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规范夫妇一伦的努力——父母/妻子——日常的处夫妇——妻/妾——“古风妻似友”——流离、播迁中的夫妇——结语——附录一：关于冒襄的《影梅庵忆语》——附录二：诗文中清初流人的“殊方”经验
本篇所考察的，是见之于士大夫记述的明清之际的婚姻状况。关于这一时期庶民的婚姻状况，小说较之士人文集，更便于取样。而士人的婚姻状况，仍不能不以士人的记述为主要依据。由今天的眼光看，两性关系，士夫未必较庶民“开放”；但士夫的处婚姻、处两性关系，为人瞩目（尤其其中的公众人物），其伦理实践有可能更自觉、理性；有关记述包含的价值判断，提供了了解该时代相关“观念形态”的材料。
较之君臣，甚至较之父子，夫妇一伦无疑更“私人”也更“私密”（尽管有儒家之徒力图破此“私密”），感觉、印象的层面也较为“软性”，本篇却未必轻松有趣。缘此一伦，确有可能更贴近士大夫的生活世界、士大夫的日常经验，但那些经验中也正有人生并不浪漫的一面。有些美丽的故事一再经人讲过的，毋庸辞费，何况我一向对过于“美丽”的故事心存怀疑，怕修饰太过。此外也因了所截取的时段本有的严峻性，而我所讨论的，又包括了非常态（如流离、流徙）中的夫妇。
据说古籍中“夫妇”用语广于“夫妻”（参看陈顾远《中国婚姻史》第176页）。对此一定可以作有趣的诠释。就本篇而言，“夫妇”中的“妇”包括了妻、妾，即所谓“大妇”“小妇”；但在多数情况下，“夫妇”与“夫妻”义同。对此，必要时会予以说明。名士与才媛（此处特指名妓）的故事，已经被谈论得够多。本篇涉及后者，仅由其在士人家庭中的角色——无论为妻为妾——着眼。
这一时期的士人，尤其儒家之徒，关于夫妇一伦，于重复有关的经典论述外，少有新见。如关于“刑于之化”。《诗·大雅·思齐》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”
刘宗周说五伦中“夫妻一伦，尤属化原，古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’”（《处人说》，《刘宗周全集》第二册第361页）。李颙所说，也不出此范围。他说：“闺门床笫之际，莫非上天昭鉴之所，处闺门如处大庭，心思言动，毫不自苟。不愧其妻，斯不愧天地，‘刑于寡妻’，便可‘御于家邦’。”（《四书反身录·中庸》，《二曲集》卷三〇第420页）“刑于寡妻”与“御于家邦”是大命题。即使家门之内，“化”也有可能由近及远、由此及彼。“昔曹月川先生居家，言动不苟，诸子侍立左右，恪肃不怠，则是子孙化也；夫人高年，参谒必跪，则是室家化也……诸妇皆知礼义，馈献整洁，无故不窥中庭，出入必蔽其面，则是妇女化也。”（《四书反身录·大学》，同书卷二九第409页）名儒之家，气象肃杀如此。
陆世仪的阐发也不出此，说“人欲齐家，只是齐妻子”（《思辨录辑要》卷一〇）。并不迂腐的孙奇逢，也认为“兄弟不和多开隙于妻子”（《家规》，《夏峰先生集》卷一〇第390页），上文已经谈到。
颜元以礼仪训练、约束其妻妾，则是一戏剧性的例子。据年谱，颜氏早年曾因“学仙”之故，“娶妻不近”，后“知仙不可学，乃谐琴瑟”，却又“耽内”且“习染轻薄”；“然无外欲，虽邪媚来诱，辄峻拒之”（《颜元年谱》第4页）。显然，由年谱的撰写者李塨看来，这就有了“入道”的本钱。由年谱看，颜氏的努力似乎不无成效。闰六月，“朔望偕妻行礼，已而夫妻行礼”，颜氏“南面起拜再”，其妇“北面不起拜四”。每当颜氏外出，遇朔望，其妇“必望肃拜四”，颜氏则“遥答之”（同书第21页），俨若君臣。也偶有失效的时候。某日，其妇“不敬”，颜氏“愧无刑于之道，自罚跪”，直至其妇“悔过”（同上）。另有一日，其妇“不用命，罚之跪，至二鼓谢过，乃命起”（同书第37页）——确乎“肃若朝典”。
颜元曾论“男子之道”“女子之道”，即两性关系中的男、女及其“道”（见《习斋记馀》卷五《二烈妇传》，同书第484页）——那只是使男人成其为“男人”的一种关系，却几乎是女人赖以成其为“女人”的全部关系。据李塨所撰《颜元年谱》，颜氏主张“夫妇相敬如宾，相戒如友，必因子嗣乃比御”，以为此乃“夫妇之天理”（第42页）：规范及于房事。而妇人的功用，也仅在“子嗣”。
你不难注意到包含在“阴/阳”这一古老范畴中的丰富的人事内容、人性观察。唐顺之说：“盖昔人精究天人之际，而类人事于阴阳，则以小人为君子之阴，夷狄为中国之阴。”（《答廖东雩提学书》，《唐荆川文集》卷五）王夫之进而说：“阴之为德，在人为小人，为女子，为夷狄，在心则为利，为欲。处女子、小人者，置之于中而闲之，处夷狄者，抑之使下而抚之。”（《周易内传》卷三下，《船山全书》第一册第354页）他更说：“妇德，阴德也；妇礼，阴礼也”，以为“幽之为德，危德也”（《诗广传》卷一，《船山全书》第三册第315—316页）。
儒家之徒以夫妇所在的居室为幽暗，自与上述经验相关。破此幽暗，也就被作为了道德修炼的进路。刘宗周以为“居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻”；也因此“学者从此关打过，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也”（《处人说》第361页）。引《大戴》所云：“匹夫匹妇，相与于墙阴之下，明日则或闻其言。”证明“幽独一关，惟妻子为最严，于此行不去，更无慎独可说”（《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册第308—309页）。对于夫妇生活中的隐私，苛于修身的颜元，自己就不放过。他记日记，“虽暗室有疚不可记者，亦必书‘隐过’二字”（《颜元年谱》第20页），所谓“不欺暗室”。其妇说：“隐过不可记。”颜元不以为然，说：“恶！是伪也，何如不为记？……”（同书第32页）但你也不妨相信，家族之于夫妻生活的“私密”部分，即使在没有“私领域”“隐私权”的概念之前，未必就被无视——无论对于那种“私”能给予多大程度的“尊重”。
这一时期的儒家之徒，仍然服膺班昭的《女诫》，对妇人女子，注重庸言庸行，抑制其才智的发展，不认为她们也应当如男子，有所谓的“绝诣”。《后汉书·列女传》班昭《女诫·妇行篇》：“女有四行：一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必工巧过人也。”以下说应然。“四行”强调的是“基本要求”。但仍以诸“不必”更可玩味。不必具有才智，不必拥有美丽。德、言、容、功均宜于“庸”。这或也是班昭所认为的妇人女子的生存之道？
本篇所论这一时期儒家之徒的所见尚不止于此。王夫之释《易·家人》一卦，说“妇人之志不可遂，甚于欲也”（《周易内传》卷三上，《船山全书》第一册第315页）。孙奇逢也说：“一家之中，男子本也。”“只不听妇人言，便有几分男子气。”（《夏峰先生集》卷一三《语录》第565页）吴麟徵有《乙卯自戒》，中有“无为妻子蛊”，“深儿女之怀，便短英雄之气”云云（《吴忠节公遗集》卷二）。张履祥致书友人，不满于其兄因妇死而“情绪甚苦”，说“但闻妇人以夫子为终身之托，未闻男子以妇人为荣瘁者也”，抱怨其兄的“困于此妇”（《与何商隐》，《杨园先生全集》卷五第125页）。儒者嘴脸在这种事上最可憎。
一涉“女子”，见识便陋，确像是一种“儒病”。陆世仪并不浅陋，说家族伦理，却率多迂见。他断然道：“家之不齐，多起于妻子。父母不顺，由于妻子；兄弟不睦，由于妻子；子孙不肖，由于妻子；婢仆不供，由于妻子；奢侈不节，由于妻子。妻子不齐而以云齐家，吾未之见也。”（《思辨录辑要》卷一〇）
却也偶有通达之论。据黄宗羲子黄百家所记，其祖父黄尊素临难曾书“遗训”给其父，有“汝妇贤孝，古有用妇言而亡，亦有不用妇言而亡者，汝须知之”云云。
张履祥对钱恺度分析为儿子娶妇的五条标准，属经验之谈、世故之谈，无非为家族计，出于极实际的考量。第一条即古人所说“娶妇须使不若吾家”（《杨园先生全集》卷四《与钱恺度》第101页）。对此陆世仪正不谓然，说自己对朋友说过，“昔人云：娶妻必须不若吾家者，嫁女必须胜吾家者。若看得理透，正不必然。男家只是择妇，女家只是择婿”（《思辨录辑要》卷一〇）。
最宜为上述诸儒的论述作注脚的，自然是他们本人对其作为仪型的人物的记述。上文已引王夫之写其祖父“居家严整，昼不处于内，日昃入户，弹指作声，则室如无人焉者”（《家世节录》）。
不处于“内”，即不处于夫妻的私密空间（内室）。这里有空间意义上的内/外。“外”即“公”，即家庭、家族成员与共、共见的空间，否则即“私”。理学家修行讲求“无不可告人”。不惟“昼不处于内”，日昃入户，尚要“弹指作声”，可感家庭气氛的紧张压抑。而处内室却“如无人”的妇人，其生存空间之逼仄可想。
刘宗周记其父刘坡与其母相处“素庄”，“无故不昼处于内，见烛乃入，即内处亦无不冠不履”。其时子女育于奶妈，刘宗周父“未尝手授提抱”，必自其母“转相接”。而刘氏的母亲则“居恒自操女红，外辄扃户静坐，坐或终日不移席，动止雍容，一中规、一中矩，步趋而裳襞不动，謦咳之声未尝闻厅除”。其母的自我抑制不止于此。该篇说其母“喜愠不形，每事有不可于心者，惟终日不语而已”（《显考诰赠通议大夫顺天府府尹秦薹府君暨显妣诰赠淑人贞节章太淑人行状》，《刘宗周全集》第三册下第986、991页）。这当然就是刘宗周所理解的士大夫处夫妇以及夫妇关系中的夫与妇应有的风范。
门人所见刘宗周确也有此风范。曾在其门下的张履祥，引同门友祝渊记刘氏“闺门之内，肃若朝廷。终日独坐一室，不逾门阈。女婢馈茶，先生必起避，俟婢出复位。终身不与妇女亲授受。凡巾帻床笫之间，悉夫人躬亲之”。夫人在世时，为刘氏强置侧室，“夫人谢世，侍朝夕者赖侧室一人耳”。祝渊以为自己“师事先生，当从此等隐微之事学起”（《言行见闻录二》，《杨园先生全集》卷三二第905页）。张履祥与其一度师事的刘宗周宗旨不同而仍存敬意者，也应当由此等事得到解释。那确实是张履祥所认为的粹儒范型。
张履祥将自己的不能“刑于”视为人生一大失败，感慨道：“古今闺门以内，与夫子同志者几人？”引医家所云“宁治百男子，毋治一女人”，说同志者往往欲化导其妇“劳而寡效”——自己也是其中之一人（同书卷三《与吴仲木》第57页）。此札乃劝他的友人不要续娶；另札则说：“教衰俗敝，远近同志莫不各有天伦之苦，而妻孥之累，愈觉其深。如弟亦所谓一妻一妾而不能治者也。”（同书卷二四《答吴仲木》第675页）
世乱时危，被一再谈论的，是妻子之为累。孙可望攻永昌，永昌推官王运开令其弟带自己的妻妾离开，说“勿令此辈在，徒乱人意耳”（何冠彪《生与死：明季士大夫的抉择》第五章第102页）。邵廷采记张煌言拒绝纳妾，说自己“倡义以来，未尝一近女色，且死生成败殊未料，多累何为”（《东南纪事》卷九《张煌言》）！必要时“脱屣妻子”，也是时人所认为男子汉大丈夫应有的决断。黄宗羲《行朝录》记瞿式耜当被执之时，“欲入与妾诀”，被张同敞劝阻，说“徒乱人意耳”（卷五，《黄宗羲全集》第二册第156页）。由今人看，未必可以据上述临难时的表现论优劣；或许瞿氏的反应较张同敞更近人情。
同一时期也有平情之论。张履祥说过“小丈夫亦与妾妇异矣”（《愿学记一》，《杨园先生全集》卷二六第716页），是对妇人女子极鄙之辞。这却不妨碍其由《易》的离、兑、睽等卦，说到“情之难得，莫甚于妇人”，对所谓“女无美恶，入宫见妒”表同情（同书卷二九《读易笔记》第813页）。
黄宗羲深于世故，体贴人情，为妇人写墓道文字，很说了一些通情达理的话。即如说，从来为女妇写传记文字，总以臣子作比，“然绸缪户牗之事，与经营四方，果孰难而孰易乎？”后者的功劳“易著”，而后者的辛劳“易忽”（《节妇陈母沈孺人墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第336—337页）。另一篇说了类似的意思，即女妇所行之事，因“琐细寻常”，限于碑志的体例，容易被忽略（《张节母叶孺人墓志铭》，同书第369—370页）。
陈确是刘宗周门下虽学道而较少迂见者。黄宗羲为他的这位同门友写墓志铭，说自己曾由陆圻案头看到陈所撰《女训》，陆氏说其家“奉为玉律”（《陈乾初先生墓志铭[初稿]》，同书第350页）。由此看来对于“名士”不可想象过度，尤其不可作一概之论。《女训》未见之于陈氏文集。
张履祥之女为其夫与妾所杀，其友陈确对此的反应出乎常情。陈反对报复，说“始则以夫杀妻，今又将为妻杀夫”，乃“交刃之道”；甚至说“君臣父子夫妇为三大纲，臣子之于君父，固生死惟命，从一之义，何独不然”（《与张考夫书》，《陈确集》文集卷三第124页）。陈氏非腐儒，虽师事刘宗周而无道学方巾气，且极鄙儒之腐，一涉纲常，即有此见识——越到亡国，越讲纲常名教，在当时固非特例。即名士而腐者，亦往往而有。涉及妇人女子、“女子教育”，儒家之徒与文人，有可能所见略同。
不妨说，涉及夫妇、女性，文人、名士的议论未见得较儒家之徒通达，行为放纵者未必见识通达。这种现象大可玩味。名士之于礼法，正令人想到鲁迅关于“魏晋时代”所说的，崇奉礼教的，“实在是毁坏礼教，不信礼教的”；“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷第513页）。对嵇康直至明末的某些名士，大可作如是观。即使被当世目为“风流教主”的钱谦益，也一再称引范武子所说“臣子受君父之命，妇受夫之命”（即如《汤孺人墓志铭》，《牧斋初学集》卷五九第1441页。按范武子，即范士会，春秋时晋国人）。冒襄评鉴赵孟的夫人管道癉画作的印章，说印文“魏国夫人赵管”，“以两姓合镌，甚觉其妙”，更以为“凡闺秀之擅书画者，当以此为印式，篆名与字行于世，殊非所宜也”（《纪管夫人画印》，《巢民文集》卷六），就不免是陋见。吴应箕以僧讲为宜禁，理由是“男女夹杂”，有伤风化；说所见“僧俗各半，而妇女尤多，至绕台攀座，无非是者，其耳目眩乱，使人见之欲呕”（《虎邱书禅僧讲经事》，《楼山堂集》卷一九）。由此却也可考三教中何以佛教对妇女别有号召力，释氏之于社会、风俗的影响。
值得探究的是，东南沿海经济发达之区何以“色情行业”发展，却又偏多获旌表的节妇烈女。也不妨延伸此一思路，尝试着解释同一地区以名士风流著称，同时又偏多恪守伦理规范的“粹儒”，易代中偏多忠臣义士。地域文化的丰富性，士的取向的多样性，是否也正与该地经济社会发展水平相关？
所谓“儒家意识形态”从来就有罅隙，而典章制度与“生活实践”又不免错位。儒家之徒有关“夫妇”的言说，与实际的处夫妇未见得一致。有必要区分人的所言与所行，规范与其实践。
差异尚在不同社会阶层间、经济社会发展水平不同的地域间，当然也一定在同一阶层、同一地域的不同个人间——与教养与性情均应有关。有通行的行为规范，也一定有不同的个人取向。影响伦理实践的因素也如影响其他行为的因素一样丰富。夫妇如此，君臣、父子、兄弟，无不如此。
涉及伦理，历来都有通达之论，尽管是分散的、个别的、难以估量其影响，却可以据以想象“主流思想”的缝隙，据那些分散、个别的言论，推测其时士大夫的思想所能抵达的边界。万历间李贽论男女，最惊世骇俗（参看其《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二；《司马相如传》，《藏书》卷二九）。本篇所论的时段，也有见识近之者。曾师从黄宗羲的郑梁就说：“男女皆人也，自先王制为内外之别，于是一切修身正心以及齐家治国平天下之务，皆以责之男子，而于妇人无与焉。一若人生不幸而为女，则凡人世之所可为者皆不得为，此固天地间不平之甚者也。”（《琴友张氏诗稿序》，《寒村诗文集·寒村安庸集》卷一）唐甄的有关议论，更有进于此。他说“夫妇相下”：“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。”（《潜书》上篇下《内伦》，《潜书校释》第106—107页）虽不否认“位”而申“德”（“德位之不相掩”），亦如说男女之“一”，不否定宗法制之“本”，却强调“情”“义”，属于同一论说策略，亦巧于申论者。没有什么“颠覆”，却有“发覆”，援引经典，揭示诸不情以救弊。
至于处清中后期、被今人许为意识超前的俞正燮，其《癸巳存稿》卷四“女”条，所引《玉台新咏》傅玄《苦相篇》、白居易《妇人苦》，均有体恤、怜惜妇人女子的命意。同卷“妻”一条则说妻“与夫齐体”云云，乃“后起义”，引《礼记》之《昏义》《曲礼》，说“妻不为齐，明也”（《俞正燮全集》第二册第148—150页）。我们由古人的言论中往往会察觉某种“逻辑可能性”。尽管不过是“可能性”，却也提示了古今间并没有那样天悬地隔。读唐氏该书，总会遇到出人意表的文字。即如说到为传统社会所轻的妇、孺：“男子溺于世而离于天者也；妇人不入于世而近于天者也。”“孺子未入于世而近于天者也，丈夫溺于世而远于天者也。”（《潜书》上篇上《充原》第26页）如若以为其所谓“天”义近“自然”，是否可以理解为妇人孺子较之男子丈夫更有可能存天性自然？
夫妇的法律地位，基于婚姻制度，基于关涉女性的律令，以及与其功效相当的朝廷的诏谕。律、例之为教化手段，不止于“潜移默化”，因具有强制性，效果近于“灌输”。在传统社会、“乡土中国”，更是实用知识，另有其传播途径。陈鹏《中国婚姻史稿·例言》：“中国婚姻礼制，历代相承，体例虽略有增删，原则初无更易，惟礼律繁文苛禁，往往与俗悬殊，且有适相反者。如礼无二嫡，而贾充置左右夫人，律禁有妻更娶，而唐户籍中有注二或事三妻者。不宁惟是，礼与律亦有相径庭者，如子妇无私货，无私畜，礼也，而汉律有弃妻俾所赍之文，此中国婚姻法制之又一特色也。”（第1页）该书还说，见之于礼者未必定于律。“能遵礼而行者，亦惟少数儒家习礼之士，至一般庶民之家，鲜有知之者矣。”（第498页）至于少数人的伦理实践对习俗的影响，是难以考察的题目。