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在“希腊思想课”上，学生们是在阅读过柏拉图的苏格拉底对话后阅读亚里士多德的《尼各马科伦理学》的，因此，他们马上就能觉察到柏拉图和亚里士多德表达思想的方式是完全不同的。柏拉图用的是对话，亚里士多德不用对话。柏拉图笔下的苏格拉底经常不阐述自己的观点，而是诘问对手，逼着他们说出观点，然后证明他们的观点是错误的。而亚里士多德的论题和论述却都是清楚的，尽管理解这些对学生们并不容易。在阅读时，他们对《伦理学》中心论题的“善”与“幸福”的关系有不同的看法。人文阅读的一个基本要求是言之有据，也就是随时准备用文本来支持自己的看法。学生们对《伦理学》的讨论就是这样的。
（一）善与幸福
亚里士多德在《伦理学》第一卷第三章里说，“政治学考察高尚和正义”，伦理学考察的是善，善是政治与伦理的纽带。这是一个非常清楚的道德政治观。他在第一卷第二章里说，“人自身的善也就是政治科学的目的，一种善对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更重要，更为完满”。他接着又说，“那么政治学所要达到的目的是什么呢？行为所能达到的一切善的顶点又是什么呢？从名称上说，几乎大多数人都会同意这是幸福”。
对“幸福”是一切善的顶点，学生们能够从美国人的政治常识来理解，因为美国《独立宣言》把每个人追求幸福当作一种“自然权利”。但他们会问，在希腊悲剧和柏拉图那里，“正义”是善的顶点，为什么亚里士多德把“幸福”当作善的顶点呢？这是在提出两种不同的道德原则呢，还是在提出同一道德原则的两种不同方式？
有学生说，尽管《伦理学》中多处讨论到幸福，但“善”才是真正的议题。美国哲学家约翰·罗尔斯说，“正如真实之于一切思想体系，正义是社会制度的第一德性（first virtue）”。《伦理学》里的善经常就是德性的意思。所以“正义”和“善”应该是对同一最高道德问题的两种不同表述，而“幸福”则不是。
有学生说，《伦理学》里，除了讨论幸福，还讨论了勇敢、节制、友谊等，这些都应该是善的具体方面或内容。亚里士多德说的善是行动的善，勇敢、节制、友谊的善都应该从行动来理解，幸福也是一样。
亚里士多德的伦理学告诉人们的不是什么素质、品格是善，而是怎么做才是善，伦理学是关于行动的伦理，他在第一卷第九章里说，“幸福就是一种合乎德性的灵魂的现实活动，其他一切或者是它的必然附属品，或者是为它本性所有的手段和运用”。他对幸福的定义和论述都是与行动之善联系在一起的。在第一卷第八章中他说，“幸福就是合乎德性的现实活动……一个人可以具有某种品质却不作出好的结果，例如一个睡着了的人，一个感觉迟钝的人。而现实活动却不能这样，它必然要行动，而且是美好的行动。正如在奥林匹亚大赛上一样，桂冠并不授予貌美的人和健壮的人，而是授予参加竞技的人（胜利者就在他们之中），只有那些行为高尚的人才能赢得生活中的美好和善良”。
有学生问，人怎么才能幸福呢？我们觉得开好车、住大房子、周游世界非常快乐，而亚里士多德说这并不是真正的幸福，为什么呢？有学生回应道，其实亚里士多德并不认为好东西不能带给人幸福，亚里士多德把好东西，包括“高贵出身、众多子孙、英俊的相貌”看作幸福的“外在的善的补充”。他说，“若把一个丑陋、孤寡、出身卑贱的人称作幸福，那就与理念绝不相合。尤其不幸的是那子女及亲友都极其卑劣的人，或者虽然有好多亲友却已经死去的”。
有学生说，亚里士多德认为，幸福不是命运的赏赐，而是通过德性学习得来的，学习比命运更能把握幸福。他在第一卷第九章里说：“幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。它为人所共有，寓于一切通过学习，而未丧失接近德性的欲求的人。人们有充足理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好。”
学生们都同意，没有德性和善的目的不能算是幸福。但是，尽管如此，他们对第一卷第九章里的这句话还是有不同的看法：“不论是牛，还是马，以及其他动物，我们都不能称之为幸福的。因为它们没有一种能分有这种现实活动。出于同样的理由，也不能说孩子们是幸福的，因为年龄的关系，他们没有这样合于德性的行为。”亚里士多德认为，儿童和动物都不具备学习德性的理解力，儿童的道德训练在于模仿好的行为，有样学样，养成习惯，要到大一点才能在教育中学会懂道理。训练让人知道怎么做，而教育则告诉人为什么。学生们认为这个说法不确实，因为他们在小时候也是能懂一些道理的，跟狗、猫、马、羊不一样。
（二）人应该是有节制的动物
小孩不懂什么是幸福，那么成人是不是就一定能懂呢？不懂什么是幸福是否就是不善呢？有学生说，只知道感官、肉体快乐的成人并不懂得什么是幸福，他们只要快乐就行，根本不在乎什么是幸福。他们就如同孩子，不一定是不善或无德性，而是幼稚或愚蠢。
有学生说，亚里士多德认为快乐不等于幸福，是从节制和纵欲来说的。他在第三卷第十章里说，有许多东西可以给人快乐，如食物、性交、学习、荣誉，但快乐与快乐并不相同，一种是肉体的，另一种是精神的，节制是对肉体的快乐而言的。他说：“要把灵魂的快乐和肉体的快乐加以区别。例如爱荣誉、爱学习，每个人之所以爱这些东西，并非由于他的身体有此需要或者受到什么作用，而是思想上的。人们对这些事的快乐，既说不上节制，也说不上放纵。对其他非肉体的快乐也是这样的。”
有学生提出，即使对非肉体的快乐也是需要节制的，例如，过度追求荣誉会导致虚荣和沽名钓誉，人也会因为某些非肉体的快乐而“玩物丧志”。再说，肉体与非肉体的快乐是否绝对可分，也是个问题，例如，打电子游戏、上课玩手机、上网聊天交友等，都给人快乐，也都会引人上瘾，所以也都有一个节制的问题。接着有学生开玩笑地说，太喜欢念书或过分觉得念书快乐，也是缺乏节制，念书念到废寝忘食的地步（甚至还有中国式的头悬梁锥刺股），完全是为了快乐而变得不快乐，根本无幸福可言。
还有学生说，亚里士多德并不认为所有的肉体快乐都是同样需要节制的，因为他在第三卷第十章里说，“节制也许只是对肉体的快乐而言，甚而即使肉体的快乐也非全部须加节制。例如那些喜欢视觉上快乐的人们，彩色、图像和绘画等等，就说不上什么节制和放纵……对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和歌剧的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题……对嗅觉也没有什么节制问题。我们不会说过于喜欢水果、玫瑰和其他香味的人为放纵。但把对佳肴香气的喜欢称为放纵，因为这种香气会引起欲望对象的回忆”。
有学生说，亚里士多德说肉体快乐有的要节制，有的不要节制，虽有道理，但分析并不周全，因此并不很有说服力，从说理上，我们可以很容易找到例外。那些例外都可以对像亚里士多德的系统论述（它完全不同于柏拉图对话式的论述）形成反证或证伪。例如，听音乐和看绘画可以说是精神的享受，而不是肉体的快乐。而且，对有些人来说是好的气味，对其他人来说就未必如此。再好闻的香味也有一个节制的问题。例如，医院里医生护士涂抹香水就是一种个人放纵的行为。因此，放纵和节制的公共性也是伦理学需要思考的一个方面。
欲望的满足给人带来快乐，但是欲望的满足，尤其是过度满足，不但不是幸福，而且是不幸福。《伦理学》第三卷第十一章里是这么说的：“一个放纵的人追求快乐，或者最大的快乐。他被欲望牵引着，除了快乐别无所求。所以，在得不到快乐时他痛苦，求快乐的欲望也使他痛苦。欲望就伴随着痛苦。固然，由于快乐而痛苦，这似乎是荒唐的。”
但是，也有学生说，亚里士多德并不是一个禁欲主义者，我们在生活中也不必奉行禁欲主义，关键还在于“节制”。也是在第三卷第十一章里，他是这么说的：“不要快乐，或（要求）少于他应得的快乐的人很少见，因为这种麻木不仁不合乎人的本性。即使其他动物，也要对食物加以辨别，喜欢这一些，而不喜欢另一些。如果有这样一种动物，它什么也不喜欢，对什么也不加区别，那么它就根本不是人（也不能叫他是人）……对于这些东西，一个节制的人抱中间态度。他不喜欢那些放纵的人所喜欢的东西，相反却讨厌它们。一句话，他不喜欢不应该喜欢的东西。”
学生们对亚里士多德说的“人不到死不要轻言自己幸福”感到意外，因为他们都很年轻，也常常觉得自己挺幸福，所以不知道该如何去理解亚里士多德的这个说法。其实，亚里士多德在第一卷第十章里对此有特别的解释。他问道，“那么，这是否意味着，人只要还活着，就不能说是幸福的呢？因为梭伦要人们‘盖棺定论’。如若作这样理解，那么人只有在死后才幸福吗？”他的回答是，“这样的看法当然完全荒唐，特别如我们所主张幸福是某种现实活动。我们不甚同意死后幸福的说法”。他认为，梭伦的意思只不过是，“一个人在身死以后就能摆脱邪恶与灾难而享其至福”，但就是这样的解释也是有问题的。这是因为，一个可以说一生幸福的人，“死者也会碰到好事和坏事，例如儿孙们是享受荣华还是遭到侮辱”，儿孙不好，死后也不能幸福，中国人说儿孙不肖、死不瞑目大概就是这个意思。
亚里士多德认为，就幸福而言，“盖棺定论”指的是，“当一个人在享其至福的时候，不说他洪福齐天，而是在事情过去了才说……人们所以不愿承认活着的人幸福，在于命运的多变，而在他们看来，幸福却应是牢固难变的，不像机遇围绕着人们往复旋转。一个人如若由着命运摆布，他显然要一会儿倒霉，一会儿幸福，所以我们经常把幸福比作空中楼阁，比作朽木镌雕”。对于那些今朝堂上官、明日阶下囚的显贵人物来说，恐怕更是如此。
（三）诚实是公民第一美德
亚里士多德在《伦理学》第三卷里讨论了“自愿”“选择”“考虑”等基本概念后，直接进入了两种“个别的德性”：勇敢和节制。有学生问，首先讨论这两种德性，是不是因为它们对雅典城邦公民的意义比其他德性来得更为优先？
这个问题不好回答，因为亚里士多德自己并没有直接解释。不过，他在《政治学》中对公民的两种美德作了区分。第一种是基本美德，这些美德是所有公民，包括统治者和被统治者都必须具备的，例如勇气、节制、羞耻感、诚信、正义，尤其是守法和虔诚。第二种是较难得的美德，只有少数公民才拥有，如慷慨、高尚志向、荣誉心、关心共好；而在这些之上，更有政治家必须具备的美德：睿见、谨慎和务实的判断与智慧。那些具有难得美德的人们，会因此获得其他公民的尊敬和信任，被推举担任最有权威的公职。
我对学生说，如果勇敢和节制是所有雅典公民的基本美德，那么什么是美国公民应有的基本美德呢？几乎所有的同学都说是诚实。我又问，那么什么是政治家必须具备的美德呢？回答还是一样：诚实。
他们那种几乎不假思索的异口同声让我觉得很有意思。尽管亚里士多德不同于柏拉图，没有像柏拉图那样将美德按不同的人进行“分配”，把勇敢分配给战士，而把节制分配给被统治者，但他毕竟还是对政治家提出了比一般人来得高的美德要求。但在我的学生眼里，连这个区别也是多余的了，因为公民与政治家都应该具有的基本美德是没有差别的。
我问学生们，这样看待政治家所应该具有的美德，是不是标准太低了。好些学生都表示不同意这个看法。一个学生说，我们在现今政坛上看到的并不是亚里斯士多德所说的那种“政治家”（statesmen），而不过都是一些“政客”（politicians）。他们嘴上说是为民众服务，其实是把政途当作一种营生。即便这些政客清廉自守，没有腐败的劣迹，也不过是一些口是心非的家伙。要求政治人物诚实，其实是对他们提出比清廉自守更高的要求。
另一个学生说，官员有了权力，图谋私利的诱惑和机会自然就会增加。当权者的许多谋取私利行为都在模棱两可的公私两说之间，他们钻的就是这种空子。所以，民众即使抓不住他们不法行为的确凿证据，也不会轻易相信他们就是诚实之人。这就使得对官员的诚实要求比一般民众要高。
又一个学生说，政客们握有各种资源，不诚实和说谎的手段比一般人多，也更难被察觉。他们可以利用媒体，指使手下。他们并不需要说那些显然在颠倒黑白的“黑色”谎言。事实上，他们说的往往是那种“白色”和“灰色”的谎言。白色和灰色谎言提供的信息可以是真实的、半真实的，并不是完全编造的，但它们的目的却是灌输对政客有利的观点，故意混淆问题的实质。政府发言人说的都是白、灰色的谎言。要求政客在能够巧妙说谎的时候也不说谎，这已经是一个相当不低的诚实标准了。
在美国这个民主平等理念深入人心的社会中，普通公民不把政治家或当政者当作与自己不同，更不用说高自己一等的人物。我的学生们对诚实美德的难度有相当现实的估计。他们自己就并不在每件事情上都有诚实的行为。他们迟交作业或缺课时给我的理由中，经常有一些是显而易见的不实借口。学校的校规也有专门的关于惩戒抄袭的条例，说明抄袭并不是罕见的现象。
但是，他们对诚实是公民的第一美德这一点却没有什么怀疑。一个社会中确立某种美德为最基本的公民美德，并不是说，所有人的行为已经做到了这一点，而是说，可以拿这个德性标准来衡量所有人的行为。诚实是一种低调的美德，但这种低调的美德却是以高度的群体共识来肯定的。这就像大多数美国人心目中的自由不过是消极的自由，那就是政府不得对公民做什么，但他们却是以积极的公民参与来守卫这个自由。在美国，正是因为有了诚实的标准，政治才会比较清明。政治家说假话会难以再立足政坛，政府说谎则会带来合法性危机。比起期待更高、更难得的美德来，美国人更在意政治人物的起码的美德，而这个美德就是诚实。