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印度和欧洲在古代有一些零星的接触——提一下亚历山大大帝在公元前327年对印度的侵略就足够了；尽管如此，东方对西方有哪些思想影响——或反过来西方对东方有哪些思想影响——我们却所知甚少。我们知道希腊人受到东方人的重要激励，但要确定一个特定的印度来源却难以找到文献依据。通过波斯人传来的印度学说可能影响了希腊的俄耳甫斯学派和毕达哥拉斯学派；但这在哲学史上还没有定论。不管怎么样，从古代末尾一直到18世纪中叶，欧洲和印度的哲学和宗教传统相对来说确实是彼此独立地发展的。直到浪漫时期，印度思想才为较多的欧洲人所知。我们对印度哲学的描绘仍然带着浪漫时期对印度的热情的特征，尤其是德国哲学家阿瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）和弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）对这种热情的表达。
有人会问，谈论印度的和中国的哲学到底有没有道理。“哲学”这个词来自希腊，表示一种起源于古希腊的思想活动。在印度和中国，有什么东西是与古典希腊哲学相对应的吗？比方说，我们有没有理由谈论在印度思想史上从 mythos （神话）到 logos （逻各斯）的转化呢？要给出一个毫不含糊的回答是困难的。或许这种提问方式本身就是过分欧洲中心论了；人们可以反驳说，要讨论印度思想，我们必须根据印度思想自身的前提，而不是根据希腊哲学所确定的标准。
我们有理由假定，在印度思想和中国思想中都有一些问题是值得我们注意的。我们在这些传统中也发现有一种在许多方面令人想起希腊哲学史的“内在逻辑”和讨论。但是，我们应该补充说，印度哲学显示了许多我们在西方哲学中无法以同样方式找到的特征。显然，印度哲学并不像我们习惯做的那样对哲学和宗教作清楚的区分。神话和逻各斯之间的区分，言论和行为之间的区分，印度人和欧洲人是以不同方式作出的。印度教经典《薄伽梵歌》是这种差异的一个例子，可以用来纠正实践中把哲学和宗教区分得过于严格的方式：“说理论（数论派）和实践（瑜伽派）判然有别，/那是浅见者而非智慧者的见解。/全身心投入其中之一吧，/你将获得双重的成果。”
要理解哲学在印度文化中的作用，我们必须熟悉它的历史前提和文化前提。本书只可能提供一个初步的介绍。想要更好地了解印度哲学的人，应该去查更专门的评论。
在公元前14世纪和12世纪之间，印度河谷（在今天的巴基斯坦境内）的古老文明受到了据说来自喀尔巴阡山脉和乌拉尔山脉之间地区的一些民族的攻击。这些民族称自己为 Arya （“高贵的”），这就是人们谈论“雅利安人对印度的侵略”的来由。人们曾经广泛相信雅利安民族在文化上高于“当地的”德拉威人。到了20世纪20年代，这种说法被证明是成问题的，因为那时发现了印度河文明；这个文明是一个先进的都市文化，它位于印度河沿岸，在雅利安人入侵之前就已经存在了。
印度文化和社会仍然带着雅利安人和德拉威人之间最初冲突的痕迹，尽管经历了千百年的同化。其原因之一是种姓制度可能是由雅利安征服者引进的。有很多证据表明，最初在浅肤色的“雅利安人”和深肤色的“当地人”之间存在着差别。后来社会被分为四个种姓：三个雅利安种姓——婆罗门或吠陀的祭司，武士和贵族，工匠和农夫，以及一个较低种姓。长时间内不同种族之间发生过重要的整合。新的种姓被引入，非雅利安人被接纳进较高种姓。这些过程一直持续至今。
宗教把移民统一起来。这体现在公元前1200年至前800年被称作《吠陀》的最古老的梵文经典之中。《吠陀》可以说是传达了古代雅利安人的世界观。神祇常常与种种自然力量相联系，就像在希腊神话、挪威神话和斯拉夫神话中一样。这种世界观的特征是宇宙与混沌之间的永恒战斗。在这场战斗中，神祇的胜利并不是一劳永逸地得到保证的。他们在与混沌的战斗中需要人的帮助。祭祀和正确施行的仪式有助于维持宇宙秩序。很难把《吠陀》称作哲学。它描绘的是一个神秘的世界。如果我们在印度精神生活中寻求从神话到逻各斯的转变，它应该出现在《奥义书》中，它是时间上更靠后、包括内容更多的一组文本，时间在公元前800年至前300年之间。《奥义书》对《吠陀》的世界观做了批判的反思。它们可能表达了对雅利安文化某些方面的抗议。晚近的研究似乎表明有一些来自非雅利安方面的影响。这个问题很复杂，必须留待宗教史专家来解决。但是说《奥义书》宣扬一种新的宗教和形而上学学说，这是没有疑问的。《吠陀》主要包括的是诗篇，而《奥义书》则包括一些论据。
《奥义书》这个词涉及智者与其学生之间的教学关系。提供在这种情况下所传达之内容的哲学文本，被称为一份“奥义书”。因此，可以说《奥义书》与柏拉图的对话相似。
《奥义书》的中心议题之一，是出生和死亡的永恒“圆舞”的观念。这就是所谓转世学说。生和死的永世循环被称为“轮回”。以这种方式获得再生的是作为个体的最内部的“自我”（ atman ）。在印度哲学中，关于这种 atman 该如何理解，有详细的讨论。《奥义书》的有些部分似乎假定自我是一种恒久的实体（参见前苏格拉底哲学），可以与有意识的“我”或“自我”相区别。这一点是有争议的；但是，我们将看到，佛对《奥义书》的批判是以这种预设作为基础的。《奥义书》的另一个中心假定是说 atman （自我）是与 Brahman （婆罗门）相同一的。 Brahman 这个词很难恰当地翻译。或许这个词可以被译成“绝对的、无所不包的或神圣的”。这样的话，说 atman 就是 Brahman ，可以是这样的意思：自我是与绝对或神圣的东西相同一的。我们也可以在西方神秘主义传统中辨认出这样的观点，认为个人或他们的灵魂可以与上帝合一（ unio mystica ）。在印度哲学和西方哲学神秘主义（如中世纪后期约翰内斯·埃克哈特[Johannes Eckhart]——更有名的名字是埃克哈特大师[Meister Eckhart]——所代表的）中，这种合一预设了一种苦行的生活风格。《奥义书》的哲学家们背对这个世界，追求着如何以苦行的方式逃离它。真理并不“在那儿之外”，也不在文本中或在自然中。它就在你心内。你必须学会“发现你自身”。我们可能对神秘主义有所了解，但这与具有神秘洞见不是同一回事。这种洞见只可能亲身获得，只可能通过亲自的努力而获得。在印度，这种神秘智慧只归祭司——也就是婆罗门——所有。
有关 atman 和 Brahman 的上述命题可以做这样的诠释，即自我变得等同于绝对了。只有在这个条件之下个人才能再生。在印度哲学中，生命和死亡的“圆舞”是人要从中解脱出来的东西。全部印度哲学都追求救赎（ moksha ），即从永恒的生死循环中解脱出来。这种救赎的观念不仅在《奥义书》中，而且在佛教哲学中都占据优越地位。因此我们将更仔细地考察一下为什么印度哲学那么强调从这个循环解放出来。它无疑是与那种哲学对行动的看法联系在一起的；说得更具体一些，它与 karma （业）的学说有关。决定我们是再生为一个婆罗门还是再生为一只蜥蜴——几百万扫兴程度不一而论的可能性中的两种——的，是我们的行动。
“业”在印度哲学中被认为是一个关键概念。“业”的意思是行动。所有印度哲学都围绕行动的问题。哲学的两个向度——道德的和形而上的，两者在现代西方哲学中通常被分离开来——都因为所谓“业”的思维方式而得到开启。这是因为“业”是与对转世和再生的信念和道德因果性的观念密切相连的。所谓道德因果性，我们的意思是宇宙中弥漫着正义：我们生活于其中的世界，是人人均可得到其该得的那一份的世界，也是在来世有可能上升到更好状态的世界。换句话说，善有善报，恶有恶报。世上所有遭遇和不幸均是每个个人的行动的结果。但什么是善的、什么是恶的，很大程度上取决于一个人实际的种姓地位。《奥义书》因此可以说是将种姓制度合法化了：人们都“该当”其目前的种姓，那是因为，每个人的种姓地位都是其先前行动的结果。
“业”的概念在西方思想中并不是没有。有些谚语就表达了这个概念，比如：“每人的未来都由自己手造”或“自己铺床，自己睡觉”。但是，在西方思想中，道德因果性与转世无关。这是印度特有的现象。
因此，在印度哲学中，道德行动是与生—死—生—死的循环连在一起的。对转世学说的许多西方诠释，尤其在新世纪
思维的范畴之中——把这种学说说成是一种有关一个人的许多世生命或永恒生命的一种积极信息。与此相应地，尼采的万物“永世轮回”理论被看作是可用来代替基督教人生观的一种积极选择（参见第十九章，超人、权力意志和永世轮回）。或许在我们心目中，再生成了一个福音，因为我们可以一再地重做生命的游戏，我们有机会获得无数次来世生命，而死亡的刺痛则烟消云散。这些想法是与印度思维方式格格不入的。在印度哲学中，行动和激情是大问题。转世论说，我们来世的存在方式将是我们此生的行为和激情的反映。有一个比喻，那就是一路吞食和消化任何东西的毛虫，它很能说明问题：那些像毛虫那样贪婪的人们将在来世变成一只毛虫。毛虫所象征的，是我们不停地消费的无法餍足的贪欲——这正是典型的西方式的欲望！摆脱这样的行动和欲望，是至关重要的。
我们怎样才能摆脱欲望、获得对“业”的控制呢？在《薄伽梵歌》——印度哲学的最重要来源之一——的一篇短文中，火是一种核心的象征：我们的欲望必须在知识之火中化为灰烬。这可以通过苦行和瑜伽发生。那些设法摆脱了“业”的人获得了最后的拯救（ moksha 解脱）。但这个目标对于我们中的多数人来说是不可企及的。我们无法打破生死循环，我们面临着以千百万种形式再生的危险。但即便我们不可能都成为圣人，我们也有充分理由在此生尽自己的最大努力：根据“业”的哲学，那些行善和求善的人们将在来世成为较好的生物，或将上升到高一级的种姓。因此，“业”的学说，转世的观念，以及种姓制度，形成了印度哲学中相当大部分的一个融贯单元。在这个框架中，道德和社会制度彼此为对方提供支持。
佛教这种新的宗教和新的哲学，大约在希腊的前苏格拉底哲学出现的时候形成于印度。本书所说的“佛教哲学”，指的是那些可以追溯到这种宗教的印度创始人乔达摩·悉达多（Siddhartha Gautama，公元前563—前483）的那些信仰和哲学立场。我们无法在这里讨论后来在其他文化（如东亚）中发展起来的佛教的其他形式。
就像印度的其他许多圣人一样，乔达摩·悉达多离家别妻，作为苦行的智者云游四方。经过多年苦修，他仍然觉得自己对人生的根本问题蒙昧无知（ avidya 无明）。于是他决定放弃苦修，回归普通的沉思式的生活方式。过了一段时期，乔达摩终于有了一种新的教义。他终于找到了正道。他成了“佛”（觉悟者）。
在公元前5世纪，印度的精神生活仍然带着吠陀传统的特征，而《奥义书》已经在印度思想中占据重要地位。佛陀的新学说与旧的吠陀文献和所有形式的仪式、法式都截然对立，而与此同时它也可以说是对《奥义书》各部分的一种批判性校正。具有矛盾意味的是，佛陀对思辨性的与宗教性的思想很不以为然。现代一些评论者因此把佛陀刻画为一个“经验论者”和“怀疑论者”，这当然有年代倒错的危险。那些或许可以认为是出自佛陀的文本，也并没有为后来对他的那种崇拜准备条件。因此从某种意义上说，把佛教刻画为某种“无神论”宗教，也就是一种没有系统化神学或有关神的学说的宗教，倒是正确的。
与《奥义书》的许多篇章一样，这个新教义的目的是个人解放或拯救。佛陀把这个目标描述为 nirvana （涅槃）——这个术语在许多方面对应于其他传统中的 moksha （解脱）这个术语。凡是想要经验到涅槃的人，都必须学会摆脱任何把他束缚于这个世界的东西，包括哲学和宗教学说。佛陀有一个绝妙的筏子之喻，用它来说明他的意思：一个人必须过一条危险的河。他收集树枝，将它们绑在一起造了一个坚实的、可将他载至对岸的筏子。当他安全过河之后，他对自己说：这个筏子实在是太好太有用了。我将用头顶着它，把它带走。这样，这个人就带着这个他不再用得着的筏子继续他的旅行。这个故事的寓意是，这新的教义就像一个筏子。它的目的是过河，是到达涅槃，而不是一直带着它走。有关哲学之目的的类似例子，在哲学史的不同时期都曾出现过：哲学是一个重要工具，而不只是某种“珍藏”之物。
佛陀的学说既是难懂的，也是深刻的。这里我们只能对他的“四谛”要义说个大概：
“苦谛”，也就是有关痛苦的真理：生是受苦；老是受苦；病是受苦；亡是受苦；悲哀、怨恨、痛苦、忧伤和绝望是痛苦；与不快乐的事情相联系是痛苦；与快乐的事情相分离是痛苦；得不到想要得到的东西是痛苦——简言之，五种执着的总和都是痛苦。
“集谛”，也就是有关痛苦的根源的真理：这根源就是导致与贪欲相连的重生和再世的那种热望。它此时热衷于此处、彼时热衷于彼处，也就是追求感觉快乐；它还包括对存在和变动的热望，以及对于非存在（自我毁灭）的渴望。
“灭谛”，也就是有关痛苦的断灭的真理：它是对那渴望本身的完全断灭，放弃这种渴望、拒绝这种渴望，从这种渴望当中解救出来、分离开来。
“道谛”，也就是关于通往断灭痛苦之路的真理：那也就是“八正道”，亦即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
四谛说在阿瑟·叔本华那里获得了一种悲观主义的解释。西方哲学家中系统地关注东方智慧的，叔本华是第一人。叔本华就像佛陀一样把人生的苦难和生存的空虚作为出发点：弥漫着万物的，是一种愚蠢的、盲目的和无法餍足的生存需要。这就是我们的生存充满着焦虑和痛苦的原因。不满和痛苦是基本经验；欲望只是一种当对生命的永恒渴望暂时熄灭时所产生的一种幻觉。摆脱生命的苦难只能通过否定生命意志而获得。两人的解决方案处在同一个方向：佛陀希望平息追求或渴望，叔本华想要平息生命意志，从而不再有任何行动的动机。那种最后救赎的、一切欲望都鸦雀无声的、心灵宁静的状态，叔本华称之为涅槃。叔本华对四谛说的介绍可能过分悲观了；他这种诠释的有所澄清，可能并不及它的有所遮蔽。
叔本华的学生弗里德里希·尼采赋予佛教以一副欧洲面孔。佛教的理想在尼采看来是把人与“善”和“恶”分离开来。这是佛教同痛苦斗争所做的主要贡献。在尼采的哲学中，佛教成为反对柏拉图式的形而上学和基督教的斗争中的盟友：“佛陀反对十字架。” [1] 叔本华和尼采对佛教的理解在多大程度上是恰当的，这还是一个有争议的问题。
佛教中另一个有争议问题是自我学说。佛陀的一个基本观念是世界必须被看作是过程，而不是事物或实体。因此，我们不能谈论一个永久的自我或“我”；自我不可能是一个心理实体，构成个人的基础。我们所经验到的仅仅是每一时刻构成我们人格的转瞬即逝、倏然而往的意识状态。
现代的评论者在这里看到了佛陀与像大卫·休谟（David Hume，1711—1776）这样的经验主义者之间的相似之处。休谟对精神实体的观念做了类似的批评（参见第十二章），但他并不了解佛陀。在19世纪末，尼采成为对实体性思维的类似批评的代言人。这令人惊讶地成为前现代的哲学和后现代的哲学的交汇处。
《薄伽梵歌》（上天之歌）是史诗《摩诃婆罗多》的一部分。今天它被看作是印度教——现代印度的主要宗教——的基本文献。《薄伽梵歌》的作者不详，它可能创作于公元前200年左右。文本的形式是阿朱那与其战车的御者克利须那
之间的对话。在这对话中，克利须那现身为毗湿奴，也就是宇宙之主，是上帝本身。
对西方读者来说，《薄伽梵歌》提出了许多诠释方面的问题。在一百多页的篇幅中，它对印度的道德观和实在观中的一些中心问题进行了考察。最基本的思想似乎是：恰当的见解为不受欲望和厌恶束缚的行动提供了基础。欲望和厌恶是人的真正敌人。阿朱那要追求的不是赢得权力和名声，而是要维持宇宙的正义秩序。要不要在其中出力，全靠个人自己：“尽己之责（
dharma
法），虽然无功，也胜于履行他人之责；宁为一己之责而死，他人之责危乎险哉。”
这段话并没有表达任何普遍主义的责任伦理。种姓制度是宇宙秩序的不可瓦解部分。因此，个人的责任是受他所属的种姓决定的。
《薄伽梵歌》的中心内容是对解放所做的一种印度教诠释。它一再强调解放的前提是对人的行动的控制：“当一个人的全部事情既无动机也无欲望时——当他的功业焚毁于智慧之火时——智者们才称他为有学问者。”
圣雄甘地（Mahatma Gandhi，1869—1948）在诠释《薄伽梵歌》时，着重强调必须焚毁于智慧之火中的就是暴力行动。甘地对《薄伽梵歌》的诠释，是把它当作一份对我们今天依然适用的指导生活的永恒文本。
希腊哲学是城邦（ polis ）生活的产物。所有希腊哲学家毫无例外地都参与作为自主政治单元的城邦。在城墙之内，有专门的地方供人进行哲学讨论和其他重要的思想文化活动。城邦还为政治交流和讨论提供一块公共空间，因此使得在自由而平等的公民之间发生的那种新的政治实践形式成为可能。柏拉图的学园（Academy），亚里士多德的吕克昂学府（Lyceum），两者都享有重大的学术自由和自治；这样一些常设的学术机构的发展，就是由此而获得基础的。这样的发展在印度和中国都没有。中国的城市不是一个古希腊意义上的城邦。它不是一个可以与其他国家缔约的自治实体。
中国的城市是中央集权的行政的组成部分。中国文明总的来说是以人类行为规范作为取向，它是一种取向于传统的经书文化，而不是一种公共话语文化。希腊人对思辨的系统的哲学的兴趣，印度人对解放和拯救的兴趣，在这里都没有多少。中国文明更多的是实践的和实用的取向。
中国的哲人们常常出身于“贫寒贵族”之家，他们不得不谋职于庞大帝国朝廷中建立的那些行政机构。许多中国大思想家来自这个阶级。他们几乎毫无例外地是饱学的文官，已经获得了一个官僚体制的认可（有时甚至是接受了这个体制的教育）——与我们今天的哲学教授相差无几！孔丘或孔夫子就是从这样一种环境中出来的。
孔子（公元前551—前479）生活的年代大致相当于佛陀、泰勒斯和毕达哥拉斯的年代。孔子自己写的东西没有流传下来；但他思想的核心方面被记录在《论语》这本孔子与他学生的对话（问答）语录集当中了。这些对话的主题是社会伦理问题，其核心是正确的行为。这部著作向我们描绘的孔子，是一位强烈依恋传统的思想家：通过仔细学习传统，个人可以理解他们的责任是什么。在改良那时混乱的社会秩序的种种努力中，传统也成为一个规范。研习古典文本在孔子学说中具有核心地位，因此也是很自然的事情。主导的态度是适应世界，而不像在印度哲学中那样是逃离世界。
孔子对自然哲学和宗教哲学没有多少兴趣。他像苏格拉底一样把个人作为关注点。这种态度在下面这段话中得到了精炼的表达：“厩焚。子退朝，曰‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）概括正确行为标准的是仁这个概念。孔子用来谈论仁的话，令人想起《圣经》中的登山宝训：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）在孔子的学说中，爱邻人的观念常常被称为“恕道”：我们寄希望于别人的，应当成为我们自己对他人的行为的试金石。
孔子关于仁和恕的教导不应该作严格的普遍主义的诠释。他捍卫一种直接的社会等级分类。个人的义务因此是与其社会地位联系在一起的。好的生活，在孔子看来，是在“五伦”中实现的：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。每方均有其义务。以下句子是关于君对臣的关系的精辟表述：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）这句话还可以被理解为是对那个理则的运用。在这个语境中，它的意思或许是：作为臣民的个人应该问自己，假如我是君主的话，我希望我的臣民是怎样行动的？如果答案是他们应该臣服，那就意味着这个理则是与传统的上下尊卑关系相一致的。
孔子没有提出一个系统的哲学。最主要的是他提出了有关人伦关系的有益建议，提出了一种独特的智慧学说。他一生中吸引了大批学生。直到今天为止，这种实用取向的“儒家”在中国文化和社会中起着重要作用。即使在现代中国，以句子、格言和短文的形式来提出实践哲学，也并不是罕见的事情（参见《毛主席语录》）。
孔子的伦理思想被孟子（约公元前371—前289）所发展。他像孔子一样相信人是本性善良的，而这种善可以通过教育而进一步发展。像这个时期的其他许多中国哲学家一样，孟子生活在一些诸侯的朝廷中，在那里他在仁和义这两个主要德行方面给诸侯以引导。
儒家提出的哲学是有现实根基和政治基础的，而道家的特点则是神秘主义和整体论思想。通常认为老子是中国文化生活中道家倾向的最大代表，尽管我们可以提到另一位极有影响的道家思想家，那就是庄子（生于公元前369）。对老子的生平我们几乎一无所知，除了他被认为是比孔子年龄稍长的同时代人。据信他寻求一种隐居生活，回避名利。老子的名字与著名的《道德经》不可分割地联系在一起，尽管这是不是他亲自写的尚有疑问。它可能是由他的学生们记录下来的。
《道德经》被认为是道家哲学的主要经典。这个文本不容易理解，诠释起来有许多问题。老子像赫拉克利特一样经常被看作是“令人困惑的”、“深不可测的”。《道德经》最好被刻画为是对中国自然哲学或存在哲学的一个贡献。就此而言，它与儒家的实践取向的哲学判然有别。
对老子来说，最根本的观念是“道”。道被认为是“无状之状”、“无物之象”、“独立而不改”、“周行而不殆”。这样一些名目只能暗示道是什么。严格地说来，语言是不恰当的，因为道是无法用概念加以定义的。但是，老子对于道的反思与我们在希腊自然哲学家那里所熟悉的那种类型的问题和答案似乎有许多相似之处。阿那克西曼德相信始基是 apeiron ，也就是不确定者和无限者。在道和不定者之间无疑存在着某种家族相似。像阿那克西曼德一样，老子也主张道是先于天地而生的，道是万物的源起和复归。他用一个比喻来说明道可以被看作是“天地母”，是天下万物的出发点。我们或许可以把道理解为万有之有，是作为存在着的一切事物的基础的、无形无象的原始力量。但在另一个地方，老子说“有生于无”。这里他的意思可能是如果要避免把道当作一个对象或某种存在之物的话，就必须把作为原始力量或“有”的道描述为“无”。当然，这样的诠释充满着大量不确定性。但是如果这样的诠释是合理的，我们可以说老子是以与前苏格拉底自然哲学家相同的方式来接近实体的问题的。
老子对宇宙正义的看法与早期希腊哲学的类似之处相当明显。他似乎相信，在我们的存在中有一种基本的正义原则：物极必反。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。当某物被推向极点，它就转变为它的反面。过多的幸福会转向不幸。极端的不幸会转向幸福。因此，当某物越过它的极限的时候，当狂妄发生时，似乎有某种力量在进行干预，恢复应该出现或将要出现的秩序。赫拉克利特有类似的思想。在残篇44中他说：“太阳不越出它的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使——就会把它找出来。”因此，老子和赫拉克利特似乎都预设了一个确保有序存在的宇宙正义原则。
不难理解，“混沌”的老子会与儒家实用的社会伦理格言发生冲突。他明确反对儒家的教育传统，据说他还认为，与其让百姓多有知识，还不如让他们无知无识；太多的教育只会迷乱人心。
1.智者学派以前的希腊哲学家的思想特点是什么？
2.在泰勒斯的水是万物本原的命题中，我们可以假定有哪些问题和论据被预设着？
3.这个理论所具有的蕴意（结果）是什么？我们可以怎样来论证说哲学从泰勒斯开始？
4.“赫拉克利特说万物处于变化状态，而巴门尼德则主张相反的观点。”对这个说法进行讨论，并对它持一种批判的立场。
5.请描述德谟克利特的原子论。讨论这种理论与毕达哥拉斯的实在观的关系。
The Art and Thought of Heraclitus：An Edition of the Fragments with Translation and Commentary， edited by Charles H.Kahn，Cambridge，1989.
The Presocratic Philosophers：A Critical History with a Selection of Texts ，edited by G.S.Kirk and J.E.Raven，and M.Schofield，Cambridge，1983.
Hindu Scriptures ，translated by R.C.Zaehner，London，1968.
《论语》，北京，1994。
Barnes，Jonathan， The Presocratic Philosophers ，revised edition，London，1982.
Heidegger，Martin， Early Greek Thinking ，translated by David Farrell Krell and Frank A.Capuzzi，New York，1975.
赫拉克利特
（选自《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1982年版）
2.（D2）因此应当遵从那人人共有的东西。可是“逻各斯”虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。
51.（D50）如果你不听从我本人而听从我的“逻各斯”，承认一切是一，那就是智慧的。
54.（D53）战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。
92.（D90）一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。
97.（D94）太阳不越出它的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使——就会把它找出来。
127.（D123）自然喜欢躲藏起来。
[1] F.Nietzsche， Werke ，Vol.IV，Berlin，1972，p.362.