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李泽厚哲学的当代意义

一、李泽厚哲学的时代背景和学术背景

上世纪八十年代,在中国社会经历的巨大变革中,李泽厚在哲学、美学、思想史等多个领域引领了时代潮流,是那个时期公认的思想旗帜。上世纪九十年代至今,跨世纪的二十年,李泽厚的学术思想继续向纵深发展,他以一位思想家特有的哲学深度全方位地回应了世纪之交的文化问题、社会问题和政治问题。在思想迷茫、学术浮躁、文化鄙俗的后现代氛围中,李泽厚世纪之交二十年的思想贡献,更加值得关注。

为了理解李泽厚世纪之交思想贡献的价值和意义,有必要考察一下它的时代背景和学术背景。

(一)时代背景

世纪之交的时代特征是,全球化浪潮汹涌澎湃,高科技竞争空前激烈,互联网颠覆地球时空,虚拟化改变传统生活。在全球化浪潮的冲击下,人类的生存处境呈现出新的状态。一方面是冷战体系瓦解,意识形态冲突淡化,另方面是民族矛盾日益尖锐,文化冲突走上前台。全球化的逻辑一方面推进着一体化进程,使人类的经济甚至政治模式开始趋同,一方面遭遇着既有体制和民族主义的抵制。互联网造成了空前紧密的人际联系,共时性的交往使地球从时空上确实已浓缩成一个“地球村”,但价值观的短兵相接又造成族际、国际冲突的激化。人类普世价值和民族文化特性的张力与经济政治矛盾相互纠结,使现代人的生存直面而不相亲。如同杜维明教授指出的那样,“地球村不是真正的家,可是却真实地存在着。……地球村的到来,远远不能成为人们欢庆的理由”。

直面而不相亲是可怕的。它就像电梯间里的人际冷漠,互相对峙,它使仇恨随机而发,冲突更加频繁。全球化带来的不仅是资源配置的高效率,也带来冲突对抗的高效率。不仅可以普遍制造世界范围的经济繁荣,也可以迅即酿成世界范围的经济危机。高科技、现代文明可以全球化,禽流感、疯牛病也可以全球化。最近的例子就是金融危机的全球化。

与全球化同步,高科技互联网制造的虚拟空间形成了新型的人际冷漠,考验着人类适应电子自动化时代的生存能力。美国加州大学历史学教授罗斯扎克的追问发人深省:互联网上的交往,和黄昏时分咖啡馆里的促膝长谈,哪一种方式更能有效地交流思想呢?

(二)学术背景

1 西方学术背景

西方哲学思潮进入现代,所谓的人文主义和科学主义两条脉络都向传统哲学开火。历经现代到后现代近百年的颠覆和重构,无论“客体形而上学”还是“主体形而上学”都被消解。超越存在被逐出哲学视野,本质主义声名狼藉。从尼采喊出“上帝死了”,解构传统,到福柯喊出“人也死了”,解构现代,哲学解构走到尽头。福柯说:“人之终结就是哲学之开端,在我们今天,我们只有在由人的消失所产生的空当内才能思考。”

尽管福柯本意是要消解笛卡儿以来的所谓“主体形而上学”,其理论意义不容忽视,但是这种解构使哲学世界只落了片白茫茫大地,人已无所依傍,更加彷徨。

从另一个维度看,(实际上)从罗素开始的“语言学转向”颠覆了“认识论转向”后,语言上升为本体,人更退居晦暗之中。哲学变成语言批判(前期维特根斯坦),成为逻辑学的一个部门(卡尔纳普)。分析哲学实际上是科学对哲学的胜利,技术窒息了哲学问题。海德格尔用诗性语言重构哲学的努力、富于智慧地揭示的“诗意的栖居”,尽管提供了人文主义的一丝暖意,但是“向死而生”的深渊总是充满悲情,令人不寒而栗。弗洛伊德另辟蹊径的心理哲学则将人彻底还原为动物。

李泽厚深刻而简练地解析了现代西方哲学的几大走向,将它们形象地概括为:“动物的哲学”(文化解构哲学)、“机器的哲学”(语言哲学的技术主义)、“士兵的哲学”(海德格尔向死而生的悲情)。

这几种哲学路向尽管都提供了新的思考视野,开掘了新的文化层面,回应了新的时代问题,是现代哲学富于智慧的发现和创获,但是都未能通向人生问题的解决。李泽厚指出:一切都被解构后,怎么办?一切都被解构了,人仍然得活下去。不管多么空虚、厌倦、郁闷、愤怒,不管多么荒谬、痛苦、不平、异化,除了极少数人自杀,绝大多数人都要活着。世界存在着,人活着,这是一个基本事实,也是一个基本前提,它超越任何逻辑,也超越任何语言,永远活鲜鲜地展现在我们面前。面对后现代的颠覆,必须重新审视和解答这个问题。

李泽厚就是从审视和解答这个问题出发,开始了他的“人类学历史本体论”的哲学建构。

2 中国学术背景

从国内情势看,上世纪九十年代,由于重大政治事件的影响,中国的思想文化转入另外一种生态。一方面,由于邓小平南巡重申改革,经济改革得以延续,中国式的市场经济以空前迅猛的态势成为经济发展的基本模式。另方面,意识形态的反弹性限制,使得活跃于八十年代的思想解放潮流戛然而止,很多学者转入了所谓的纯学术领域,这就是李泽厚指出的“思想淡出,学问凸显”。

然而,晚近的二十年绝不能说是一个学术繁荣的时代,由于政治、经济、文化、社会等多方面原因,七大问题困扰着学界。

(1)包装学术

如今很多学术成果重包装,轻内涵,就像这些年来的月饼盒,制造着现代版的买椟还珠。具体表现就是大话多,口号多,旗帜多,热衷于标新立异,炫新弄奇,不是踏踏实实地做学问,而真正的学问恰好是“桃李不言,下自成蹊”。李泽厚同意将自己的美学思想冠以“实践美学”之名是十分晚近的事,经过了多年的艰苦研究。但紧接着就有“新实践美学”、“后实践美学”,超越雄心,跃然纸上,都想一夜成名。李泽厚提出“美是自由的形式”,高尔泰提出“美是自由的象征”,都是自己理论逻辑的延伸,所谓“其持之有故,其言之成理”,于是有人就提出“美是自由的形象”,却根本没看到像样的论证。

(2)政治学术

过度政治化的要求、意识形态的枷锁使某些研究领域遭到遏制,禁区林立,阉割学术的自由思想、独立精神。扼杀了学术的客观性、彻底性,窒息了学术的创造力。例如建国以来某些重大问题的研究至今仍为空白。

(3)商业学术

由于市场经济大潮的冲击,社会的价值观发生了世俗化、市场化的巨大变化,知识分子的价值取向也相应地发生了根本的改变。晚近学界,思想固然淡出,学问也未凸显,拜金狂潮却席卷象牙塔。急功近利,浮躁钻营,投机取巧,追星媚俗。

(4)官僚学术

官本位君临学术,学者官僚化。学术资源分配依行政职务高低,不依学术水平高低、学术潜力大小,政治地位决定学术地位。

(5)项目学术

在“项目制”的笼罩下,学者围着项目也就是围着项目后面的金钱、职称、荣誉转,在它的规范中,学术灵魂——创造性的思维被无声无息地扼杀。固然有一批优秀学人在各个领域突破现体制的约束,体现出学术创新的精神,但是所获有限。与学术成就不成比例的是,学术工程越来越浩大,然而金玉其外,败絮其中,暴发户式的挥霍留下了堆积如山的学术垃圾。项目学术违背学术规律,指标要求往往重量轻质,很多院校为了争取学科点从而争取更多的项目,不惜重金贿赂相关领导和专家,成了滋生学术腐败的温床。

(6)山头学术

很多学界中人热衷于拉帮结派、勾勾搭搭,充满门户之见,不讲学术公心,甚至学霸作风严重。阻碍了正常的学术交流和学术发展。

(7)腐败学术

信仰崩溃、精神危机、价值失范,思想文化界亦未能幸免,甚至遭到最可怕的侵蚀。最典型的表现就是学术腐败。许多著名学者相继卷入剽窃丑闻,弄虚作假、剽窃抄袭、山寨学术。

学术独立无从谈起,学术评价严重扭曲,学术尊严荡然无存,学术底线遭到践踏。

如今的学界,使我想起了鲁迅当年说过的一句话:“学界一点也不比政界干净。”

近年来看似热热闹闹的“国学热”,却正在吞噬着启蒙的成果,上有意识形态的政治性意图,下有市场炒作的江湖游戏,“国学”正蒙受着精神枷锁和敛财工具的双重羞辱,所谓的文化复兴,实则深藏着文化危机。

改革开放固然空前地激活了中华民族的生命活力,但是这个生命活力由于缺乏精神的导引和文化的依托,日益沦为动物性、机器化、拜金主义、现代犬儒主义,它们无不这样那样地扭曲着经济发展带来的商业繁荣。

从国际国内交互影响的层面看,三十年改革开放培育的巨大市场前景,为中国在国际上重新定位。走进现代化的中国和走出现代化的西方在全球化的平台上犬牙交错,传统、现代和后现代互相渗透,互相扞格,在思想文化领域呈现出光怪陆离的场面。

以思考和批判为天职的知识分子,不能不关注、质疑世纪之交的文化走向。他们在新的时代开始了新的精神寻觅。在经济改革提供的新的社会基础上,学术事业如何发展?文化建设如何进行?价值取向如何确立?精神信仰如何形成?

这些问题,困扰着每一个中国人,更困扰着知识分子。

李泽厚晚近二十年的文化思考,正是在这样的时代背景和学术背景中展开。如同康德承担近代启蒙潮流的哲学思考任务,海德格尔构织出一个现代异化社会的哲学图景,李泽厚在全球化时代条件下复杂的社会文化变迁中,提供了哲学的视角、思想的范导。

如果说,在上世纪五六十年代,李泽厚在严酷的苏式马克思主义(实则为列宁斯大林主义)的规范下,最大限度地发挥了学术的独立性,思想的创造性,以所谓“实践派”美学为那个时代提供了一道罕见的亮丽的学术风景;如果说上世纪八十年代,在思想解放的政治潮流提供的空间中,李泽厚以自己承续六十年代的学术创造精神,因应时代需要,引领时代潮流,以思想史的文化哲学阐释、以美学直到伦理学的颠覆性建构,以所谓“主体性实践哲学”为改革开放提供了哲学武器;那么晚近二十年,李泽厚则在寓居海外的渊默中,进入人类视角,审视中华文化的内在价值,在更深的层面上整合中西哲学,确立了“人类学历史本体论”的哲学系统,为全球化时代人类的价值取向等人生根本问题,提供了中国式的具有世界意义的解答,同时也为中国问题的解决提供了具有广阔世界前景的方案。

李泽厚跨世纪思考的意义端在于此。他从思想家和公共知识分子两个角度,担当着新的时代使命。

二、作为思想家的李泽厚

作为一位在很难出现思想家的时代出现的思想家,李泽厚的学术贡献是多方面的。不管怎样评价李泽厚的学术贡献,他都是一个绕不过去的思想峰巅。研究当代中国思想学术,必须面对李泽厚,对他的研究可以成就一门学科。以下是我对李泽厚学术架构的粗浅勾勒:

(一)轴心:人类学历史本体论(历史的实践和实践的历史)

(二)三大系统:思想史、美学、哲学

或两大系统:哲学(美学、文化哲学、伦理学、政治哲学)思想史(古代、近代、现代)

(三)基本范畴和概念:

1 哲学:

(1)情本体(核心)(关于本体:工具本体、心理本体、度本体)

(2)积淀(理论秘密)

(3)实用理性

(4)乐感文化

(5)三句教(经验变先验,历史建理性,心理成本体)

(6)历史主义和道德主义(伦理主义)

(7)度的智慧

(8)内在自然人化和外在自然人化

(9)人的自然化

(10)宗教道德和社会道德(私德和公德)

(11)天人新义

(12)现代哲学的梳理(动物哲学、机器哲学、士兵哲学)

(13)人与宇宙协同共在

(14)理性的神秘

(15)二次文艺复兴、审美形上学(神学)——以美育代宗教、人类文化前景

(16)世界视野、中国眼光

2 思想史:

(1)文化哲学的范导(古代、近代、现代)

(2)巫史传统

(3)诸子论

(4)中国智慧(血缘根基、实用理性、乐感文化、天人合一)

(5)史论合一

(6)专业思想史上升为文化哲学

(7)从海德格尔回到孔子(“未知死,焉知生”到“未知生,焉知死”)

三、作为公共知识分子的李泽厚

作为公共知识分子的李泽厚,继承了先儒以天下为己任的优秀传统,密切关注中国改革进程,从世界文明发展的视野切入中国现实问题,对几乎所有当代中国社会面临的重大问题都从一个思想家的角度提出了独到看法。李泽厚作为公共知识分子的思想贡献,关乎当代中国的未来发展,无疑具有重大的现实意义和深远的学术价值。下面是作为公共知识分子的李泽厚提出的重大而独到的观点:

1 中国改革四顺序说(经济发展、个人自由、社会平等、民主政治)

2 对自由主义、新左派、文化保守主义的评价(联系中国当代社会)

3 告别革命

4 启蒙与救亡(今日中国,启蒙就是救亡)

5 西体中用

6 对“国学热”的批评(启蒙未竟,蒙启开始)

四、李泽厚哲学的创造性和多重意义

李泽厚是当代中国大陆最富于原创性的思想家。考虑到传统文化的局限(如严复所谓“中人夸多识而西人重新知”)、现代意识形态的约束(思想统治、学术文化定于一尊,苏式马克思主义或曰列宁斯大林主义的强制性规范),李泽厚的原创性学术建构在思维模式和学术文化两个方面都具有重大意义,都值得深入研究。

李泽厚的个人学术史可以分为三个时期:

1 50—60年代(苏式马克思主义框架和问题意识中的理论创造)

2 80年代(引领思想解放潮流)

3 90—10年代(世界视野,中国眼光)

李泽厚个人学术史的三阶段,分别具有不同的时代背景。三个阶段的学术历程有一以贯之的创造精神,又有因应不同时期问题的关注重点、理论风格、学术建构,从思想学术文化的角度鲜明而深刻地回应了当代中国和世界的重大变迁。研究李泽厚,具有政治、经济、社会、文化等多方面的重大意义。

伴随着中国经济地位的上升,在国际社会话语权的增强,我们更担负着全球化时代的世界责任。泱泱文明古国的文化资源如何为人类造福,已经成了一个时代课题。中国学人理应焕发出更大的创造性,表现出更大的智慧、远见,这需要学者个人努力,也需要社会条件的支持。最重要的是提供自由独立的学术空间,公正科学的学术评价。八十二岁的李泽厚师“不知老之将至”,辛勤耕耘,率先垂范,为中国智慧赢得了世界声誉,为人类未来提供了一位中国哲人的启示。

这部《李泽厚思想评析》,选自诸多学者从各个角度对李泽厚学术思想的研究评论,相信对于希望了解、研究李泽厚思想的同仁会有启发。

借这篇小序向我的学生高明先生致谢,他为此书的编辑出版也付出了辛勤劳动。

赵士林

2012年8月于魏公村 IJSNSl6BQEs+tiDAEITmazFumG2cRZ2R++vB/KuUhLVC9kpYudnu8RogYuFZSEFL



◆ ◆

2008年是改革开放三十周年。古人以三十年为一世,盖有以焉。人间之事,凡三十年大概可作一小结。检讨这三十年前后的思潮兴替,对于不断流变、纷繁复杂的实际历史过程而言,是一条比较简明的考察线索。

西学东渐以来,中国思想文化史上的重大起伏,都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。即便是“研究国故”的学术、“保存国粹”的思想,亦莫之能外。上世纪70年代末以来的思潮兴替,不失为这条规律的极好例证。回顾这段历史,可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响——我称之为改革开放时期的“西学四导师”。他们是青年马克思、康德、海德格尔与施特劳斯。如果我们能够关注:为什么是这四人在我们这里占据了如此重要的地位、他们如何被我们这个时代所解释、各自产生了什么样的影响,特别是这四位导师的教诲之间具有什么样的内在关联,或可获得一个合适的视角,去理解“三十年思想史”的整体气质与发展脉络。

改革绝不仅是基本国策的调整,它意味着大时代的自新精神。除了大决裂的时刻,新时代当其酝酿期间,必然要同旧时代的正统意识形态发生积极的联系,要从老经典那里挖出新可能。因而,知识界发现了作为《巴黎手稿》作者的青年马克思,他给70年代末带来的新概念叫做“人”。实际上《手稿》里的这个概念本属费尔巴哈,在当时更是被塞入了不少卢卡奇的东西。马克思主义与任何形式的人道主义的联姻注定是短暂的。除了少数人取道《手稿》终生周旋于“西方马克思主义”之外,卢卡奇化的马克思的崇拜者们很快找到了一个更合适的挖掘对象,这就是李泽厚化的康德。

李泽厚并不是什么康德专家,他的《康德述评》也很难说是康德研究的必读书。但在用康德解释把握时代命脉甚至推动时代精神的意义上,李泽厚无人可比。康德在20世纪的某个时刻居然如此激动人心,究其原因,天时地利因素占据泰半。但把这种因素转化为活生生的现实力量,李氏解释厥功至伟。

无论正统派们怎么想,时代的要求是从“人”这个概念向前推进。思想的要求如此,社会经济文化的要求也是如此。经李泽厚轻轻一拨,青年马克思对老年马克思之局就变成了康德对黑格尔之局,省却多少麻烦,打开无限生机。经由康德,一方面可以直接继承18世纪的整个启蒙传统,另一方面绕开了与正统意识形态密切相关的黑格尔—马克思一系,取道新康德主义奔向原先几乎属于“不可接触者”的“现代西方资产阶级学术”、奔向现代社会与现代思想的另一种可能。李泽厚发现了一个比“人”更有意蕴的概念——主体性。他试图通过这个概念深入思索改革时代的主要问题:如何论证并建设现代社会?在这个现代化过程如何重新评价中国传统文化?同时“主体性”概念还触及了一个当时不那么显著的问题:在那个新旧交替、剧烈变革的大时代,如何确定个人的生活意义?这三个问题可以归约为“社会”、“文化”、“个体生命”;或者也可从另一个角度表述为“现代”、“传统”、“安身立命”。至少在改革的前半段,思想领域是被这样三个问题轴所宰制的。

以李泽厚的康德解释为原点,基本上可以确定一个参照系,为这三十年来的思潮起伏绘出一个比较清楚的图景。雄心勃勃的后学们从康德开始了他们80年代的新长征。甘阳引介了卡西尔。这位提出“人是符号动物”的新康德主义者有助于把关注从“理性批判”转到“文化批判”上。在“社会”问题(或者“现代性”问题)轴上,同新康德主义有密切关系的马克斯·韦伯开始得到重视。韦伯研究者苏国勋、甘阳等参与了社会学的学科重建工作。同时,经济体制改革也导致了现代西方经济学研究的崛起。社会学与经济学一同带动了现代社会科学研究的复兴。逐渐做大的经济学把社会学重建时那种对现代性的深沉思索简单化为“如何实现市场经济体制以及适应该体制的现代社会”这个问题。不幸的是,当前的中国社会科学主流基本沿袭了现代经济学的这个倾向。社会学复兴时刻的那个关注,除了被年轻的福柯研究者们一度保持之外,主要通过马克斯·韦伯的对方、康德主义的真正终结者马丁·海德格尔得到了最集中的表达。

进入90年代,在李泽厚那里保持完整的问题领域在研究的深入中逐渐失衡、解体并分化为“学科之争”。这是“现代社会科学”独大的时代。“传统”除了依附于海外汉学或者新儒家被知识分子匆匆撇过之外,主要是在民间获得了学人难以赞同的复兴。在逐渐成形的现代体制中,“个体生命”的意义被突出地放到了那些游走于社会科学之外的所谓“人文知识分子”面前。刘小枫对基督徒体验的持续思索,以及人文精神的反思运动等等,无不表达了这个时代的基本焦虑。这种思想状态体现为对一干“诗化哲人”的关注。但海德格尔最终把国人对尼采、萨特、叔本华之类的热情全都收入自身之内。在《存在与时间》中文本出版以来的二十一年中,海德格尔影响了当代哲学学科下包括马克思主义哲学在内的诸多学科,影响了文艺理论、艺术评论甚至诗歌创作。其流泽之广远大大超出了韦伯,甚至超越康德。这个外人难以理解的现象,其主要原因当然在于这个时代。伟大的改革瓦解了几乎所有的旧共同体,消除了那种陈腐的归属感,把人驱逐到了无所不包的市场丛林与科层体制之中。如何安身立命的茫然之感也许很难成为一个专门的社会科学课题,但此刻却是折磨每个敏感心灵的首要问题。海德格尔的存在意义之问正是这些心灵当时所能找到的最深刻依靠。“海德格尔”超越了专门的研究领域,成了“个体生命意义”这个问题的总象征。这个古怪的马丁·海德格尔是我国80年代马克思主义人本学探索与康德主义主体性探索的最后归宿。在这个意义上,人文学科与社会科学那不对称的“学科之争”也许就是海德格尔一个人的战争——一场思想文化的后启蒙与社会现实的总体启蒙之间的战争。90年代后期以来,思想文化方面的后现代主义与社会经济体制上的泛现代主义从相互斗争逐渐趋向相互依存。这种主观意识上的非理性主义与客观精神上的理性主义都发展着把对方统一在自身之内。陌生的客观现实越是膨胀弥漫无远弗届,主观意识就越是茫然无措进退失据。而无法区分虚无与自由的内在状态正是那个摧毁一切边界、宰制一切对方的客观现实的主观环节。无视黑格尔的教诲、孤立阐发主体性,其代价就是这个“主体”在与“实体”的遭遇战面前一败涂地。时代精神是哲学思维的内容,但单纯的“主体性哲学”已经无法思维这个被它呼唤出来的时代了。如果哲学不想走黑格尔—马克思的道路去面向实体,那么就只有以一种比康德更彻底的态度去倒腾那个“主体”了。

李泽厚—康德的启蒙主体性就这样消融在海德格尔的时代中。启蒙归根结底在于对理性的积极态度——哪怕德国唯心论将感性解释为理性的异在形态,哪怕这种对理性的依靠会导致宗教批判甚至社会革命这种感性意味十足的现实活动。但当海德格尔在其康德解释中把创生性想象力抬到高于理性与感性的本源地位之时,当他在那些赋予人最突出的存在论地位的真正未来形而上学探究中,却把“主体”之存在透彻地描述为茫然无据的“深渊”之时,当他神秘而又锐利地宣布理性离开思想最远之时,80年代笼罩在启蒙、现代,甚至整个西方文明上的魅力之光就全都苍白黯淡了。

我们看到,李泽厚“要康德不要黑格尔”的哲学立场使他重视“个体主体”到了压倒“社会存在”的地步。但在更彻底的哲学分析那里,这个“个体”的存在稳固性消失了。如果根本不存在什么原子式的坚实“主体”,那么由这“个体主体”呼唤出来的、对“社会存在”的启蒙要求还值得认真论证吗?与把无价值的东西撕给人看的人间喜剧不同,历史喜剧是把无价值的东西实现给人看。历史对启蒙哲人们的最大嘲弄就是,当现代社会终于呱呱坠地之时,他们突然发现早就为她准备的那张合法出生证丢失了。先知所呼唤的来了,但哲人论证不了。

不过,“主体性哲学”或者“生命意义”之类玄远问题早就被大踏步前进的市场经济与现代社会置诸脑后。“建设现代社会”这个问题轴非但占据了时代英雄们的几乎全部注意力,同时还在它自身中孕育出另一个相对完整的问题领域。由政府的经济政策建立并且扶持的市场经济体制首先面临市场与政府的磨合问题,这个问题向前走一步就成了社会与国家的关系问题。社会不平等的加剧强化了不同社会集团关于国家制度变革趋势的争论。随着现代社会的成熟与社会领域的分化,80年代的脆弱共识破裂了。同时,“开放”的市场经济使得整个社会不可避免地一步步卷入经济乃至政治的全球体系之中。市场经济与社会变革既带来了巨大的经济增长,也带来了社会分配与国家安全方面的挑战。“现代性问题”逐渐摆脱了单纯的“经济建设”形态,而变得越来越复杂。知识界的争论话题纠缠在社会平等、国家安全与民族复兴的多重焦点之中,论战的阵营也在单纯的“左”“右”翼之外增加了“国家建设”乃至“文明复兴”的密切关注者。

问题领域不断地扩张、分化和重组。这种复杂性为知识界的系统性思索带来了障碍。除非把问题复杂的完整性当作头等重要的思索对象,任何一种讨论都可能是片面甚至有害的。一个突出的例子就是,经济学主流仅关注如何刺激经济增长,却几乎不可能考虑经济政策在社会正义、道德风气尤其是国家安全上带来的问题。根本说来,片面性是高度分化的现代社会科学自身的问题。克服片面性的尝试在现代社会科学的时代注定是罕见的。在人类诸精神形态中,必须自觉地关注整全的,在实践上首先是统治国家的技艺,在理论上则是现代哲学、现代社会理论与古典政治哲学。90年代晚期以来的知识界,自觉渴望整全的绝不是头脑基本停留在80年代的哲学界——也许李泽厚本人是个例外。社会学理论是某些清醒者试图克服片面性的最早尝试。但90年代的公共知识界已经浮躁到连韦伯都无法消化的地步。甘阳翻译的那本比《人论》切时得多的《民族国家与经济政策》几乎没有引起任何关注。与现代社会理论相比,古典政治哲学却在21世纪初取得了令人惊异的影响。列奥·施特劳斯的历史地位自然无法同康德、海德格尔相提并论,但这并不妨碍他的阐释者们正在中国着手结束海德格尔的时代。以药除病,药复成病。施特劳斯的教诲原本就是用来克制德国哲学之病的。

海德格尔以一种现象学的彻底性把主体性破解为此在之存在。此在之存在方式具有两重性:其一是在处世行事中向着外物、他人、世界等而在,是为非本真的存在方式;其二是在遗世独立中向着自身而在并借此接近存在自身,是为本真的存在方式。前者意味着以不同的方式与存在者打交道,后者才把存在者以及整个世界悬置起来,如是才能显露与存在者有着绝对差异(所谓“存在论差异”)的存在自身。一句话,作为对存在的追问,哲学的代价是对整个世界了无兴趣,是直面断绝了一切外缘的、孤立无据的自身。

海氏的存在之问达到了哲学与人生的极限。这一看似比以往任何哲学体系都重视生活的学说,也恰恰是彻底勾销了生活根据的学说。正如其同代人所批评的那样,存在论现象学是纯形式性的——无论对世界还是此在都是如此。它描述了此在决断的时间性结构,但必须撇开一切据以决断的先在内容。海德格尔把哲学最纯粹的那面无保留地展现出来,给他的追随者们留下了这样几个麻烦:世界的现象化;生活的无根化;存在与存在者的绝对分化。“我是谁?我该如何生活?”这类被大时代唤醒的安身立命问题,只是被现象学当成存在之问的此在基本现象加以描述。至于对这些问题的回答,与基本存在论毫不相干——此类问题之为基本现象,恰恰在于它没有答案。如它被赋予任何实质性的回答,那么此在即刻就沦落到“非本真”的存在方式上去了。是的,哲学反省生活。但这不是为了探究什么是好的生活,而是为了阐明,任何诸如此类的“好”都来自前见世界之非本真生存,都是对存在之真的遮蔽。

不过,一切时代的总问题都只属于“如何在这个世界好好生活”的非本真问题,海德格尔学说通过赋予人生一个殊胜的第一哲学地位恢复了我们对世界整体的关注,以此克制着现代生活与现代知识体系带来的片面性。但基本存在论上的世界整体性只是现象的、形式的、为了本真之故必须悬置的。海德格尔在形式上给出了一切,在内容上则剥夺了一切。哲学对于生活的消极意义在他那里达到了巅峰。施特劳斯对海氏学说的挑战并不表现为攻击与摧毁,而只是加以明智的限制。施氏并不会去攻击出于本真存在方式的存在之问——去掉这些问题,哲学还是什么呢——而只是把目光投向那个“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任务在于克服现象学的形式主义缺陷——“世界现象”的内容无非就是柏拉图的洞穴。换言之,生活世界归根结底就是政治世界。政治世界不是世界的片段,不是诸“世界”之一,不是局部的区域存在者,而是世界整体本身。作为此在基本现象,“存在于世界之中”印证了那个古老的命题:“人是政治的动物。”即使人的“形而上学本性”也无法越过这个界限。转成启蒙哲人们熟悉的行话说,“主体”的本性告诫人们,“理性”不可突破“权威”、“神话”、“诗教”或者一言以蔽之“传统”的界限。基本存在论贬抑理性,古典政治哲学限制理性。这就进一步打击了“有勇气运用理智”的启蒙精神。

总之,通过推进基本存在论从而将哲学上的首要地位赋予生存之政治性,施特劳斯为重新聚合在90年代被切割得支离破碎的问题域提供了一个有力的襄助。他提醒知识人在面向事情本身的同时历史性地认识自身,认识哲学、科学或者知识冲动在现代社会形成中的对象化效果。这意味着,对现代社会的深入审视无法绕开对启蒙本身的反省。后启蒙的时代静悄悄地过渡到了反(省)启蒙时代。与浪漫主义或者批判理论之类相反,保守主义式的反启蒙是被古典政治哲学的沉静气质所熏染的。保守主义思潮不声不响地,但也是不可逆转地更新了问题整体:政治问题,或者说文明—国家的问题是统摄性的,此前的现代社会、传统文化问题均附丽其下,个体生命问题则完全隐退消失了。或者不如说,后海德格尔的保守主义政治哲学的出现,其本身就是对个体生命问题的回答——人是政治的动物,只有在这个伦理—政治—历史世界中的世俗生活才是个体生命存在的首要意义。在形而上学上保持沉默的保守主义,对海德格尔所代表的一切纯粹哲学的态度,重蹈了儒学复兴时代对待佛老的态度。宋明理学在“形而上学”方面之所以比保守主义政治哲学多费了那些周折,无非要告诫说,“在世界之中存在”,才是真正的本真存在;哲学生活不是毫无意义的,但以圣贤工夫浸润的伦理—政治生活才是最高的哲学生活。可以预料,施特劳斯的保守主义在完成其历史使命之后,将迎来儒学乃至中国政治思想的又一次复兴。西学伟人们的时代行将结束。更深入的西学译介工作当然不会停止,但西学为中国思想界提供导师的情景将一去不复返了。这三十年的思想史,将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。

要而言之,撇去“导师”们的名字,“三十年思想史”经过了如下几个概念环节:人、主体、此在、政治的动物;人对应于对象,主体对应于客体,此在对应于世界—存在,政治动物对应于文明—国家。这几个概念是逐次丰富、发展起来的。每一个概念都是努力摆脱前一概念带来的思想困境的产物。如果反观三十年思想史的真正起点——李泽厚的主体性学说,似乎也可以说,这三十年的观念历程,就是主体性自身的辩证法,只是这个主体性的辩证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似,李泽厚本人的思想,无非就是“主体性”概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照,会是一件很有兴味的事情。

实际上,李泽厚真正的体系性贡献,不是他著名的《康德述评》,而是以此为起点在“主体性哲学”上的不断探索与建设。依据其“人类学本体论”(历史本体论、主体性实践哲学),李泽厚在对包括儒学在内的中国古典思想的阐释上贡献良多。与研究道路有些形似的牟宗三相比,李的特点在于更偏重心体而非性体,在于他对“主体性”复杂性的重视。早在1983年,他就勾画出“主体性”的“两个双重内容”:

第一个“双重”是:它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等)的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透、不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。

这就用主体性概念把这三十年思想史涉及的基本问题都囊括在哲学之内了。因而问题整体领域的失衡同样也表现在主体性概念含义的偏重上。虽然清楚地认识到了主体性概念的复杂性,李泽厚同时也明确指出了他更重视每一重含义的第二方面,也就是个体的、内在的一面。随着对原始儒学的深入研读,李更是将“情”这样的个体“心理”因素放到了本源位置上。在他进入本世纪的作品中,“主体”基本被“本体”概念取代了,但仍然保持着以情为本的“文化—心理”基本结构。“情本体”可算是李泽厚晚年体系的基石,他认为情本体“伦理—宗教”的走向可将牟宗三的体系摄于其下,更试图通过阐发该本体“伦理—政治”的走向,以“儒法互用”为主轴,为儒家复兴乃至中国政治思想的重建提出新的方案。

必须将李泽厚“效应”与李泽厚本人区别开来。前者停留在80年代的新启蒙时期,后者虽然没有放弃启蒙的基本理想,但已通过对“主体性”概念的不断阐发回应了整个“三十年思想史”。“情本体”的提出实际上已经是在借鉴海德格尔以推进康德——李泽厚认为牟宗三也在不同的方向上做了同样的事情。“儒法互用”学说运思精警,切中了后施特劳斯时代政治思想讨论的一个要害:中华政制或者中国国家形态的本质究竟是什么?更难能可贵的是,李泽厚试图从“情本体”推出其“伦理—政治”维度。这在“欲求整全”已被所谓“政治哲学”剥夺了权威的今天,是绝无仅有的努力。这是体系的开端,是牟宗三之后唯一真正的中国哲学冲动。虽然他只是独断地宣布新概念中的内容,既缺乏对“情本体”的某种所谓“现象学描述”,也缺乏对“伦理—政治”世界的“现象学构成”或者“辩证推演”,但对于一个真正的哲学开端来说,接下来的工作,也许只是必要的余事而已。

李泽厚的后康德探索,无论在“情本体”方面,还是在这个本体“儒法互用”的“伦理—政治”维度方面,都早已超越了他素朴的启蒙信念,独自走了一条对这三十年思想史具有对照意义的沉思之路。其最富教益之处在于,李泽厚仍然是以“哲学”这种18、19世纪的求知形式进行探索的。这位老人的不懈思考表明,从哲学那里释放出来的问题整体,也许仍可被收回到一个更深刻、更完满的体系中去。三十年之后,我们如何重新上路,开始思想?哲学能否还是启蒙之后的下一个三十年的起点?在三联书店重版的那些李氏旧作面前,每一个受过他精神恩惠的后学都会这样思索。

(原载《读书》2008年第11期) IJSNSl6BQEs+tiDAEITmazFumG2cRZ2R++vB/KuUhLVC9kpYudnu8RogYuFZSEFL

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