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在哲学史上，最常见、最著名的反对有不依赖于我们而独立存在的实在这种观点的论点就是，认为这样一种实在论的主张使实在成为不可知的。按照这种论点，我们必须承认关于存在着一个我们的知识永远达不到的自在之物的世界的观点。但是设想这样一种实在是既有害而又空洞的。有害，是因为它迫使我们走向怀疑论的绝境。空洞，是因为你不可能用关于独立存在的实在的假设做任何事情。按照贝克莱的说法，如果物质的确存在，我们也永远不能认识它；如果物质不存在，一切事物仍然保持原样。
要对这一论点的历史作出公允的评述，那要写好几本完整的著作，但我在这里将作简要的论述。哲学中的怀疑论的论点总具有相同的形式：对于某种领域你可能有尽可能充分的证据，但你仍然可能是根本错误的；对于他人的行为你可能有尽可能充分的证据，但你对他们的心理状态的看法仍然可能是错误的；你对于过去可能有尽可能充分的证据，但你对未来的看法仍然可能是错误的；你对于你自己的感知经验可能有尽可能充分的证据，但对于外部世界的看法仍然可能是错误的。之所以如此，是因为你可能在做梦，可能有幻觉，可能是桶中之脑，或者受到恶魔的有计划的欺骗。这种类型的怀疑论（尽管并非所有这些例子）可以在笛卡尔那里找到最著名的表现。更加彻底的怀疑论者走到了下一步：你不仅没有足够的证据，而且严格地讲，你根本没有任何证据，因为你所具有的证据是一个领域中的证据，而你所作的断言是关于另一个领域的断言；你具有关于行为的证据，但你所作的是关于意识的断言；你具有关于过去的证据，但你的断言是关于未来的断言；你具有关于你的感觉的证据，但你的断言是关于物质对象的断言。诸如此类的彻底的怀疑论可在戴维·休谟那里找到。我们现在要集中对付的例子是关于我们对实在世界（或有时称之为“外部世界”）的存在的证据。任何人怎么会怀疑他或她在看书，坐在椅子上，或在看着外面的雨落在树上？怀疑论的哲学家所走的第一步就是强调这样一个问题：严格地讲，当你在看着一棵树的时候，你所感知到的是什么？回答是，你并没有感知一个独立存在的物质对象，而是感知到你自己的知觉，你自己的意识经验。
我们真的看到了诸如树木和房子这样的东西——这一常识观点被认为很容易受到驳斥。最著名的两个驳斥一是来自科学的论据，一是来自假象的论据。由于自然科学的威望，来自科学的论据在20世纪更有吸引力。这个论据是这样的：
如果用科学的方法来考察在你看到一棵树时发生的情况，那么在这里你就会发现：光子从树的表面反射出来，它们刺激视网膜上的感光细胞，产生一系列的神经冲动，后者通过网膜上的五层细胞膜，通过侧向膝状体核，又回到视觉皮层，最终这一系列神经冲动在大脑深处的某个地方产生视觉经验。我们真正直接地看到的一切，就是在我们的头脑中的视觉经验。这就是多种多样的、被称之为“感觉材料”、“知觉”或者更新的叫法“象征性的描述”之类的东西，但基本的观念是认为感知者实际上并没有看到实在世界。
这种论据在我看来是错误的。我能够对我怎样看到实在世界的过程给出因果的说明，从这个事实并不能得出我没有看到实在世界的结论。这的确是原发性谬误推理的一个变种。我能够对我为什么相信二加二等于四（我曾被我的一年级老师马斯特斯小姐要求补考）给出因果性说明，这一事实并不表明二加二不等于四。我对于我看到树的过程如何发生（光子刺激我的视网膜，产生一系列神经冲动从而最终产生视觉经验）能够作出因果性说明，这一事实并不表明我没有看到树。一方面断定“我直接地感知这棵树”，另一方面断定“有一系列物理的和神经生物学事件最终在我的身上产生被我描述为‘看到树’的经验”，这两个断定之间并没有什么矛盾。
第二个论据来自假象。这种论据采取多种不同的形式，我不打算都对它们进行论述，但贯穿于其中的共同线索是这样的：认为我们能直接地感知世界上的对象和情况的人，即素朴的知觉实在论者，不可能对付下面这个事实，那就是，我是真的看到世界上的对象和事态，即所谓“真实的”情况，还是我产生了某种幻觉、假象或受到欺骗等等，对这两者无法加以区分。因此知觉实在论是错误的。我所知道的这种论据的最简单的形式可以在休谟那里找到。休谟认为，可以非常容易地驳斥素朴的知觉实在论，所以他只需用寥寥数语就把它打发了。如果你竟然受到诱惑认为你直接地感知到了实在世界，那么你只要推一下你的一只眼球好了。如果你以为你是在看实在世界，那么你就必须说那实在世界是成对出现的。
那就是说，如果素朴的实在论者的看法是正确的，我是在看实在世界，那么当我看到成对的东西时，我就是在看两个世界。但显然我不是在看两个世界。即使在我推我的眼球、以便使双眼不再聚焦，使我有两种视觉经验时，在我的面前也没有两张桌子。
来自假象的论据有许多不同的形式，其中有许多在我看来被J·L·奥斯丁在他的经典性著作《感觉和可感物》
中加以有效的抨击。我现在不想详述其全部内容，只限于论述这种论据的一般形式并陈述它为什么是错误的。
来自假象的论据的一般形式是：如果素朴的感知实在论是正确的，并且真的存在我直接感知世界上的物体和状态这种事情，那么就应当在经验性质上能够对以下两种情况加以区分，一种情况是我在如实地感知世界上的物体和事态，另一种情况是我没有如实地感知它们。但由于这两种经验在性质上是无法区分的，因而对其中一种情况的分析也会适用于另一种情况。既然在非真实的情况下我们不是在看实在世界，或者说不是在看如其所是的实在世界，所以在所谓真实的情况下，我们必须说我们并不是在看实在世界，或者说不是在看如其所是的实在世界。
这样，一旦把这种形式的论据加以揭露，就可以看出它的基本结构是错误的。认为我要能够看到我前面的物体，那么经验本身就必须有某种内在特征以便能够足以把真实经验和关于物体的幻觉区分开来，这样一种看法是完全错误的。我认为，在幻觉的例子中，关键之点是在经验本身之中、在实际经验的质的特性之中，不存在什么东西能够把幻觉的情况与真实情况区分开来。但是为什么竟会有这种东西存在呢？由于视觉经验是由始于感受器、止于大脑的某个地方的一系列神经冲动所引起的，所以，以下一点至少是可以想象的了，即：有相等的神经冲动产生相等的视觉经验，而实际上并不存在被看到的物体。如果这是正确的，那么仅仅依据大脑中单纯的经验，不可能把我们实际上看到一个物体的情况同我没有看到这个物体的情况区别开来。但是，为什么单纯的经验就应当是我所依据的一切呢？在正常情况下，我认为不言而喻的是，我是一个与周围世界打各种各样交道的有血有肉的行为主体。任何单纯的经验只对我产生因其是其他经验之网的一部分才能够产生的那种意义，而它继续发生作用的“背景”是我用来对付这个世界的各种不言而喻的能力。如果这种看法是对的，那么单纯的经验就其本身孤立地来看，是不足以把真实的知觉和幻觉区分开来的。再说一遍，为什么它就应当是这样的呢？那就是说，来自假象的论据的基本结构是建立在一个错误的第一前提之上的：有关我有时看到实在世界中的实在对象的假定提出了这样的要求，即：在我的视觉经验的质的特性中存在着对真实的知觉经验和非真实的知觉经验的区别。由于这个第一前提是错误的，因而这个论据是靠不住的。
一旦我们抛弃了那种认为我们感知的一切就是我们自己的知觉的观念，我们就没有任何否定外部实在论的认识基础了。