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苏格拉底认为，通过对人类和社会已有的概念，如美德、正义、知识和善的概念的细察和澄清，我们就能获得客观知识。例如，通过概念分析我们能查明真正的正义和善是什么。如果我们要决定一个行为是否为善，就必须把这个行为与原型或规范作比较，即与善作比较。如果行为与原型符合，那它就为善。通过对诸如善和正义这些普遍概念的定义，我们就把握住了普遍的、不变的事物。但我们把握住的这个事物是什么？它客观存在吗？我们把它当作外在于我们而独立存在的物体呢，还是内在于我们的思想对象呢？由苏格拉底的概念分析和对普遍伦理规范存在的主张引发了这些问题。
也许苏格拉底并不太清楚该如何从哲学上说明普遍的伦理-政治规范的存在；而柏拉图以他的善的理念论（希腊语： eidos ，意为“理念”）试图解决这个问题：理念论可以被看作是对客观伦理学的基本捍卫。柏拉图进一步发展了苏格拉底对智者派的相对主义的批评。
但柏拉图自己是否真的赞同“柏拉图的理念论”呢，这值得怀疑。事实上他提出过一些反对理念论的有力论据。也许柏拉图更像新柏拉图主义者，如奥古斯丁，而不是柏拉图主义者。重要的是记住柏拉图的著作经历了如下的发展：早期阶段，柏拉图紧随苏格拉底（在苏格拉底对话中）——用概念分析和概念洞见的方法；中期阶段，他试图说明理念的独立存在——理念论（在《理想国》中）；后期阶段，为了解决概念和共相问题，他详细阐述了辩证的认识论（在《巴门尼德篇》中）。
在《巴门尼德篇》中，柏拉图讨论了对盛行的理念论的批评，批评针对理念的定义和对事物如何分有理念的问题上。对于理念定义问题，当年轻的苏格拉底被问及是否存在一和多（以及其他数学概念）的理念时，他的回答是完全肯定的。当被问及对美、善和相应的概念是否也有理念时，苏格拉底的回答仍然完全肯定。当进一步问，人类、火和水也有理念吗？苏格拉底的回答仍是肯定的，但稍显迟疑。再进一步问，头发和泥土也有自己的理念吗？苏格拉底则认为它们没有理念。换句话说，什么事物有理念，什么事物没有理念，是不确定的——缺乏划分标准，看上去好像是有价值的现象有理念，无价值的东西没有理念。巴门尼德认为这个观点说明年轻的苏格拉底还受到公众意见的影响，没有形成自己独立的思想。
在《巴门尼德篇》中，柏拉图根据不同假设（即一是有，或一是无），继续对“一”的概念进行辩证检验，把一与其他，一与自身，一与多联系起来。如何解释这部分对话，成为对柏拉图研究的一个基本问题。有人论证说 [1] ，在这部分对话中，柏拉图展现了他哲学中最重要的部分：即思想的辩证过程，这一过程引向思维的边界，那里是所有事物出现的原初之源，我们无法讨论和表达它；然后理念如同从源头射出的一道光，转身蜿蜒向“下”，经过原则论和科学理论，在那里不同理念以不同程度相互结合，一直到光线消失在多样和混乱的感觉中。这意味着柏拉图是新柏拉图主义的神秘主义者，借助的是新柏拉图主义阐释的辩证理性（见普罗提诺Plotinus）的观点。根据这个观点，对理念论的传统解释就像龟式洞察法：“从下面”，从事物和感知世界，通过抽象“朝上”看见光线和原初之源的。这样，与已提及的相反论证相一致的来自顶端的光线就得不到认可了。只有先摆脱分析理性，我们才能获得鹰式的洞察法，从原初之源通过理念世界“朝下”看见感知世界——理念世界不是一套由外部引起的实体化的普遍概念，而是从本源射出，通向感知世界的光线。在这里，柏拉图超越了先前对理念论解释中的唯心论的二分法，转而主张流溢说，我们在新柏拉图主义的哲学和神学中也能找到此种理论。
然而，也可以根据宇宙论时期的本体论学说来解释理念论，因而引向“何物存在”这个问题。一些人认为存在的是一些特定的物质。但另一些人，如毕达哥拉斯认为，存在的是结构或形式。在理念论中，柏拉图认为理念是第一实在（实体）。为了理解理念论，我们先从日常生活入手。假如我们用铁锹掘沟，有人问我们在与什么打交道，我们的回答会是“沟”或“铁锹和泥土”。但如果有人在数学课上问我们在与什么打交道，回答马上就变得困难了。我们可以说“与笔和纸”或“与粉笔和黑板”。但这些回答都不太好，因为我们上英语课或艺术课时，也是这么回答的。但上数学课和上语法课不是“同一回事”。它们的主题不同。那数学的主题是什么？可以说是概念体系。这使我们走上了理念论之路：理念论说，除了我们感官所感知的事物（如粉笔、墨水、纸、黑板等）外，还有我们理解但无法用感官感知的事物，即概念，如圆、三角形等。
但是我们那么有把握说这些数学理念确定存在吗？不是只有黑板上的粉笔字才存在吗，这些理念怎么会存在呢？当我们在课间擦去黑板上的字，这些数学理念不就消失了吗？但这似乎不合情理。或者数学只存在于我们内心？但如果这样，为什么30个学生在数学课上能学习同一内容，如勾股定理，尽管学生的接受能力有快有慢？数学不只是存在于我们内心，它必定是我们所有人能指向、能思考的对象。数学真理是普遍有效的，也就是说适用于每个人。因此它们与主体无关。
这些简单的问题和论证使我们大致接近了柏拉图的理念论：理念，如圆或三角形，是无法用我们的感官把握的；它们只能通过理性理解。我们感官所感知到的个别圆和三角形，是相应理念的易消失的表象。与这些可变的理念表象相比，理念本身是普遍不变的。它们不存在于我们的思想中，它们客观存在；且普遍有效。为了理解理念论，我们再次运用了提问和论证的方法。理念论中蕴涵的一个意思是：如果宇宙被分成两部分，也就是说，如果有两种存在形式——我们感官所感知的事物和理念——那么我们就为建立普遍有效的伦理学提供了基础。根据理念的形式，我们已经说明了客观的善的存在如何可能。
在前面段落中，我们通过对数学的特别观察而已经提出了一个本体论问题——何物存在。但我们也可以从其他方面入手来理解柏拉图的理念论。如果我们问“什么是善行？”，不难给出一个实例，说救一个掉进冰湖快要淹死的人，这样的行为是善行。那行为善在什么地方？是你冲向冰上，还是拿个梯子架在冰上，或是收起梯子呢？我们无法指出或看见善。它不是我们能用感官感知的事物。但我们仍能确切知道这个行为是善的。这是为什么？因为根据柏拉图的观点，我们已经有了一个关于善行的理念，这个理念使我们能把这个行为理解为善的。
我们也许会问：什么是概念？我们将看到，这是一个有争议的哲学问题（参见第六章，共相的问题）。在这里我们简要地说：当我们谈到约翰的马，我们谈论的是一匹可以指出的个别马，是时空中可感知的现象。相反，如果我们一般性地谈论马，那可以说谈论的是马这个概念。对这个概念，不同语言有不同的叫法：
Pferd，hest，cheval，hestur
等。柏拉图坚持认为概念——如马这个概念，或我们用
Pferd，hest
等指称的意思——是独立存在的，个别对象置于这些概念之下。这里说的个别对象是马这个种的样本。柏拉图把这样理解的概念称为理念。如果谈论的是名叫黑美人和秘书处的马，那我们清楚地知道谈论的是什么，就是黑美人和秘书处这两匹马。我们能够指出和触摸到。但对于马这个概念，我们无法在马厩或牧场中找到、指出、看见和触摸。如果我们用意义理论说，语句只有在指称存在的事物时才有意义
，那么马这个词必然指称某物。既然我们无法用感官感知这一“事物”，那它一定是不可感知的事物，也就是马的理念。因此，马的理念必然存在，即使我们无法在时空中感知它。
这些论证使理念论看上去合理。它们表明，世界以两种根本不同的方式分为两部分，理念的部分和我们用感官感知的事物的部分：
这种二元论非常接近巴门尼德和毕达哥拉斯学派的思想。对我们来说，这种本体论划分很重要，因为它有助于说明普遍的伦理-政治规范是如何可能的：善——伦理-政治规范——存在于理念形式中。如果我们坚持对理念的通常解释，那我们可以说，理念不存在于时空，既不产生也不会消失。它们是恒久不变的。黑美人这匹马会出生、成长和死亡，但马的理念是同一个。这意味着作为理念的善同样是不变的，不管人们是否遵循它，认识它。换句话说，柏拉图认为他借此表明道德和政治有稳固的基础，这个基础完全独立于人们的各种意见和习俗。因此理念论可以说为伦理-政治的规范和价值确保了一个绝对和普遍有效的基础。在后面我们还会看到其他一些试图说明绝对和普遍有效的规范如何可能的理论，如康德的理论。这一直是个哲学中反复出现的问题。
从理念论的观点，我们得出如下两分法：
柏拉图不认为理念世界和可感世界处于同等地位，他认为理念世界更有价值：理念是理想。正是这个观点，使柏拉图哲学给予了人们极大精神鼓舞，如对浪漫主义时期的诗人。 [2] 既然理念是理想，那我们就应该努力去获得它们。柏拉图认为对这些理想的渴望是植根于我们内心的。这就是柏拉图式的爱（ Eros ）：对真、善、美不断的渴望。
因此，对人类来说，可感世界和理念世界之间不存在固定的、不可逾越的障碍。人们生活在两个世界间的内在张力中：在可感世界中人们知道一些行为要好于另一些行为。在可感世界中闪现的善的理念使我们能够获得对善的理念的暂时、不完全的洞见。当我们能更清楚地洞见善的理念时，我们也就更能区分可感世界的善恶了。同时，当我们试图更好地理解在可感世界遇到的善恶时，我们也就更能设想善的理念了。这样在设想理念（理论）和经验感觉世界（实践）中，有一个不断交替（辩证）的认识过程。这一认识过程可以同时提高我们对善的理念和对善的生活的洞见。
这样，哲学变得既普遍——就它与永恒的理念相关而言——又具体——就它与我们生活情境相关而言。哲学同时是知识和教育。这是一个不间断的教育过程，上朝理念（光线），下朝可感事物（影子世界）。因此，我们不能像通常认为的那样，简单声称柏拉图是为真理而寻求真理。真理的获得，部分是通过对理念和对此时此刻生活情境之间的来回洞见；一个对理念已获得充足洞见的人会转而用这一洞见去照亮生活。不要以为哲学家只是如居室隐士般对理念冥思苦想；他们也用这一洞见去指导社会。
理念独立于时空存在，无法用时空谓词去描述它们，就如同无法用颜色去描述数字7的概念一样。相反，时空中的可感事物却以不同方式分有了理念。正是通过空间中可感的圆，我们回忆起圆的理念。但如果我们所理解的理念与我们感官所感知的事物截然不同，那么就根本不能用适用于时空和变化的谓词来描述它们，这样就很难说明时空中变化的可感知事物是如何分有理念了。这使我们碰到了理念论的一个基本问题。在这里我们不打算继续批评理念论。因为我们提到过，柏拉图本人就是第一位批评者。我们只是指出两个批评意见：
1.像“正义”和“罪恶”这样的词项指称着理念，但是理念也是理想，所以我们就会面临这样的谬论：说“罪恶”是这样一例词项；那么，“罪恶”一词也应该指称一个罪恶理念。可另一方面，罪恶不是理想，因此一个罪恶理念是不可能存在的。
2.理念是不变的，可感事物是可变的。理念论把可感事物看作理念的摹本。但变化的可感事物如何能成为不变理念的摹本呢？我们会不会碰到一个逻辑问题呢？如果理念和感性世界这两个领域被定义为截然对立的话，那么又怎么能想象它们是互相联系的呢？
我们提过，对理念的洞见和对此刻生活情境的洞见之间在教育上的动态的相互作用，这说明柏拉图并没有在逻辑上对理念世界和感知世界作绝对区分。进一步说，柏拉图也没有宣称理念和理念之间像天上星星那样互相孤立。理念之间相互联系，构成一个统一体。如柏拉图在《理想国》中，讨论过什么是正义行为的问题。对话中提到被称为正义的各种意见和行为。但在柏拉图看来，这些不同的现象和影像（images）之所以都能被称为正义，一定是因为它们分有了同一个理念，即正义的理念。正是这个理念，才使我们有可能在不同的正义样本中进行讨论。但在柏拉图看来，这也意味着我们不能孤立地去理解正义的理念。正义的理念指向自身之外；一方面，指向智慧、勇敢和节制的美德，因为这三者的和谐才构成正义；另一方面指向善的理念。
理念和理念之间就是这样交织在一起的，所以我们无法获得对单一理念的真知。洞见理念就是洞见它们之间的联系，洞见理念的整体。说得过分一点，真知就是关于“一切”的知识。但是对整体的这种洞见，对所有理念内在关系的洞见，人类几乎无法获得。我们得到的整体是不完全的，或更确切说，是不完全和暂时的，因为对理念的洞见，一方面需要不断在现象和理念间上下穿行，另一方面需要不断超越一些特定理念而朝向其他理念——因此理念的整体是永远无法达到的。根据这个解释，我们可以说善的理念（大写的一的理念）不是代表诸多理念中的一个，而是代表理念之间的内在关系本身。这种关系恰好是实在的基础，是支撑我们感官所揭示的具体现象的基本样式。这一不断超越的整体论或辩证法，被看作柏拉图哲学的核心。
在《理想国》中，柏拉图提出三个比喻来阐明理念论，这三个比喻是：“太阳之喻”、“线段之喻”和“洞穴囚徒之喻”。简要说，太阳之喻象征太阳可以比作善的理念：太阳对可感世界的关系，就好比善的理念对可知世界的关系。太阳，如同善的理念一样，在它的世界中是至高无上的。如同太阳给予光明一样，善的理念给予真理。同样，如同眼睛是我们看见太阳的感官，理性赋予了我们洞见善的理念的能力。但是眼睛，或是看见的能力，并不等同于太阳，就如理性不等于善的理念一样。太阳使万物包括它自己为我们所见，同样，善的理念也使所有理念包括它自己为我们的理性所理解。此外，善的理念不仅是我们理解的前提，也是其他理念存在的前提——就如太阳不仅是我们能看见事物的前提，而且也是事物存在的前提一样。
线段之喻（见图表）象征我们的认识能力分不同的层次。首先我们区分对可感事物的知识（BC）和对可知事物的知识（AC）。但在对可感事物的知识中，我们又区分了猜测（BD——对影子、影像或摹本的知识）和信念（DC——对产生这些影像或摹本的事物的知识）。相应地，在可知事物的知识中，也可区分仔细推理（CE——对假定前提的知识）和洞见（EA——对原型的知识，心灵不需要影像支持能纯粹通过理念来思考）。简言之，我们在可感知识的领域区分了猜测（BD）和信念（DC），相应地在理念世界的知识领域中区分了仔细推理（CE）和洞见（EA）。
洞穴囚徒之喻也想说明我们对可感世界的知识和对理念洞见之间的关系。在洞穴中，囚徒手脚被绑，背对洞口，只能看到洞穴的后壁；在他们身后有把火，在火与囚徒之间，各种物体被从这边运送到那边，从而在囚徒面朝的洞壁上投射移动的影子。囚徒认为这些移动的影子就是实在。如果有个囚徒获得自由，能转身看见投射出这些影子的物体时，他才发现他以前认为实在的东西只不过是真实物体的影像。如果这个囚徒进而再走出洞穴，朝向日光，瞥见太阳的话，那他会大为震惊，当他回到洞穴去告诉其他人他所看见的东西，只能看到洞壁上移动影子的其他囚徒却不相信他的话。这个比喻说明了理念论的主要观点。
与线段之喻联系起来看，洞穴囚徒之喻说明我们如何能在知识等级中，从猜测上升到洞见——从影子世界上升到白天的光线——最后看见太阳自身。因此柏拉图的理念论不仅仅是本体论，即关于存在的理论；而且也是认识论，即关于知识的理论：可感事物和我们的大部分意见都是易变和不完善的。我们对它们的知识也是不完善的。只有对理念的知识（ episteme ）是客观的，因为理念自身完美不变。但是通过反思我们的感觉经验和语言表述，我们可以触及这一客观知识，因为理念以某种方式存在于我们的表达和感知事物的“背后”。例如，正义行为的理念存在于各种善行和各种正义行为观的“背后”。所以我们能从现实可感的各种不完美的圆的背后认识到圆的理念；也能从对正义行为的各种表述背后认识到正义行为的理念。因此对我们日常语言的概念分析不只是语言学上的：对我们共同的日常语言的概念分析引导我们去洞见理念。此外，作为获得可感世界知识的前提条件，概念和可感事物之间是相通的，因为概念和可感事物有共同的理念来源。因此，是理念使我们获得了对可感现象的哪怕是不完美的知识。
我们同样可以通过考察人在理念世界和感知世界的地位来说明柏拉图的知识论。我们可以这样来表述。柏拉图提出一个个体灵魂如何与理念发生接触的哲学问题。这个问题是柏拉图（隐喻似的？）说到人有前世和来生时提出的。灵魂，真正的人，在人的肉体出生前就存在，在肉体消亡后也依然存在。人既是理念世界的产物，也是感知世界的产物：人的灵魂属于理念世界，肉体属于感知世界。因此，既有灵魂又有肉体的人就栖居在这两个世界中。但在柏拉图看来，人的真实部分在于灵魂。我们所说的生活是指灵魂化身为肉体而存在的时期。从这个意义说，灵魂“跳水”进入感知世界，这就是所谓的出生。它以肉体形式呈现，但一段时间后它又从肉体中释放出来回到理念世界，也就是所谓的死亡。灵魂在“水下”的时间就是所谓的生活。柏拉图的知识论可以说就建立在这种人类观基础上：在人的前世，灵魂居住在理念世界，它能直接看到理念。但是，当灵魂以肉体形式呈现时（出生），它就忘记了先前所知的一切。但是在生活过程中，它又回忆起以前所知道的东西。看见现实中不完美的圆能唤醒早期它对圆的理念的洞见。因此，所有的学习，从生到死，都是一个再认识的过程。当我们看见感知世界中不完美和易消失的圆时，就会回忆起圆的理念。学习就是重新发现，重新认出藏在可感事物“背后”的理念。
但这种再认识并不容易。因为并不是所有的灵魂都能回忆起可变的感知事物背后的理念。许多人都陷于认识论的黑暗中。他们无法冲破未经证实的意见和表面的感觉经验（ doxa ），无法到达真实的知识。在这一尘世生活中，只有极少数人能察觉到可感现象背后的理念。因此，柏拉图是个悲观论者，因为他认为对理念的清晰洞见需要良好的才能和艰苦的训练：只有经过挑选的少数人才能接近真理。
[1] 例如，挪威柏拉图研究专家，Egil A.Wyller（1925—）。参见他的 Platon's Parmenides：in seinem Zusammenhang mit Symposion und Politeia：Interpretation zur Platonischen Henologie （《柏拉图的〈巴门尼德篇〉》），Oslo，1960。
[2]
参见挪威诗人Henrik Wergeland写的“Napoleon”（“拿破仑”），收入于
Henrik Wergeland：Poems
，translated by Jethro Bithell，Oslo，1960，p.8。
我们是神灵留在泥土里的种子
灵魂展现，如蝴蝶破蛹而出
凸显神灵的力量
盘旋上升，越飞越高
奔向神灵
直至上帝