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1.“内在论”和“外在论”这两个名称一直用来指代对伦理学与动机之间关系的两种观点。
内在论是这样一种观点：道德地行动的动机的出现是由伦理命题本身的真值来保证的。根据这种观点，动机必定是与伦理陈述的真值或意义这样联系在一起的，以至于在一种特殊的情形中，当某人被从道德上要求（或仅仅是相信他被这样要求）做某事时，就能得出他有做这事的动机。另一方面，外在论坚持认为，必然的动机并不是由伦理原则和判断本身提供的，而且，为了激发我们遵守这些原则，一种附加的心理约束力是必要的。外在论与各种关于“成为有道德的”动机的观点是相容的。它甚至与这种动机总是在场——只要它的在场不是由道德判断本身，而是由伦理学之外的某种东西来保证的——的观点也是相容的。当前的讨论就试图建构一种内在论立场的基础。
内在论者诉诸各种类型的动机：自我利益，同情，仁爱，甚至泛泛而论的“赞成”或“赞成态度”。甚至情感主义也可以算作是一种内在论的立场，因此，内在论对动机要素的组织所施加的条件并不是非常严格的。内在论的吸引力来自于这样的确信：一个人不可能真诚地接受或断言任何理论命题，而又不接受与那种命题相一致的一种显见的行动动机。相信对于动机的本源并无理性评价的一席之地的哲学家们容易成为内在论者，但其代价却是抛弃对于道德客观性的要求。有一种做法是通过把伦理断言转换成特定倾向的表达，从而把动机内容植入其中，这种做法只有当倾向是在场的，而且只植根于说话者的动机中时才是恰当的。结果就是一种基本上是反理性的伦理学理论，其基础是一种简单地给定的承诺、倾向、感觉或欲望（尽管其深层结构可能是由一种高度的理性明晰性来刻画的）。动机内容因此就是与伦理言说的意义——说话者意谓的或表达的东西——而不是与那些言说的依然模糊或不存在的真值条件联系在一起。
一种更强的立场是把动机与伦理主张的认知内容联系在一起，它要求对动机影响做出这样的假定：一旦某人意识到这种影响，他就不可能摆脱它们。如果这种影响能够被表明属于伦理学的内容，那么承认一个伦理主张的真值的人也将不得不接受相应的动机。
2.密尔和摩尔似乎是外在论者。就摩尔而言，这种归属是通过排除法做出的，因为至少在《伦理学原理》中，他根本就没有考虑要“成为有道德的”动机问题。密尔在《功利主义》中专章讨论了他所谓功利原则的约束力。他把这个问题当作是与原则的真值问题相分离的，而且他提供的答案也与他对于原则的论证无关。
根据摩尔陈述的观点，人们会关心他们所做的是正确的还是错误的，这只能被认为是一个神秘的事实。然而，我揣测，潜在于摩尔对自然主义的“驳斥”背后的其实是对内在论的一种未认识到的假设。总是被对于伦理评价的对象的任何自然主义描述遗漏的评价因素，事实上就是相关的倾向或态度。
但是摩尔并没有认识到这一点，而结果就并未提出一种内在论的观点，而是提出了一种外在论的观点，按照这种观点，一种独特的非自然的属性，发挥了使得伦理主张的内容得以充实的作用。
在我看来，这些观点显然是不可接受的，因为它们允许在某人已经承认他应当做某事，而且已经了解为什么他应当做这件事之后，还去追问他是否有任何理由做这件事。当然，可以从这种无法接受的结论退却的一种思路是，否认一个伦理断言的评价部分或方面有任何真值可言，并转而把评价与伦理主张的个人表达联系在一起。
但是，如果有人希望把动机影响的要求与道德主张的真值条件联系在一起，以至于如果有人承认道德主张的根据，他就不可能不相应地受到影响，那么就需要求一种更为严格的动机关联。
3.霍布斯是提供了这种观点的一个例子，他的伦理体系完全是以源于对自我保存的一种普遍欲望的动机力量为基础的。这种伦理体系完全是那种动机在一个理性的和充分知情的个人行为的特定后果那里的一种发展。在霍布斯看来，人性也受到其他非理性因素的影响，因此，一个人并不必然会做他应当做的事，即使当他了解实际情况时也是如此；但是，既然求生的欲望是普遍的和基本的，对霍布斯其中一条伦理命令的根据的认识，不可能不会在某种程度上推动我们。
霍布斯从可以独立地得到理解的动机要素的运作以及关于人类条件的某些高度普遍的假设中，共同推衍出道德要求的体系。基本动机被当作是给定的，而且只有它的后果才有作为伦理结论的资格。所有人都想要保存他们自己的生命，这并不是一个伦理原则；因此在这个意义上，动机理论处在先于伦理学的一个最为基本的层次上，伦理学只是它的一个分支的发展。根据这种观点，断言什么是我们应当做的就是断言什么是我们有某种动机去做的；伦理论证是有说服力的，这是因为，如果具有假定的欲望的某人理解了对一个伦理结论的论证，那么他必定也意识到了将会激发他的那些环境和相互之间的联系——根据这种论证，如果他意识到了它们，它们就会激发他。
4.最有影响的反理性的内在论者当然是休谟。他的伦理体系的动机基础比霍布斯来得弱，也没有后者界定得清楚。这是因为，如果同情（后来是广义的仁爱）这种特定的道德动机要足够有力，从而能够抵御直接来自自我利益的相反的要求，它就需要自我利益的支持。但是他的确明确提出了，证成行动的一种极有吸引力的理论，并对伦理理论有着巨大的影响。这种观点就是，任何证成都必须诉诸向之提出这种证成的个人的倾向（inclination），而且这种证成要通过把那种倾向与作为满足它的手段的其他事物（特别是行动）联系起来进行。这种倾向于是就通过联想（association）传递给这些事物，而正是这种联想使得有说服力的证成成为可能。如果我们用“理由”这个术语来表述这种观点，那就是，在出现一个行动理由的诸多条件中，必定总是有一种能够激发一个人相应地行动的欲望或倾向。
霍布斯的体系满足对于证成的这些条件。事实上，他和休谟以类似的方式探讨了这个问题：他们都认为伦理学必须表征实践事务中客观的、公共的领域——也就是所有人都同样有理由去促进的领域——并且他们都为这种同意的可能性寻求一种动机的基础。霍布斯在人们对实现他们的生存欲望必不可少的某些安全条件、社会结构和惯例的共同利益中，找到了这种动机基础，休谟则在对他人的幸福和不幸的参与同情的能力，或者甚至是在对他们的幸福或不幸的可能性的单纯想法的参与同情的能力中，找到了这种动机基础。他们都认为伦理学只是动机机制一部分的符码化（codification）；这里还是有人和人之间的实际分歧的广大空间，至少对于休谟来说，既然与自我利益相比，同情有其微弱性，那么单单道德考虑自身就绝非决定性的。
根据休谟的观点，心理学是起点，伦理学是对它的详尽阐述。基本的心理要素本身并不会通过伦理探究得以澄清（虽然对于伦理学基础的需求可能已经导致了对它们的探索）。而且，既然休谟对理性地评价激情和偏好施加了著名的约束，证成道德的可能性就受到了严格的限制。随着同情感在理性上无法给出解释的出现，任何证成也就随之走到了终点；如果那个条件没有得到满足，那么他就没有理由“成为有道德的”。当然事实上也有可能，从休谟的想象力理论中得出，对同情的敏感性是所有能够考虑他人的感受的存在物的一种必然特质。
但他似乎并未承认他的心理要素有这种地位；对他来说，伦理学体系依赖于心理的偶然性。对霍布斯来说，可以认为，对生命的热爱在某种程度上要更接近人类的必然动机。但不管怎么说，动机基础仍然优先于并独立于从中导出的伦理体系。要想改变那种优先关系，就需要一种相当不同的理论。
5.柏拉图和亚里士多德以他们各自的方式，构成了对心理学的优先性的这种反抗的例子。在我看来，他们都认为“成为有道德的”的动机并非来自于别处，也就是说，并非来自于可独立地理解的欲望或感情。根据这种观点，即使在其最基本的层次上，伦理动机也只有通过伦理学才能得到理解。但是，既然他们两位都没有明确地提出这个问题，对他们观点的讨论就将要求比我希望在这里从事的更为繁重的注释性工作。
幸运的是，我们在康德那里可以找到一个好得多的例子，他明确地并有意识地受到一种其动机支配并不依赖于欲望——它们必定仅仅被当作是给定的——的伦理体系的要求的驱动。他坚持认为道德命令是绝对的，这本质上是这样一种主张，道德命令的应用并不依赖于先于伦理学的动机要素——道德命令作为结果被认为是从中推断出来的——的出现。从康德的努力中，人们可以看到，为了削弱伦理上中立的动机的优先性，并把伦理原则本身置于我们的道德行为的绝对源头，需要进行怎样的奋斗。不过，由于康德把道德利益设定为现象界的道德行为的激发力，可能损害了这种努力。但是这里不需要去解决这个问题。我们所要做的是去理解康德的事业。
休谟认为只有假言命令是可能的。所谓假言命令说的是，一种给定的欲望为一个人提供了行为的动机，而且只有当一个人受到那种欲望影响时，假言命令才是适用的。欲望本身并不受这种命令的支配。因此，没有一种假言命令能够对行动施加无条件的要求。
康德提出绝对命令的努力是这样一种尝试，它试图发现对行动的这种要求，即不管一个人欲求什么、感受如何，等等，这种要求都适用于他。但是，这种要求必定仍然是这样的要求，它们的有效性涉及与这种要求相一致地被激发的能力。既然那种动机要素不可能来自作为那种要求的一个条件的预设动机，这种动机要素如果要存在的话，它就必定是来自于那种要求本身。也就是说，使得这种要求对我们有效的东西，必定本身就决定了我们的动机结构能产生相应的行动能力。因此，在康德看来，伦理学并不是在挪用据以确立它的要求的一种可先行理解的动机基础，而实际上是要揭示出一种具有特定的伦理含义，而且恰恰要通过说明那些要求的东西，来得到说明的动机结构。他提出作为我们接受道德命令的根源的，正是作为自由的自我的观念，而他也正是通过对这样得到奠基的命令的接受，来说明道德动机。另外，这并不是一种动机式说明，既然它不是在使用这种动机体系，而是在说明这种体系其中的一个根本特征。