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在《中国近代思想史论》一书中，李泽厚按照思想史的脉络梳理、刻画了近代中国社会在马克思主义发生巨大影响之前所经历的“三种先进的社会思潮”：以洪秀全为首的太平天国的农民革命思想、以康有为为代表的晚清改良派的变法维新思想和以孙中山为代表的资产阶级革命派的三民主义思想。李泽厚对于这三种社会思潮都给予了历史的肯定，并将它们都归于空想社会主义，理由是就其政治理想而言，它们都具有乌托邦性质。这样做的目的是为了说明，这三种社会思潮以三部曲的形式构成了马克思主义主宰中国的前奏：“它们处在不同历史时期，属于三个不同类型，带着三种不同特色，彼此先后连续着、扬弃着迈上更高的阶段，为马克思主义在中国的传播发展扫清道路。”
通过这样一个论述框架，李泽厚就将马克思主义之于中国的意义安放在一个具有历史合理性的思想语境中了，从而也就清晰地刻画了中国走上社会主义道路的历史脉络。
因此，在某种意义上，李泽厚的中国近代思想史论述可以看作是对毛泽东的旧民主主义论的思想补充和内容充实，从而对中国走上社会主义道路提供了一个更为具体的历史解释。《中国现代思想史论》也可以从类似的角度来看待，即在理论上对应于毛泽东的新民主主义论。不过，仅从这样一个角度来看待李泽厚的思想史写作，极易忽略一个非常重要的维度，即思想史写作的强烈介入动机。《中国近代思想史论》首版于1979年，其中最核心、最重要的是论及康有为和谭嗣同的两篇文章，而这两篇文章都写作于1950年代。相比之下，写作于1980年代的《中国现代思想史论》则更显仓促之态（如作者在该书后记中所言），尽管到目前为止其在学界所产生的影响可能还远远大于《中国近代思想史论》。特别是《启蒙与救亡的双重变奏》一文，在1980年代呼唤启蒙的特殊语境里可以说是掀起了很大的思想波浪。如果说《中国近代思想史论》主要是为了说明中国走上社会主义道路的历史合理性的话，那么，《中国现代思想史论》以及《中国古代思想史论》则主要着意于在新的处境意识和问题意识中如何修正、完善中国的社会主义。实际上，李泽厚的三部思想史论著与前面我们概括过的他的思想架构的三个要点存在着基本的对应：《中国近代思想史论》对应于他的历史唯物主义立场，表达出他对中国社会在近现代以来之发展的根本看法；《中国现代思想史论》对应于他的人道主义主张，表达出他在新的环境中发展马克思主义所着力的方向；《中国古代思想史论》对应于他的民族主义观点，表达出他站在人道主义的马克思主义这一基本立场上对中国自身文化传统的反思与肯定。
质言之，李泽厚的思想史论述与中国的改革开放直接相应，服从于一个鲜明的实践目的：大力挖掘西方现代和中国古代的不同思想文化资源，发展马克思主义，完善中国的社会主义。毋庸赘言，1980年代中国的主流理论正是一种通过重视实践而回归人道主义的马克思主义，且其重要的理论资源正是在美学大讨论和关于人道主义与异化问题的讨论中都处于焦点位置的《1844年经济学哲学手稿》。以被誉为“改革开放的总设计师”的邓小平的理论来说，思想层面的一个重要变化是强调实践是检验真理的唯一标准，即从原来教条化的马克思主义转向重视实践的马克思主义，在治国方略上的亮点则是明确提出了有中国特色的社会主义的新纲领。李泽厚的思想言说可以说是对邓小平路线最具学术含量的理论呼应：重视主体性的历史本体论加上经过现代转化的民族文化心理结构，就是对有中国特色的社会主义这一邓小平时代的新纲领的最佳理论充实和理论注解——在此，中国特色主要体现在民族文化心理结构上。现在中国的马克思主义学者声称要打通中西马，实际上，用“打通中西马”来刻画李泽厚的理论方案最恰当不过。
如果再往前回溯，会发现，李泽厚这一思路的先驱是张申府。张申府认为，要立足世界历史的高度解决中国的现代化问题，须将孔子、罗素和列宁的思想结合起来：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可以合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方向在开始的传统。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑，逻辑解析，科学法与科学哲理。列宁表示集过去世界传统最优良成分的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实际角落来实践最高的人生理想的社会科学。三者之间，不但并无敌对冲突，三者之间，而且正待相补相充。三者之间，解析且扬弃之后，又有什么不可综核，发展而为一的？‘没有解析，无综核’。辩证的否定乃在飞跃的发展。随解析综核，由否定而发展，永远合造成一个空前的进境。合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标，新象征。”
从上述申言可以看出，在张申府的思路中，以孔子、罗素和列宁为代表的中、西、马三者的结合仍有较明显的“中体西用”的特征：以儒家的人生理想为体，而以罗素的解析法和马克思的辩证法为用。但必须指出的是，尽管如此，张申府的这一思路在理论上的重心其实并不是儒家传统，而是马克思主义，因为他的核心看法是，只有马克思主义这一被他认为是西方最先进的思想体系才能够将孔子与罗素所代表的中西两大优良传统综合起来。换言之，他的思路实际上是摄体于用，是将以列宁为代表的马克思主义作为实现儒家社会政治理想的切实可行的具体道路。
将张申府的这个看法与毛泽东的下述看法相比照是很有意思的。毛泽东曾说，康有为写了《大同书》，但他没有、也不可能找到通往大同的路。言下之意当然是说，只有马克思主义才真正揭示出一条通往大同社会的实际道路。如果我们不考虑政治理想与其理论前提之间的具体关联，而把毛泽东的共产主义理想与康有为解释过的、曾经作为儒家话语的大同理想看作是差不多的东西，那么，我们就能看到毛泽东的思路与张申府的思路的一致性。但是，问题在于，毛泽东当然不是一个中体西用论者，因为在毛泽东的思路中，马克思主义既意味着实际的道路，也意味着理想的目标。这就等于说，张申府的思路表面上虽有中体西用的影子，实质上主要是为马克思主义张目，因为在其中马克思主义对于中西传统的综合不仅表现在“用”上，而且也表现在“体”上。一个明显的事实是，虽然对于儒家人生理想的认同或许可以构成接受马克思主义的一个动力因素，但在马克思主义者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使经过新的反思和批判获得了新的理解和诠释——却是无足轻重的，充其量只能为共产主义理想提供一个关联于民族特性的偶然的历史注脚。
张申府的这一思路影响很大，最著名的当然是冯友兰和张岱年。在西学占据压倒性优势的现代语境中，这一思路的要点在于既接受儒家人生理想，又接受历史唯物主义。而在某种意义上这也恰恰是李泽厚的选择。因此可以说，“打通中西马”的理论方案是张申府提出来的，而李泽厚正是张申府这一理论方案的继承者：在张申府那里是罗素、孔子和列宁，在李泽厚那里则是康德、孔子和马克思；在张申府那里是道德理想加解析法和辩证法，在李泽厚那里则是历史本体论加主体性和实用理性。这样一个对比也表明，马克思主义在李泽厚与张申府各自的理论方案中的权重有所不同：张申府的理论方案至少表面上还有“中体西用”的影子，李泽厚的理论方案则明确以马克思主义为主干。