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如果说从一种兼顾思想架构和实际关切的历史脉络来看，李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案是前承张申府，后应邓小平，那么，李泽厚与一般所谓的人道主义的马克思主义者的最大的不同，就主要表现在他的文化关切上。前已述及，对人道主义的认同和对民族文化心理结构的重视是李泽厚对中国古代思想进行再评价的理论和实践前提，而这种价值重估行为又始终以历史唯物主义为基本立场。对此，李泽厚多处有明确表达，比如《试论马克思主义在中国》一文说：“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构（人类学主体性的客观方面）和文化心理结构（人类学主体性的主观方面）这样两个方面。提出文化心理结构作为主体性实践哲学的一个方面，是有其重要意义的，它要求总结过去，认识自我（民族、社会、时代）。”
这其实表明，在李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案中，核心的主题就是马克思主义中国化的问题。李泽厚非常清楚地意识到，在中国的现代化过程中，中国传统文化不仅不可回避，而且必须对于其意义给予足够的重视，换言之，马克思主义中国化的一个重要主题，就是如何与中国的民族文化心理结构相结合的问题。他以“西体中用”概括他的理论方案时，也明确提到：“中国现代化的进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。其实这就是我们今天讲的‘马列主义中国化’、‘中国化的社会主义道路’；如果硬要讲中西，似可说是‘西体中用’。所谓‘西体’就是现代化，就是马克思主义，它是社会存在的本体和本体意识。它们虽然都来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓‘中用’，就是说这个由马克思主义指导的现代化进程仍然必需通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为‘体’，以民族化为‘用’。”
质言之，正是在马克思主义中国化的课题下，李泽厚对中国古代思想——特别是儒家思想——提出了他自己的看法。举其大要，李泽厚关于儒家思想的独特观点有三：一是以“实用理性”为“中国传统思想在自身性格上所具有的特色”，并追溯其缘由至巫史传统：“先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求。”
二是以“乐感文化”概括中国文化的整体特征，并厘定其要义于审美境界：“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’或‘忧患意识’来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’为更恰当。《论语》首章首句便是：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？’孔子还反复说：‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳’，‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。’这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格……这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情，亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一、既具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体用隔离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这是其特点所在。”
三是以“四期说”刻画儒学开展之历史，推重外王之意义而特表汉代儒学为一期：“我所谓四期，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”“‘始推阴阳，为儒者宗’的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和框架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行吗？而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。”
李泽厚的这些看法在中国学术界产生了巨大的影响力，也的确可圈可点，特别是其观察问题的恢弘视野和敏感的时代意识，令人折服。比如说，实用理性的观点，正是在将中国文化、西方文化和印度文化放置在一起进行比较的世界历史视野中提出的，也正是在中国需要提倡实用理性的特殊年代提出的——很明显，中、西、印的比较视野承自梁漱溟，而李泽厚自己又发挥出了新意。同样，乐感文化的观点，一方面来自对儒家、道家等中国传统思想与基督教、佛教等外来宗教思想之精神差异的把握和概括——前者高度肯定现世，而后者首先推重来世，另一方面也与“以美育代宗教”的现代性方案直接相应。
特别有意思的是，尽管李泽厚在进行思想史的分析时一贯坚持他的历史唯物主义立场，但他对于儒家思想的论断和评价不仅摆脱了简陋、僵化的意识形态教条，而且总是尽可能地从其精神特质上把握。
实际上，他于工具本体之外另立情感本体，与这一点正相关联。工具本体和情感本体基本上对应于物质生活和精神生活这两个相关但不同的领域，这为他日后从马克思主义立场逐渐退却留下了可能。
实际上，1989年之后移居美国的李泽厚对儒家思想越来越看重，至少可以说在思想重点上发生了一个转移。在六十多年前，贺麟曾经明确指出，中国近百年的危机就是一个文化危机，民族复兴的本质就是民族文化的复兴。那么，站在贺麟所谓的儒家思想之新开展的前瞻性视阈上，又该如何评价李泽厚就中国问题与儒家思想而提出的这些看法呢？
首先我们能够注意到的是，李泽厚关于儒家思想的看法大多停留在思想火花的层次，就是说，灵感有余而思辨不足，太贴近时代而缺乏深度，经不起仔细推敲。
实用理性的观点，是通过对中国文化的两个特点——注重现世（相对于印度文化的注重来世）和注重实践（相对于希腊文化的注重认知）——的提炼而概括出来的。但这个概括往往诱导人们以为实用主义乃是以儒学为主干的中国文化的精神特质，从而在更深的层次上无视或否认历来儒家所捍卫的常理常道，使儒学话语沦为一个可以随意灌注时代分泌物的空瓶子。
乐感文化的观点，是参照西方古典学者以“罪文化”（guiltculture）和“耻文化”（shameculture）区分希伯来文化和希腊文化而提出来刻画中国文化的特点的。
但是，这一刻画并不能在比较性的语境中很好地彰显出中国文化的特点，比如说，希腊人的乐天也是显著的，而羞耻在中国文化中也非常重要。儒学开展之四期说直接针对牟宗三和杜维明的三期说而提出，其仓促之情状明显见于对牟宗三观点的不了解，尽管其重视荀学与汉代儒学的关切很有意义。
至于李泽厚自己提出的儒学第四期开展的方案，言辞上可谓美轮美奂，但当头一个“人类学历史本体论”，顿显一片萧瑟：“第四期的儒学主题，对我来说，则将是‘人类学历史本体论’，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。总括起来，‘儒学四期说’将以工具本体（科技—社会发展的‘外王’）和心理本体（文化—心理结构的‘内圣’）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（‘以美启真’）、自由意志（‘以美储善’）和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构‘内圣外王之道’，以充满情感的‘天地国亲师’的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国‘实用理性’、‘乐感文化’、‘一个世界’、‘度的艺术’的悠长传统。”
与这种思想火花式的诠释直接相关的一点是，李泽厚从未能提供一个关于儒家思想的系统性理解，于是他的这些多从外部比较的脉络中得来的关于儒家思想的观点或许站在他所主张的马克思主义立场上还能够被整合到一个思想的系统之中，若站在儒家立场上则显得非常零散。究其缘由，这当然是因为他对于儒家缺乏一个内在的认同立场。
从其1980年代的论述看，李泽厚并不以自己是文化保守主义者，而是和其他一些因各种不同的缘故而对儒家思想有一定同情理解的学者一样乐于标榜自己的文化反思立场：“以儒家为中国文化的轴心或代表，远不是什么新鲜意见，问题在于如何解释它。所谓‘解释’却包含有解释者的历史立场和现实态度在内。在中国近代直到今天，对此就有激烈的分歧和争论。保守派经常以保卫孔孟之道作为维护民族传统的旗帜来对付，实际是抵抗时代的挑战，激进派则以打倒孔家店彻底否定儒家来作为振兴民族改造文化的出发点。但无论是保守派或激进派，都似乎并未对儒家或儒学的根基、内容和形式真正做出多少深刻的研究，并没有客观地分析它的各个主要方面、特征、优缺点及其可能的前途；也就是说，对民族传统缺乏真正的自我意识的反思。”
反思的维度当然重要，但如果仅仅停留于文化反思的立场而不能真正领会保守的意义，就是说，反思不以保守为基础，那么，反思不可能健康地展开，因为一个基本的内在立场的阙如会使健康的反思所要求的度无法得到保证。更何况，李泽厚自己也没有对儒学做多少深刻的研究。
李泽厚对儒家思想的“转化性创造”最根本的一点，也可以说是他的理论最根本的一点，在于立足现代处境重新解释古典儒家思想中的天人关系：“如果今天还保存‘天人合一’这个概念，便需要予以‘西体中用’的改造和阐释。它不能再是基于农业小生产上由‘顺天’‘委天数’而产生的‘天人合一’（不管它是唯物论的还是唯心论的，不管是汉儒的还是宋儒的），从而必须彻底去掉‘天’的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的‘自然的人化’为根本基础。马克思主义源于西方。在西方近代，天人相分、天人相争即人对自然的控制、征服、对峙、斗争，是社会和文化主题之一……它历史地反映着工业革命和现代文明：不是像农业社会那样依从于自然，而是用科技工业变革自然，创造新物。但即在这时，一些重要的思想家——马克思是其中最伟大的先行者——便已注意到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化（社会化）的问题，亦即主体与客体、理性与感性、人群与个人、‘天理’（社会性）与‘人欲’（自然性）……在多种层次上相互交融合一的问题。这个问题也就是历史沉入心理的积淀问题。就是说，它以近代大工业征服自然改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础，这个崭新关系不再是近代工业初兴期那种为征服自然而破损自然毁坏生态的关系，而是如后工业时期在物质文明高度发达的同时恢复自然、保护生态的关系，从而人与自然不再是对峙、冲突的关系，而更应是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的自由的主人，是它的真正的规律性和目的性。这是今天发达国家或后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这，恰好就是‘天人合一’的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。它显然只有在马克思主义实践哲学的历史观的基础上才可能得到真正的解答。”
从这一段至关重要的论述中可以看出，李泽厚不仅敏锐、清晰地把握住了工业革命之后的新时代向中国人所提出的思想文化课题，而且也自觉、深入地将西方后工业社会所面临的问题置于他的理论考量之中。这实际上也清楚地显示出，李泽厚和近代以来几乎所有重要的思想家一样，有着一个共同的想法，即在天人问题的高度上全盘解决古今问题和中西问题。而同样的问题也在于，如果在对古今问题和中西问题的理解上，预先已经站在了现代和西方的立场上，那么，古典和中国的意义，实际上根本不可能真正呈现出来。我们身处的世界，是一个技术的精神浸染了一切事务的世界：技术构成了一个可以摆布万物的体系，从而取代了古典时代的自然或上帝的位置。而人在这样的处境下所遭受的命运则是，既以技术奴役自然，又被技术所奴役。将古典意义上的“天”化约为技术时代里机械化、材料化、去目的化的自然，进而将古典意义上的天人关系发挥为一种顺应技术时代的人生观，这决不是必要的调整，也谈不上是有原则的妥协，而是彻底的投降。
（原载《现代哲学》2011年第2期）