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那位教授信奉的，就是“美是生活”(真)的学说，来自俄国人车尔尼雪夫斯基1860 年的大学毕业论文，而我前面所说的则是美是情感，根据就是康德的审美价值论。我之所以选择了它，是因为前者太机械了，把真看成是这个世界上唯一的、绝对的价值。事实上不是这样的，按康德的学说，价值应该有三种：真、善、美。这一点，下面再说。
康德没有解决的是，在艺术中，并不是一切情感都是美的。什么样的情感才是审美的呢？ 是特殊的、不可重复的情感，又是深刻的、藏在深层的潜意识里的，甚至是以智性为底蕴的。我们的古典文论说得更准确：一方面是陆机的《文赋》说“诗缘情”，一方面是更经典的《诗大序》：“在心为志，发言为诗。”关键在于用什么方法来表现。用的不是生活的本来面貌，而是象征的、假定的形式。鲁迅翻译日本厨川白村的书，叫做《苦闷的象征》，也就是说，美是苦闷的想象。说了这么多，无非就是说，美是真的观念是不完全的。美是艺术家情志通过假定、想象的自由，超越现实、意蕴发生变异的，但是，美和真并不绝对矛盾，而是交叉的。这就是说，美和真二者之间的关系，用我的话来说，就是“错位”，并不是一个半径不同的同心圆，而是圆心有距离的；真善美，是三个偏心圆的交错。这是我的理论基础，有兴趣的同学可以参阅我的著作《美的结构》（
人民文学出版社，1987 年
）、《审美价值和情感逻辑》（
华中师范大学出版社，2000 年
）。我的意思是，三者既不是统一的，又不是绝对分裂的，有部分的重合。如果是无限错位分裂，就可能成为诲淫诲盗；如果完全统一，就可能成为抽象观念的图解。我们通常说，真善美的统一，有一种“自动化”的倾向，说这样的话就是不动脑筋了。其实，只要拿艺术作品来核对一下，不但真和美是不统一的，而且和善也是不统一的，真善美三者是“错位”的。
审美与科学认识活动还有一个区别，就是它的非功利性，这一点是康德说的
。前面我们批评那位教授，说他有一种狭隘的功利观念，就是凡是有诗意的，一定有教育意义，因而“二月春风似剪刀”，其教育意义就是鼓舞读者进行“创造性劳动”。善，最初级的意思就是有用或者实用。实用的目的是固定的，而情感是自由的，所以实用是压抑情感的，如果拘于实用，就没有情感了。在这一点上，许多理论家搞得很乱，就是鲁迅有时也有些混乱，他在《门外文谈》中说过这样一段话：
我想，人类是在未有文字之前，就有了创作的，可惜没有人记下，也没有法子记下。我们的祖先的原始人，原是连话也不会说的，为了共同劳作，必需发表意见，才渐渐的练出复杂的声音来，假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其中有一个叫道“ 杭育杭育”，那么，这就是创作；大家也要佩服，应用的，这就等于出版；倘若用什么记号留存了下来，这就是文学；他当然就是作家，也是文学家，是“ 杭育杭育派”。
鲁迅说得很生动，但是，从根本上来说，混淆了实用价值和艺术价值。真劳动的目的很明确，就是为了实用，喊出“杭育杭育”的声音，目的是了协调动作，是为了省力，这就不是艺术。只有劳动之后，大家聚集在河滩上，回想当时劳动的情景，假假地劳动，装得很像的样子，“杭育杭育”地喊，这才是艺术。在假定的劳动情景之中，情感超越了实用理性，才能自由，才可能达到艺术的境界。所以德国的莱辛在他的《汉堡剧评》中，开宗明义就宣称：艺术乃是“逼真的幻觉”。在这一点上，中国的古典诗话比他早差不多一个世纪就觉悟到了，黄生在《一木堂诗麈》卷一中提出诗乃“以无为有，以虚为实，以假为真”，这里的“无”和“有”、“虚”和“实”、“假”和“真”的对立统一和转化，可比莱辛彻底多了，“虚”者、“无”者、“假”者，都是“幻觉”，但是并不一定要“逼真”。
当然，人类不能光有情感的自由。人在共同的社会里获得生活资料，但不太充分，总是不够，那怎么办？ 我的情感(欲望)发作了，就去偷去抢？ 这样的自由，不行。因为你妨碍别人的自由。所以要有法律、道德。你不能一味地任情率性。你的情感虽然很好，但你不能妨碍别人拥有自己东西的自由。你自己有了孩子和老婆，不能再自由地去恋爱。不然，法律要惩罚你，那是强制性的；你要有一种自觉，自己把自己管束住，这属于道德范畴。你的自由的情感如果不受道德理性管束，你这个人就是坏人，就是恶人了；如果你自己把自己管束住了，你就是好人，就是有道德的人了。有道德叫善，没有道德叫恶。善的价值，也是一种实用的价值，也是理性的。但是，道德是一种功利，目的理性化了，想象就不自由了，和审美自由就有矛盾了。鲁迅在《诗歌之敌》里对此讲得非常清楚、生动。他说科学家和艺术家的眼光是不一样的。一切的花，都很美好、有诗意，但从功能来说，就是植物的生殖器官，不管披着多么美丽的外衣，也就是为了一个实用目的，就是受精。
在中国古典诗歌里，菊花的地位是很高的，陶渊明写过“采菊东篱下，悠然见南山”，表现了一种非常飘逸、清高、潇洒的境界。梅花呢，林和靖写它的形象是“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”，表现文人品格的高洁。如果完全从实用的眼光来看，植物的生殖器官跟诗意有什么关系呢？ 但用花来象征爱情，象征知识分子的品格，还是有它的价值。有时，还是独立的，并不一定依附于实用理性，艺术有艺术本身的价值，给它一个好听的名字，叫审美价值。
林黛玉哭得那么有诗意，眼泪有什么用处吗？ 没有。不但没有价值，而且有负价值，哭多了，把身体搞坏了。你想，她有肺结核，又有胃溃疡，又失眠，神经衰弱很严重，本该平静一点，有利于恢复精神和躯体的机能，增强爱情的竞争力，可她觉得那不重要，情感最重要，比生命还重要。她就伤心啊，哭啊，越哭身体越不健康，在爱情上越没有竞争力。她哭得一点功利价值都没有，但审美价值就是这样哭出来的，审美价值大大的。（ 众笑 ） 薛宝钗不会为潜在的爱情而哭，因而很健康，但是，审美价值就小小的。（ 众笑 ）
传统的文艺理论只承认两种价值，就是认识理性和道德理性。对于审美价值，不是不承认就是说用理性认识和功利价值包含了。但是，无数的事实证明，真、善、美是三种价值，三种不同的价值。这一点是康德提出的。在我们中国，首先把康德的学说介绍进来的是王国维，他在1906 年就在《论教育之宗旨》中说：
人之能力，分内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力……精神之能力中，又分为三部，知力、情感及意志是也。对此三者，而有真善美之理想，真者，知力之理想；美者，情感之理想；善者，意志之理想也。完全之人物，不能不具备真美善之三德。欲达此理想，于是教育之事起。教育亦分为三部：知育、德育（即意志）、美育（即情育）是也。
但是，可能是太超前了，没有引起学界的注意，过了二十多年，把这个观念说得通俗而透彻的是朱光潜先生。他在《我们对于一棵古松的三种态度———实用的、科学的、美感的》中这样说过：
假如你是一位木商，我是一位植物学家，另外一位朋友是画家，三人同时来看这棵古松。我们三人可以说同时都“知觉” 到这一棵树，可是三人所“知觉” 到的却是三种不同的东西。你脱离不了你的木商的心习，你所知觉到的只是一棵做某事用值几多钱的木料。我也脱离不了我的植物学家的心习，我所知觉到的只是一棵叶为针状、果为球状、四季常青的显花植物。我们的朋友———画家———什么事都不管，只管审美，他所知觉到的只是一棵苍翠劲拔的古树。我们三人的反应态度也不一致。你心里盘算它是宜于架屋或是制器，思量怎样去买它，砍它，运它。我把它归到某类某科里去，注意它和其他松树的异点，思量它何以活得这样老。我们的朋友却不这样东想西想，他只在聚精会神地观赏它的苍翠的颜色，它的盘屈如龙蛇的线纹以及它的昂然高举、不受屈挠的气概。
传统的文学理论中，有一个决定一切的价值准则，那就是真和假，非真即假。但是，面对朱光潜先生的这三种知觉(实际上是康德的真善美三种价值)，按唯一的真假之分，这个裁判员是很难当的。是木材商错了吗？ 可对材质的鉴定，也是一门科学，是有客观标准的。是植物学家的知觉不真吗？ 好像更不敢这样说。那就只能说画家的知觉不真了。如果这样，就等于取消了文学艺术。其实，这种困境一度是主流的美学思想的局限。在这种文学理论中，只有一种价值准则，那就是美就是真，假即是丑。此外还有“真情实感”论，属于主体表现论，不同于美是生活的机械唯物论的客体反映论，然而在强调真假的一元化方面则是异曲同工的。和客观真实唯一的标准一样，主体感知也是非真即假，非美即丑。然而，在这三种态度中，画家的肯定是最不符合松树的真实性却最符合艺术想象的，最超越科学的真和实用的善的，因而，也是最美的。
三种价值———真、善、美是相互“错位”的。这一点本来是非甚明，但是，由于机械唯物论和狭隘功利论非常强大，到了具体分析作品的时候，就产生了硬把“创造性劳动”强加给贺知章的笑话。真与善的关系、实用价值和审美价值的错位，不弄明白，就可能连最常见的经典文本都难以作起码的阐释。例如《诗经‧卫风‧木瓜》：
投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。
投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。
投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。
这么简单的几句诗，为什么成为经典，至今还能选入课本呢？ 关键就在于，这里表现出情感价值超越了实用价值。木瓜、木桃、木李是比较通常的瓜果，是一次性消费的，而琼琚、琼瑶、琼玖在那个时代则不但是异常珍贵的，而且是特别高雅的、不朽的。从实用价值来说，二者是不等的。故诗反复曰“匪报也”，不是报答，不是等价交换，而是表现情感价值，是永恒的(永以为好也)，高于、超越于实用价值，这就叫做美。
欧‧亨利有一篇著名的小说《麦琪的礼物》最能说明这个问题。
小说写一对夫妻，在圣诞节把自己仅存的最好的、最贵的财宝变卖了，买了礼物，奉献给自己的爱人。在一般情况下，所送的东西应该是最有用的，才会成为对方最珍惜的。如果小说按这样的思路，双方拿到对方的赠品，非常合用，一起欢喜不尽，这就不但没有《麦琪的礼物》这样的格调，而且连一般小说的水平都没有了。为什么呢？ 因为，物质的满足淹没了精神和情感，就会失去审美价值。我国古典小说“三言”、“二拍”中一些劝善惩恶的故事，之所以煞风景，就是因为把实用价值和情感价值等同了，完全没有距离。当然，如果拉开距离到分裂的程度，比如欧‧亨利换一种写法，夫妻双买了礼物，根本就不实用，两个人都生了气，甚至吵了架，这样写，会不会更好呢？ 当然不会。因为，从价值观来看，完全分裂了，也是物质压抑了情感。
这篇小说的情节却是：妻子把自己最值得骄傲的金色的头发卖了，为丈夫唯一值得自豪的怀表购买了表链，以为是对对方最有价值的东西，而丈夫为了给妻子美丽的头发购买发夹把自己的怀表卖了，双方所买的，对于对方来说都是最没用的东西，表面上看来是“愚蠢”的。但最后作者站出来说，这恰恰是“最聪明”的，而且用《圣经》上东方三贤人给刚刚诞生的小耶稣送的礼物来比喻。
从这里可以看出，在欧‧亨利的作品中显示了，如果丈夫的表没有卖掉，表链当然是很有价值的，如果妻子的头发没有卖掉，发夹当然也是很有价值的，二者都是有价值的，价值就在实用性上。但是，小说情节提出的问题是，表链和发夹均失去了实用价值，是不是就没有任何价值了呢？ 小说所强调的是：没有实用价值的东西还另一种价值，那就是情感的价值，充分显示了深厚的爱情，是比实用价值更高的价值。小说让我们看到情感价值的特点，它可以超越实用功利；没有用的东西，可以成为很有情感价值的载体。审美价值是不实用的，正是因为超越了实用价值才更为强烈，更为自由，更为生动。这是因为，在现实生活中，实用价值占着优势，它是压抑着、统治着情感的，情感是不自由的，而在文学想象中，情感却可以从实用功利中获得解脱，让心灵深处的情感获得自由。
由此可见，情感价值的超越和自由，或者说二者错位的幅度，与艺术感染力成正比。
《麦琪的礼物》的作者是现代美国人，《卫风‧木瓜》的作者是古代中国人，虽然文化背景不同，但在审美价值观念上却如此相通。可以说，其间有着某种规律性。
《儒林外史》中为什么只有《范进中举》脍炙人口呢？ 它的审美价值何在？ 我们拿它和原始素材对比一下，真与善(实用)的价值“错位”可能就一目了然了。原始文献是这样说的：江南有一个秀才，可能是无锡一带，也可能是南京，这个秀才中了举人，就狂笑不已，笑得停不下来。家里人很着急。听说高邮有一个姓袁的医生是个“神医”，就把秀才送到那里去医治。袁医生把脉后说这个病很危险，可能只有十几天的时间了，赶紧回家准备后事吧。秀才和他的家人吓得面如土色。袁医生又说，但是也还有一线希望，你们回江南的时候经过镇江，那里有一个姓何的医生是我的朋友，我写一封信给你带去，你们去那里试试。秀才的家人赶到镇江何医生家里，秀才的病已经好了。家人拿出袁医生的信，何医生见信上这样说：此人中举后，狂笑不止，心窍开张，不能回缩，吾乃懼之以死，经此一吓，可使得心窍闭合，及至你处，病盖可愈矣。何医生把书信给秀才看了看，秀才感激莫名，向北拜了两拜而去。
到了《儒林外史》里的《范进中举》，就有了很大改变。改变在于何处？在于价值观念。原本是说医生很高明，他发现秀才的病不是一般的生理毛病，而是心理的毛病，不能用生理药方医治，而要给以心理的打击。如果把这个故事情节照搬到《儒林外史》里面，仍然是实用价值，只能说明医生的医术高超，属于实用理性价值。到了《儒林外史》里，人物的关系变了，根本就没有医生，却增加了范进的丈人———胡屠夫，他本来根本就瞧不起他的女婿，范进中了秀才后，胡屠夫态度略有改变，拿了两挂猪大肠前去祝贺，他的祝贺词竟一点喜庆的话都没有，完全是一味数落、羞辱范进，说自己女儿嫁给他以后几年也吃不到几两油……范进想去考举人，没有盘缠，想向胡屠夫借一点，结果反被其大骂一顿，胡屠夫说范进也不撒泼尿照照自己的尊容———尖嘴猴腮，城里的举人老爷都是方面大耳的，是天上的文曲星下凡……把范进骂了个狗血淋头。等到范进中举了，疯了，这就等于人废了。在此紧急关头，有人提议说找一个范进害怕的人打一耳光，说是根本就没有中举，一吓，就能好。让胡屠夫去打，他却不敢了，后来硬着头皮打了范进一巴掌，范进醒了。胡屠夫觉得自己打了文曲星，菩萨怪罪下来了，觉得自己的手有些疼痛，手指都弯不过来了，就跟人讨了膏药贴上。这就不再是医生的医术高明，而是人心荒诞，以喜剧性的荒诞来表现人的情感的奇观。对同一个女婿，胡屠户从物质的优越感、自豪感变成了精神的自卑感。不从实用理性中超越出来，进行自由的想象，就没有这样的喜剧性的美。
由于观念的混乱，不但一般读者不会享受经典的审美，而且一些专家也对审美价值麻木了。比如，认为范进中举仅仅是批判了、讽刺了封建科举制度等等，完全忽略了它以喜剧性的荒谬调侃了人性的一种扭曲。人性扭曲到何种程度呢？ 女婿还是这个女婿，中了举人后，丈人就怕他了，以至于他的手在打了范进后竟有疼痛之感，并且弯不过来了：疼痛可能是生理上的，但弯不过来却是心理的恐惧造成的。这是非常喜剧性的，居然连很有学问的专家都感觉不到这种喜剧性的美妙。