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有一次在讨论亚里士多德的《政治学》时，有一位学生说了一句令我印象深刻的话：亚里士多德说的是一种“像氧气一样的政治”，与现实世界里的污浊政治有着太大的差距。其实，亚里士多德是在经验性地总结他认为正当的政治，而不是描绘理想化的乌托邦蓝图。如何在政治的经验性总结和这种总结可能指向的理想化观念之间找到一些过渡，经常是在人文教育课上阅读亚里士多德的一个挑战，也是一个主要的讨论乐趣。亚里士多德在《政治学》中提出，“人类天生是政治的动物”，也就是说，唯有在政治的社群中，人类才得以过“良善的生活”。从这个角度来看，政治是一项道德的活动，涉及如何开创和维护一个“正义社会”；正是基于这个原因，亚里士多德将政治学视为“首要科学”（master science）。
政治这种首要科学中必须包含某种关于“共善”（common good）的共识。有学生问，这种共善的共识是不是越一致越好呢？它的来源是什么呢？有学生说，即便是关于共善的共识，也不是越统一、越一致就越好的，因为在一个客观上存在不同利益和利益冲突的国家里，除非运用暴力和强制，事实上不可能有所谓“一致”的认识。《政治学》第二卷中有一段文字，说明亚里士多德并不认为整个城邦越一致越好，相反，他把存在不同意见和看法看作自然形成的城邦必然如此的事情。亚里士多德说：“一个城邦一旦完全达到了这种程度的整齐划一便不再是一个城邦了，这是很显然的。因为城邦的本性就是多样化，若以倾向于整齐划一为度，那么，家庭将变得比城邦更加一致，而个人又要变得比家庭更加一致。因为作为‘一’来说，家庭比城邦为甚，个人比家庭为甚。所以，即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。”
关于这段引文，有学生提出，整齐划一毁掉的不是城邦的实体，而是可以称为“政治共同体”的城邦。政治是城邦运作的一种方式，但不是唯一的方式，用其他方式也可以运作城邦，取代“政治”的可以是一个人的“独裁”暴政，也可以是少数人的“寡头”专制，或是一群人的一党专制。有学生问，亚里士多德这样看待政治，是不是把政治太理想化了？专制和独裁难道不也是政治的形态吗？有学生回应说，专制和独裁也是政治，但由于它们的邪恶和残暴，它们不属于亚里士多德在《政治学》里所讨论的那种以“良善的生活”为目标的高尚政治。
那么，城邦“良善的生活”目标和共识是不是有可能由一位特别贤明的领导人指明给城邦中的所有人呢？所有的学生都同意，亚里士多德并不认为会有一个“完全公正之人”（perfect just man）可以给政治共同体规定关于共善的共识，但是，现代国家中的专制独裁者却把自己打扮成人民的父亲、救星和缔造之神，他们想要扮演的便是“完全公正之人”。
有的学生说，即使如此，他也不是“完全公正之人”，因为事实上他已经变成了一个神话，是一个被打扮成“神”的“非人”。亚里士多德认为，政治生活中的任何人都不可能无限伟大、完美无瑕、永远正确，因此也都必须有所约束，必须倾听别人的意见。倾听别人，这是任何一个“人”生活在人类政治群体（polis）中所必需的，否则他便只能成为人类政治体之外的神或野兽。专断独行的“人民父亲”把自己当成了神，凌驾于人民之上。神无须听从不同的意见，神只有信众，没有伙伴，神的意志就是法律和正义。亚里士多德把政治视为人的事情，而不是神的事情，所以他把政治看作一种“科学”，也把人看作“政治的动物”。
亚里士多德并没有“发明”或“创立”他的政治学，他的政治学是实际政治知识的积累。他在《伦理学》中说，政治学不是一门像物理和数学那样的理论学科，学习政治学不能为求知识而求知识，无论政治学知识多么重要，这种知识的主要目的是“致用”（praxis），而“致何用”则取决于知识者的判断。亚里士多德的基本方法不是提出所谓的“新理论”，而是在讨论的范围之内分析已经积累的经验知识。在《政治学》第三、四、五卷里，他谈的便是实际的政治知识。
《政治学》里的重要观念在希腊戏剧中就有生动的体现。例如，在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》的第三场里，安提戈涅违背国王克瑞翁不准安葬她在叛乱中死去的哥哥的命令，国王要处死她。她的未婚夫海蒙，也是国王克瑞翁的儿子，劝说他父亲听一下别人对这命令的不同意见，“望你别固执己见，别以为/你的话一定正确，别人都不对”。他还对克瑞翁说，“忒拜全体人民都说‘不’”。克瑞翁责问海蒙说，“要忒拜平民规定我如何执政吗？……我必须按别人的意思统治这国土吗？”海蒙回答说：“只属于一个人的城邦不是城邦。”克瑞翁说：“城邦就是统治者。”海蒙答道：“独裁统治最好的地方就是没有人迹的沙漠。”
索福克勒斯通过海蒙这个人物说出的是一种与亚里士多德相同的政治观：不倾听别人意见的独裁统治不是城邦的政治，最适合它的地方是没有人迹的沙漠。《安提戈涅》里重要的不只是安提戈涅一个人的反抗，更是城邦人民一起说“不”。独裁的克瑞翁禁止安提戈涅安葬她的哥哥，这时候他不过是一个坏人；但是，他压制全城邦人民的意见，这时候他就是一个暴君。独裁不是不可能成功，有时候独裁还是相当成功的。强迫万民噤声，并将此美化为和谐，也不是做不到的。但是，专制独裁是一种高风险的、危机四伏的统治，它令统治者惶惶不可终日，为了统治的安全，它必须把人民变为奴性十足的臣民。
专制独裁的暴君，他统治的是奴隶，不是政治的人民。政治不可能是奴隶与奴才从事的事业，只有自由的人类才懂得和珍惜政治的价值。政治只是对自由的人才有价值，政治是自由人的公共参与和事业。自由是政治的灵魂，政治必须听取不同的意见、兼顾不同的利益，必须避免用暴虐的强制力营造“整齐划一”的意识形态。《政治学》里的这些政治观念符合我的学生们来自现实生活的经验、常识和价值观。他们往往会用这些观念来支持他们对一个好社会的看法或民主法治社会的合理性，例如，在社会不同群体出现利益矛盾的时候，要通过讨论、说服、辩论，而不是暴力、威逼、欺骗来解决矛盾。在一个可以称为“政治社会”的社会里，个人和群体都按大家都同意的规则办事，将此作为解决利益冲突的根本原则。
亚里士多德说，他的《政治学》是政治的科学，是对政治家有用的知识，《政治学》是为给政治家提供政治教育的。在人文课上阅读和讨论《政治学》，当然首先是为了理解亚里士多德的政治学观念，然而，学生们的理解方式中显然包含了他们已经具备的政治常识。美国人不仅生活在一个宪政法治的制度中，而且普遍尊重和爱惜这个制度。与其他美国公民一样，学生们认为自己是国家的主人，而不是臣民。那些在政府中担任职务的人和他们一样也是公民，与他们的身份是平等的，不能对他们颐指气使。公民定期选举官员，这是他们的权利，也是他们的责任。
学生们的民主宪政知识基本上都是从他们以前的美国历史课上得来的，美国中学没有政治课，政治知识是在历史课上传授的。阅读《政治学》虽然有助于他们重温已有的知识，但主要还是让他们有机会了解，他们以为理所当然的一些事情与古希腊人的两个观念有历史渊源，那就是“宪法”和“公民”。
在人类的政治观念史上，没有别的观念比这两个更具有革命性了。《政治学》就是第一部阐述这两个观念的著作。在英语中constitution（宪法）、constitute（组成）和constituent（选区居民，有表决权的）来自同一个词根。一个宪政的国家（亚里士多德称为polis）是一个由于人为“组成”才有的政治国家（不是自然的民族国家）。人是政治的动物，指的是人生来就是在政治国家里起组成和表决作用的成员。这三个字的联系在英语中是显而易见的，但翻译成中文就不是这样了。语言本身就是一种政治，不仅是政治工具，还是政治本身。人类依靠语言建立秩序，借助语言定义世界与自我，根据语言展开他们最重要的行动。20世纪的语言哲学更是揭示了语言的本体意义，揭示了人作为语言存在的实质，修正了人们从前许多对于语言的浅薄认识。
语言与政治的关系还有另一层意义，那就是，只有运用语言来相互交流和理解，才能避免用暴力和强制来解决人与人之间不可避免的利益冲突。只有人类才有能力从事“言语的政治”。言语的政治使得政治避免成为“必要的恶”，而是成为一种“首要科学”，一种能够帮助人类文明起来的力量。亚里士多德说人是“政治的动物”，这是因为，人会说话和有理性。说话和讲理是人参与共同体生活的最重要的、最基本的方式。共同体生活和生活方式是由所有成员所共同认可的正义标准来治理和确定的。“政治动物”的观念的前提是，人是能够相互自由说话的“语言的动物”（linguistic animal），而不只是在一起满足基本生存欲望的动物（许多其他动物也能这样一起生活）。与动物相比，人类具有更大的自由变数和不可预测性，因此更需要通过言语交流来相互理解。
人的政治共同体首先是一个话语共同体，在这个共同体内，由理性（logos）所建立的共同规则中，最根本的就是要讲道理，人的自由变数和讲道理让政治共同体成为有共同标准的论坛，也成为不同正义主张（道德问题）的交锋场所。政治是为了解决利益冲突的，但冲突并不只是关乎利益，也关乎许多事情的对错和好坏，其中就包括什么是好的政治和坏的政治。今天世界上的许多国家里，人们一提起政治，想到的便是权力的专横和腐败、政治人物的阴险和狡诈、政治手段的诡秘和欺骗。他们厌恶政治，除了好奇之外，很少有知识方面的兴趣。阅读《政治学》或许可以让他们了解，政治本来不应该是这个样子，这个样子的政治是“坏政治”。美国政治虽然没有败坏到这个程度，但离亚里士多德所说的“好政治”（或“真正的政治”）还有很大的差距。在人文课堂上阅读《政治学》有助于美国学生们识别好政治和坏政治的不同，从而也更能用好的标准来要求他们自己国家的政治。
