍不得为此而放弃他的金钱。
一个幅员广袤的帝国的统治者必须握有专制权力。由于路途遥远，送达君主的决定颇费时日，所以君主必须当机立断；必须让远离宫廷的总督和其他官员们有所畏惧，藉以防治懈怠；法律必须出自单独一人，并且不断变换，犹如意外事件，而国土越广袤，意外事件也就越多。
如果说，小国的自然特性宜行共和政体，稍大的国家的自然特性宜行君主政体，而大国的自然特性则宜由专制君主治理，那么，为了维持业已确立的政体原则，就应该保持国家既有的疆域，无论缩小或扩大，都会导致国家精神的变化。
结束本章之前，我想就人们对我以上论述可能提出的驳斥，进行一番答辩。
我们的传教士谈及幅员辽阔的中华帝国时，把它说成一个令人赞叹的政体，其原则兼容畏惧、荣宠和美德为一体。这么说，我所确立的三种政体原则，便是徒劳无益的区分了。
对于一个如果不使用棍棒，人民便什么也不干的国家而言，我不明白他们所说的荣宠是什么 [375] 。
此外，传教士们提及的那些美德，从我们的商人的叙述中几乎丝毫也感觉不到。我们不妨听听他们所说的中国官员的欺诈掠夺行径 [376] 。
我还可以请安森勋爵 [377] 这位伟人作证 [378] 。
此外，在巴多明神甫 [379] 的书信中，记述了皇帝对让他不快的几位基督教徒亲王 [380] 的惩治，此事让我们看到了一以贯之的暴政，以及被视为天经地义，也就是不动声色地对人性的摧残。
我们还有德梅朗先生和巴多明神甫谈论中国政府的书信。读了几个合乎情理的问题和回答后，令人赞叹之处全都化作烟云了。
传教士们或许是被表面的秩序蒙蔽了，或许是单独一人持续不断地行使的个人意志给了他们以深刻的印象，因为他们自己也在一人意志的统治之下 [381] ，他们还费尽心机，试图在印度诸王的朝廷里，找到这种持续不断地行使的个人意志。他们到那里去为的是挑起巨大变革，对他们来说，让君主们相信自己无所不能，远比让老百姓相信自己能忍受一切容易得多 [382] 。
不过，有些真实的东西往往存在于谬误之中。由于某些特殊的或许是独一无二的情况，中国的政体没有达到它所应该达到的腐败程度。大多基于气候的物质原因抑制了这个国家里的道德原因，进而演绎出了种种奇迹。
中国的气候出奇地有利于人口增殖。那里的妇女生殖力之强为世界所仅见。最残忍的暴政也不能抑制人口增长。中国的君主不能像法老那样说：“我们不如用巧计对付他们 [383] ！”中国的君主只能抱有尼禄的那种愿望：但愿全人类只有一个首领。暴政归暴政，气候将使中国的人口越来越多，并最终战胜暴政。
与所有稻米生产国 [384] 一样，中国经常发生饥荒。百姓濒临饿死时便四出觅食。于是，各地就出现三五成群的盗贼，其中多数被剿灭，少数则越聚越多，但终究逃脱不了覆灭的命运。可是，远离京城的省份这么多，难免有几伙人渐成气候，在原有的基础上日益壮大，形成武装集团，直捣京城。他们的首领于是登上皇位。
在中国，不良政府很快就会受到惩罚，这是事物的性质使然。数量奇多的人民生计无着时，混乱局面就会突然出现。因此之故，在别的国家里，革除弊端十分困难，因为效果不明显，君主不会如同在中国那样立即受到迅捷和明晰的警告。
我们的君主认识到，国家如果治理得不好，在彼岸世界就难以幸福，今生的权力和财富也不会多。中国君主的感受与我们的君主不同，他们知道，倘若国家治理得不好，帝国就会倾覆，他们自己也性命难保。
尽管时有弃婴发生，但是中国的人口依然不断增长 [385] ，因此，必须勤奋劳作，以使土地提供赖以活命的粮食。这就需要政府给以巨大的关注。政府时刻都要关心，以期人人可以安心劳作，不必担心因劳动成果被他人攫取而白辛苦一场。所以，与其说这是一个管理公民事务的政府，毋宁说这是一个管理家政的政府。
这就是人们议论甚多的各种法规的由来。有人曾经试图让法律与专制主义并行不悖，但是，任何东西一旦与专制主义沾边，就不再有力量。专制主义在无数祸患的挤压下，曾经试图用锁链束缚自己，然而却是徒劳无益，它用锁链把自己武装起来，从而变得更加骇人。
所以，中国是一个以畏惧为原则的专制国家。在最初那些王朝统治时期，疆域没有现在那样辽阔，专制精神可能略为逊色。可是，如今已非昔日可比了。
[1] 参阅普鲁塔克，《提摩勒翁和狄奥传》。
[2] 叙拉古（Syracuse），古希腊人在西西里岛建立的一个殖民城市。——译者
[3] 这就是狄奥多罗斯在《世界文库》第十九卷第五章中所说的六百人元老院。
[4] 他们赶走了暴君之后，就让外邦人和雇佣兵成为公民，从而引发了内战。参阅亚里士多德，《政治学》，第五卷，第三章。由于人民在对抗雅典人的战争中发挥了决定性作用，共和国发生了变化。参阅同书第四章。两个年轻官员的激情使共和国政体形式发生了变化，其中一人把另一人的小男孩拐走，后者则勾引了前者的妻子。参阅同书第七卷第四章。
[5] 萨拉米海战，公元前480年波斯战争期间希腊人取得的一次重大胜利。——译者
[6] 亚里士多德，《政治学》，第五卷，第四章。
[7] 亚里士多德，《政治学》，第五卷，第四章。
[8] 贵族政治蜕变为寡头政治。
[9] 有一些共和国应用法律，矫治了世袭贵族政体的弊端，威尼斯是其中做得最好的一个。
[10] 查士丁把雅典人的美德沦丧归咎于伊巴米农达之死。他们不再争强好胜，把收入全都花费在节庆上。“常常只顾晚宴而不顾城堡。”于是，马奇顿人便悄然崛起了。见《腓力史摘要》，第六卷，第九章。
[11] 杜赫德，《中华帝国全志》，第二卷，第648页，转引自《明人著作集》。
[12] 注释家们普遍认为，孟德斯鸠在本章中严厉抨击了路易十四及其继承人的中央集权政策，尤以这段话最为明显。——译者
[13] 提比略在位时为告密者树立雕像，并饰以胜利大奖，这就大大贬损了荣宠，致使有资格获得荣宠者都以荣宠为不屑。《狄奥残篇》，第五十八卷，第十四章，引自君士坦丁·波菲洛戈尼图斯，《品德与邪恶摘录》。参阅塔西佗，《编年史》，第十四卷，第七十二章。塔西佗在此章中记述了尼禄发现并惩罚了一个所谓的谋反集团后，向佩特罗尼乌斯·图尔比利亚努斯（Petronius Turpilianus）、涅尔瓦（Nerva）、提吉利努斯（Tigellinus）颁发胜利大奖。塔西佗在此书的第十三卷第五十三章中还谈到了罗马将军们因鄙视荣宠而不屑于参战。人们把胜利太不当回事了。见塔西佗，《编年史》，第十三卷，第五十三章。
[14] 美杜莎（Méduse），希腊神话中的女妖。——译者
[15] 这个国家的君主对其政体的原则十分清楚。
[16] 康茂德（Commode，Aurelius），罗马皇帝（180—192在位）。——译者
[17] 参见希罗迪安（Hérodien），《历史》。
[18] 前面说到的那部分指欧洲，其他三部分指亚洲、非洲和美洲。——译者
[19] 查理一世（Charles I，1600—1649），英国国王（1625—1649在位）。——译者
[20] 菲利普二世（Philippe II Auguste，1165—1223），法国国王（1180—1223在位）。——译者
[21] 此处系指匈牙利贵族在1741年至1748年的奥地利王皇位继承战争中，对奥地利皇后玛利亚-特雷莎的效忠。——译者
[22] 亚里士多德，《政治学》，第二卷，第十章。
[23] 人们总是首先联合起来对付外部敌人，这叫做一致对敌。参见普鲁塔克《道德论集》，第88页。
[24] 《理想国》，第九卷。
[25] 参阅普鲁塔克在《道德论集》中论述“年长者是否应该参与公共事务”的部分。
[26] 《理想国》，第五卷。
[27] 体育运动分为两个部分，即舞蹈和角斗。克里特有库莱特武装舞蹈，斯巴达有卡斯托耳和波吕丢刻斯［希腊神话中宙斯的双生子。——译者］的武装舞蹈，雅典则有帕拉斯［希腊神话中的巨人。——译者］武装舞蹈，所有这些武装舞蹈都非常适合于尚未达到奔赴沙场年龄的人。柏拉图在《法篇》第七卷中说，角斗是对战争的想象。他称赞古人创立了两种舞蹈，即和平舞和剑舞。关于剑舞在军事记述中的应用，参见柏拉图前引书。
[28] 马提亚尔（Matial），《短诗集》，第四卷讽刺诗第55首写道：“或是莱达（希腊神话中的公主。——译者）喜爱的淫荡的斯巴达角斗场的竞技。”
[29] 普鲁塔克，《道德论集》中“关于罗马事物”第40个问题。
[30] 同上。
[31] 普鲁塔克，《道德论集》中的“杂谈”第二卷，第5题。
[32] 格拉古兄弟（les Gracques，约前163—前133），罗马贵族改革家。——译者
[33] 德鲁苏斯（Drusus，？—前91），古罗马保民官。——译者
[34] 柯塔（Cotta），公元前74年任罗马执政。——译者
[35] 安东尼（Antoine，前82—前30），罗马三执政之一。——译者
[36] 狄特-李维，《古代罗马史》，第一卷“序论”。
[37] 昆提乌斯·金基纳都斯（Quintius Cincinnatus，约前5世纪），罗马民族英雄，曾任执政官。——译者
[38] 埃魁人（Eques）和窝尔西人（Volsques），居住在古代意大利中部的部族。——译者
[39] 狄特-李维，《古代罗马史》，第三卷。
[40] 狄特-李维，《古代罗马史》，第二卷。
[41] 坎奈（Cannes），意大利的一个村庄，公元前216年汉尼拔在此打败了罗马人。——译者
[42] 卢西乌斯·西庇阿（Lucius Scipion，卒于公元前184年），公元前218年任罗马执政官，公元前187年因被控挪用公款而受审。——译者
[43] 大约一百年以后。
[44] 克劳狄乌斯（Claudius），公元前313年担任罗马监察官。——译者
[45] 参阅狄奥，《罗马史》，第三十八卷：普鲁塔克，《西塞罗传》；西塞罗，《致阿蒂库斯》，第四卷，第10、15封信；阿司卡尼乌斯（Ascanius）在《占卜》中论及西塞罗的段落。
[46] 这在18世纪被认为是一条不争的原则，孟德斯鸠尤其如此。他在《罗马盛衰原因论》中指出，疆域的扩张是罗马由共和国变成帝国的原因。——译者
[47] 查理曼（Charlemagne，约742—814），法兰克王国国王，查理帝国皇帝。——译者
[48] 亚历山大（Alexendre，前356—前323），史称亚历山大大帝，马其顿国王（前336—前323在位），亚历山大帝国的创建者，公元前323年病殁，帝国迅即瓦解。——译者
[49] 阿提拉（Attila，卒于453年），匈奴王。——译者
[50] 瓦隆人（Wallons），当地操瓦隆语的居民，现居比利时。——译者
[51] 参阅勒克莱尔（Le Clerc），《联合省史》。
[52] 杜赫德神甫说，统治中国的是棍棒。［见《中华帝国全志》，第二卷，第134页。——译者］
[53] 比如说，参阅郎克的记述。
［郎克（Lange），瑞典人，1716年以俄国特使身份来华，此后先后五次担任俄国驻华商务代表。著有《郎克驻节北京日记》等。——译者］
[54] 安森（George Anson），英国水师军官，曾率舰队作环球航行，其间曾在澳门及广州作短暂逗留。回国后著有《环球航行记》，书中有关中国的记述以负面为多。——译者
[55] 这句话是《论法的精神》再版时孟德斯鸠添加的。——译者
[56] 巴多明（Parennin），在华法国耶稣会传教士。——译者
[57] 苏努家族的成员。见《中华帝国全志》，第十八卷。
[58] 此处指教罗马天主教教皇对天主教徒的统治。——译者
[59] 在杜赫德神甫的著作里可以看到，传教士们如何借助康熙皇帝的权威，让那些一再声称中国的法律不允许洋人在中国设教的官员们免开尊口。
[60] 孟德斯鸠引自《圣经·出埃及记》。——译者
[62] 参阅《耶稣会士书简集》，第二十一辑中关于一位总督提倡垦荒的记述。