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梁启超说明代“士习甚嚣”（《中国近三百年学术史》第410页），此“嚣”即应当表现在“诸生干政”一类场合。
明人未尝不自以为士习之“嚣”，批评诸生干政的，就不乏其人。明清之际，顾炎武一再谈到“诸生政治”的阴暗面，即如“出入公门以挠官府之政”，“官府一拂其意，则群起而哄”，且“前者噪，后者和；前者奔，后者随；上之人欲治之而不可治也，欲锄之而不可锄也，小有所加，则曰是杀士也，坑儒也”，甚至以为“百年以来，以此为大患”（《生员论中》，《顾亭林诗文集》第22页）。还说生员“聚徒合党，以横行于国中”（《生员论下》，同书第24页）。《日知录》“生员数额”条，也说生员之“劣恶”者，“一为诸生，即思把持上官，侵噬百姓，聚党成群，投牒呼噪。至崇祯之末，开门迎贼者生员，缚官投伪者生员”（卷一七）。其实大有相反之例——顾氏所说的崇祯之末，“举义”者中就尽有生员。
明代士习之嚣，自不限于诸生干政的场合。此“嚣”除了见之于言论（朝堂建言及处士横议），也表现在政治地位的谋取上。“嚣”缘于“竞”（即其时所谓的“嚣竞”）。下文还将谈到，明清易代之际，此种“奔竞”近乎无耻，以致在清初一段时间，成为人们讥嘲的话题。
好义与热中，界限本难以分明。且“热中”与“勇于任事”，有可能不过是同一事的正面与背面；喜事与热中的，或许正是同一人。无论下文将要谈到的士人的热心任官、勇于任事，还是热中、奔竞，都可以由制度、朝廷律令得到部分解释。
王夫之曾于明亡之后，分析明代士风的躁竞，以致“昭代无隐逸”，归因于“经义取士”，“安车蒲轮之典旷废不行”，及本之于《大诰》的“寰中士大夫不为君用充军之例”（参看《搔首问》，《船山全书》第十二册第626页）。将有关士风归结为制度性后果，以上无疑是一些较易于想到的原因。实则“制度”本身也不无矛盾。即如既有“军民人等”“臣民”均可上奏本陈情、建言、申诉的许诺（参看《大明会典》卷七六、叶盛《水东日记》卷一〇），又有禁生员“出位妄言”“军国政事”的律令（见之于洪武十五年颁布的《学校禁例十二条》，即所谓“卧碑”）。
《明史》卷一三九门克新传：“初，教官给由至京，帝询民疾苦。岢岚吴从权、山阴张桓皆言臣职在训士，民事无所与。帝怒曰：‘宋胡瑗为苏、湖教授，其教兼经义治事。汉贾谊、董仲舒皆起田里，敷陈时务。唐马周不得亲见太宗，且教武臣言事。今既集朝堂，朕亲询问，俱无以对，志圣贤之道者固如是乎？’命窜之边方，且榜谕天下学校，使为鉴戒。”
由后世看去，此种“榜谕”与禁止诸生干政的律令，传达的是互有磗格的信息，其后果之复杂不难想见。
上述明太祖训谕中提到的胡瑗（安定）任教苏州、湖州，设“经义”“治事”两斋
，到了本书所论的时期，已被作为制度想象的重要资源。天启二年刘宗周上《修举中兴第一要义疏》，建议“略仿胡瑗经义、治事之意，令士子朝夕学舍，以明经为主，兼通世事。如兵屯、水利、盐法、天文、地理、算数之类，就其质之所近，各习一事，渐以类通。官师以时考讯，又以其暇行射礼及雅歌琴瑟……”（《刘子全书》卷一四）张履祥一再提到“安定先生之教”，以两科之设为圭臬（如《与严颖生二》，《杨园先生全集》卷四第93页）。陆世仪亦以为学校之制当“仿安定《湖学教法》而更损益之”，“‘治事’则宜分为天文、地理、河渠、兵法诸科，各聘请专家名士以为之长”（《思辨录辑要》卷二〇）。颜元则以为胡瑗“主教太学，立经义、治事斋，可谓深契孔子之心”（《存学编》卷三，《颜元集》第75页）。直至梁启超清末任湖南时务学堂教习，订立学约，尚有“远法安定经义治事之规，近采西人政治学院之意”云云（《湖南时务学堂学约》，《饮冰室合集》文集第二册第28页）。由下文可知，在本书所论的这一时期，胡瑗的创制被强调的非“经义”“治事”的二分，而是其间的关联：以经义治事、通经兼能治事。儒者以此自期，也以此为长养人才的标准。
一些年后的回忆文字中，黄宗羲说到当明末坊社盛时，他的一班同道都有志于功名，“直望天子赫然震动、问以此政从何处下手”（《寿徐掖青六十序》，《黄宗羲全集》第十一册第64页）。黄氏在另一处也说，其时会社中人，“俱务佐王之学”（《诸硕庵六十寿序》，同书第65页）。由有关的文献看，那些参与造成“复几风流”而为后人艳羡的名士，并不即以“種哔”为有妨于“佐王”，一时蔚兴的会社中，时文兴趣与经世热情同其高涨。明末社事，又往往与朝局相表里，朝端朝外，打成一片；士人无论身处朝野，实施干预的热情，都不可遏抑。
明亡之际做绝望的抵抗，期非常之人出而救世，朝野也均有此种期待。钱谦益主张轨外用人，说“范仲淹在政府，收天下之士，不考其素，苟可用者，虽狂猾无行之徒，亦自效于下风。而仲淹亦躬为诡特之行以振起之”（《向言》下，《牧斋初学集》卷二四第784页）。即崇祯也主张用人不拘一格。黄宗羲所撰董守谕墓志铭，记南明鲁王语，曰“得孟轲百，不如得商鞅一，得谈仁讲义之徒百，不如得鸡鸣狗盗之雄一”（《黄宗羲全集》第十册第301页），正应和了其时士人的普遍渴求。
即使这种呼唤不足以造就奇才，也鼓励了一种不无夸张的用世热情。正如上述黄宗羲所形容，其时的青年志士无不自负经济，以“医国手”自期，好言王霸大略，斯人不出如苍生何，“视天下事以为数著可了”（《陆文虎先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第339页）。吴应箕《拟进策》（《楼山堂集》卷九）自比贾谊，说恨无贾谊之遇，狂态十足。陈子龙的《求自试表》也语气狂妄，曰“陛下诚能用臣，以待伊、吕之流，臣必脱屣风云，推引轮毂，敢如今人久窃贤路！”（《陈忠裕全集》卷二四）到清中叶，全祖望撰写《刘继庄传》，对于这旧时人物于倾倒之余，也发现了某种讽刺性。全氏说刘献廷关涉经世的撰著，“虽言之甚殷，而难于毕业，是亦其好大之疵”（《鲒埼亭集》卷二八）。好大，也是其时通病。但如上文已经说到的，明清之际诸多可歌可泣之事，确也赖喜事的书生及其“一往之意气”。唯有此意气，也才有危机时刻不惜一掷的绝望的抗争。承有明一代的流风余韵，直至清初，刘献廷、王源、梁份等一批豪杰之士，犹不屑于为词章之学；即使以文章为时所重如魏禧者，也自命“志士”，不欲以“文人”自限。这些人相互激赏、激发，尽管已不可能再如当年的复社中人，发挥实际影响于当代政治。
无论由正面所见士人政治参与、政治议论的活跃，还是由负面看到的奔竞、热中，无疑是在同一政治环境中发生的。即顾炎武所痛疾的诸生干政，也自有其负面与正面。把持官府、关说公事固然是“干政”，如傅山所倡首的晋中诸生为袁继咸伏阙讼冤、陈确的率诸生攻逐贪吏也是“干政”——原不可一概而论。更何况如上文所说，参与“最后之抵抗”的，尽有诸生。黄道周隆武朝率领出关迎战清军的，多为诸生所招募，黄氏称之为“君子之军”（《将出关疏》，《黄漳浦集》卷五）。无论正面或是负面，有一点却是无疑的，即士的政治能量的扩张，自信的增长，在一个长时期中积蓄而成。有明一代，士人（以至“草民”）的尚气任侠，笃于风义，不唯亡国之际为然。天启朝党祸中东南士民自发的反阉活动，即是突出之例。北方何尝不然！孙奇逢《乙丙记事》（《夏峰先生集》卷八）所记畿辅士民尤其鹿太公等人的义举，确可谓“古色照人”。时论、士论乐道义行义举，无疑鼓励了上述风气。只不过到了亡国的危机迫在眼前，那种道义承当愈加具有悲壮色彩罢了。
“士”原有“任事”一义。
勇于任事，可以看作返回“士”的原初语义、原始职能。尽管在经历了漫长的时间之后，无论“士”抑“事”以及“任事”，内涵都大大地复杂化了。吕坤曾说“任有七难”，分别论说“繁任”“重任”“急任”“密任”“独任”“兼任”“疑任”对于人才的要求（《呻吟语》卷四之四《品藻》，《吕新吾先生遗集》）。到本书所论的时期，方以智撰《任论》阐发“任”之义，说：“六行之教，任居一焉。”“任而义也，见义不为，孔子耻之。”（《曼寓草》中，《浮山文集前编》卷五。按“六行”指孝、友、睦、姻、任、恤）该文肯定了“任侠”。当明清之际的“任事”，却未能如任侠的洒脱，而不能不是更为沉重的担当。
“任”的通俗化的表达，尚有近人沿用至今的如下说法，即挑担子。被清人许为粹儒的陆世仪，说：“学道贵能自任，盖既自任，便有一条担子轻易脱卸不得。”（《思辨录辑要》卷一）陆氏本人属于勇于任道也勇于任事者，相信有“轻易脱卸不得”的担子，方能为人生增重，也应属经验之谈。张岱引湛若水说“仁以为己任”，曰：“今人只为一切担子累得此身重了，故不能任。”他于此说“担荷”“仔肩宇宙”，口吻与其时自命“志士”者无异（《四书遇·论语·弘毅章》第196页）。前此唐顺之就说过“且向前担却一条担子”（《与杨朋石祠祭》，《唐荆川文集》补遗卷四）。无论唐顺之的时代还是张岱的时代，“担荷”都有可能以支付生命为代价。
当此际士人的用世热情为“救亡”所激发，“开物成务”与“弘济时艰”，后者被认为更有直接的功利性，也有更紧迫的时间性。不止方以智以任侠、任事为世倡，其时切实地担当事任的孙承宗，也好用此一“任”字。“任”被孙承宗赋予了某种庄严性——对斯世斯民的庄严承当。孙承宗说：“夫天下不敢任而豪杰能任，故称‘权’。‘权’非有形之物也，以豪杰所敢任合天下所不敢任而成权。故豪杰见为冒天下之患、任天下之事，而细人见为握天下之权。”（《毕白阳先生督饷疏草序》，《高阳诗文集》卷一一）至于他本人任事的动机，或许可以由下面的说法得一证明，即“天下事得言之，不若其得为之”（《贺嗣龙周邑主擢贰云中》，同书卷一二）。他不满足于言说，力求亲力亲为，切实地施加影响于时局。
回到本章的题目上，应当说任事之勇，原非为明末士人所特有；这里我感兴趣的，毋宁说是有关的记述文字对此的复杂态度，以及此种“任”与其时的士风、学风的关联。
“任”本是居官者的常态。凡居官即有职事。此处所谓“任事”的“事”，当不限于（或曰主要非指）职事。到了本书所论的危机时刻，更特指士夫通常所不任、不足以任之事，如孙承宗、卢象癉、鹿善继所任的兵事。本书下编还将谈到，士夫所任，尚有素所不屑之事。如钱谷刑名簿书之类，由此扩大了他们的政治实践的范围。任非所任（如兵事），任大、任难、任繁剧、任艰危，固然意味着承担严重的道义责任；任鄙琐的地方政务，任有赖于行政技能、专门知识的事务，也挑战了士类中流行已久的偏见。前者有助于提升他们的道德境界，后者则丰富了他们的政治经验。
王充说，“儒生所学者，道也；文吏所学者，事也”；“儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣”（《论衡·程材》）。在漫长时期“士大夫政治”的发展演变中，任道者任事，儒者与官僚一身而二任，已不适用于王充的描述。本书所论的时期即使没有形成更具有整合性的观念架构，以二者并重，也是一种适应时势的言论姿态。顾炎武说，“君子之为学，以明道也，以救世也”（《与人书二十五》，《顾亭林诗文集》第98页），不以“明道”与“救世”作对立观。刘宗周则径说：“夫匡国翊运拯溺亨屯，孰非吾道中事任？”（《与王右仲问答》，《刘子全书》卷九）值得注意的倒是，明清之际严重的社会政治危机，引发了对于不任事（道义缺失）、不足以任事（能力缺失）的反省。
隆、万时赵用贤就说过，“今不患无材，而患无实下手做事之材耳”（《与周元孚》，《明经世文编》卷三九七）。“实下手做事”，实膺民社之寄、任民物之责，当明亡之际，较之平世，不消说更要胆识与气魄。明末有关于“喜事”的批评。其时固然有“喜事”者，却也更有避事者。只要官，不要“任”，尤其逃避军事责任。因而一方面是不任此事的文人侈谈兵事（参看本编“谈兵”一章），一方面是当事者相戒以谢责，也算得当时的一种怪现状。更有“以无官为幸”者（《总催大僚考选疏》，《范文忠公文集》卷一）。当着事已不可为，对事任的恐惧，亦人情之常；避祸全生，即号称忠臣者也不免有此一念。士人的心理隐微，由家书中往往能得一点真消息。即如刘宗周、黄道周于出处间的游移。吴麟徵也曾在致伯兄的书札中，说“干戈云扰时，万一粘手，急难脱身，蹈不测之险，不如今日早卸为安”；“以此时尚可抽身，过此则不可知矣”（《寄禀伯兄秋圃》，《吴忠节公遗集》卷二）。于“万万难为”（吴氏语）之时，为人所不敢为、不能为，的确不宜责之于常人。却也正因此，黄道周、吴麟徵的挺身担当，终于身殉，正有所谓的“不容已”。
上文谈到了有关制度的内在矛盾，这里却应当说，后世所以为“矛盾”者，未必不出于有意的安排。即如朝廷政治中“任事”“议事”的区分——体现于使“建言”专职化的台省设置；而“议”与“任”间某种对抗态势的造成，又直接系于位卑权重的“言官”在朝廷政治中的地位、作用。由章疏一类文字看，以“任事”自居的，通常是任职户、工、兵诸部的官员。卢象癉自说“任事者也，非议事者也”（《剿荡三大机宜疏》，《卢忠肃公集》卷四）。鹿善继也区分“议臣”“任臣”（《采集廷议敬效折衷疏》，《认真草》卷一一）；因其本人曾切实任事，对言论的牵制，体验殊深。明亡之际，任事者每为议论所牵制，为此不免啧有烦言。卢象癉就曾说到“长安口舌如锋”（《明史》卷二六一本传）。针对士人的“侈谈边事”，凌义渠愤愤地说“任不必议，议不必任”；“议之非难，任之则难”（《兵饷议》，《凌忠介公文集》卷一）。孙承宗解释“任之议与议之议”之不同，以医为譬，曰：“夫任之议与议之议异，议之议指发诟病，不必自辨方术，抑口授方术，令主者自辨；而任之议如病家属病于国手”，此“国手”“势必自酌自剂，无得更以病呼而反乞方于主人”（《毕白阳先生督饷疏草序》，《高阳诗文集》卷一一）。
有意地以“秩—事”“事—权”的非统一为控驭手段，这种诡谲的制度安排，出于雄猜之主的政治设计，不能不深刻影响于有明一代政治以至士人风貌。
卢象癉说，“从来任事之人，即任罪之人”（《密陈边计疏》，《卢忠肃公集》卷五），语意沉痛。任其时之事者，也承担了那个混乱时代的种种乖谬；在激烈的政争中因任事而任罪，成了他们无可逃避的命运。嘉靖间王维桢就说过：“夫有非常之功者，必有非常之议；有非常之议者，必有非常之谤。”（《赠东谷先生考绩序》，《明经世文编》卷二六二）孙承宗自说其任事受谤，“几令天下以任为戒”（《督理事宜序》，《高阳诗文集》卷一一）。金声也叹息着“从来任事之难如此”（《复李□□年兄》，《金忠节公文集》卷四）。任事之难，确也要在事局中才能深知。
明清之际的历史，部分地也就在任事者的具体处境中，在他们所任之“事”中，在诸多个人的政治经历、经验中。而这一时期的历史，确也经由上述个人经验，而现出了饱满与丰盈。
吕留良解“自任以天下之重”，曰“任天下之重，全在一‘自’字”，“只完全一个自己，便是任天下之重”。还说因“此句最易说入豪士急功名、英雄试经济”，故有上述强调（《吕晚村先生四书讲义》卷三八）。“正己乃所以正天下，天下是己分内事”，此亦其时的讲学家语。在此，“任”的必要性是由人格完成的方面论说的：不止缘于道义责任，也缘于（或者说更缘于）内在要求；“任事”不止是时势之于个体的吁求，也是不懈地追求人格提升的士人的内在要求。由上文可知，当明亡之际以救亡自任者，强调多在一“任”字，儒家之徒却不将“任”与“自”作对立观，于是而有王夫之等人一再申说的“自靖”“自尽”：“君子之自靖以忠于所事，亦为其所可为而已矣”（《读通鉴论》卷一二，《船山全书》第十册第448页）；“忠也者，发己自尽之谓。尽己之所可为，尽己之所宜为，尽己之所不为而弗为……”（同书卷二〇第779页）。自靖，语出《尚书·微子》：“自靖，人自献于先王”；“自尽”即尽其在我。
“自靖”“自尽”的非功利指向，所强调的，亦承当者的内在需求，他们提升精神、完成人格的渴望。不以功效为主要目标，追求自我道德人格的完成，尽其在我，不知有他——我们在这里又遇到了“正义不谋利”“明道不计功”，与下文将要说到的事功、功利追求，是同一时期士人的不同面向，或许也是同一人的不同“精神侧面”，并不被认为不相容，甚至未见得不互为补充。也要这样，才更足以应对复杂情势。
当其时确有一些人物，当着狂澜既倒，毅然担当，即令到了数百年之后，那一种气概也仍然令人神旺。即如上文谈到的卢象癉，说“时至今日，到处皆以封疆为陷阱”（《卢忠肃公集》卷一一《与少成吴葵庵书八首》之八），却表示自己“于封疆之事，有任无让”（卷八《西阅晋边摘陈切要事宜疏》）。
另如辅佐孙承宗处理辽左军事、以“认真”著称的鹿善继。鹿氏说自己每每想到罗洪先答唐顺之的话：“此生若活得千人命，便甘心不向世外走”，感叹着“有味哉其言之也”（《答范景龙书》，《认真草》卷八）。罗洪先此语，鹿氏一再引用（另见同书卷三《定兴县籽粒折征记》）。“此生”即当世，这里有价值指向，也有信念；淑世救人，鹿氏精神贯注在此一事，作为王学中人，践履切实处亦在此一事。当他人避事唯恐不及，鹿氏却一反常谈，说“天下事未坏不必为，小坏不可为，可为者独大坏耳”
。还说：“大要吾辈犯得一分难，便干得一分事；拼得一分官，便做得一分人。”（卷八《回潘怀鲁书》）“山东司谓事求其可，功求其成；本司则谓事可做者，决意去做，成败利钝，非能逆睹”（卷一一《回户部咨》）——无论事是否可为。不计成败得失利害，不惜为不可为，与“明道不计功”的思路，又不无相通。我在那本《明清之际士大夫研究》中谈到了士人在明亡之际的抵抗中“可不死的死”。“可不死的死”或部分地出于被动，“知不可而为”则出诸主动的选择，与儒者的非唯“功利”“成效”的思路确有其一致。
下文将要谈到士人追求“政—学”“仕—学”之“一”。这里也有“任道”与“任事”的统一，承当事任与承担道义的统一。“为政”一向是士夫重要的实践活动，儒者重要的践履。在明亡前的特殊情境中，为政而救亡、抵抗，尤被作为了德行的淬炼之地，非但无妨于成德，而且被视为达成这一目标的条件。孙奇逢终生未仕，却劝导他人，说：“从古英人志士，当可有为之时，用以摅一朝之意气，发千古之悲凉，切莫当面错过。一瞬失之，终身莫赎，悔何及矣！”（《夏峰先生集》卷一三《语录》）关心的也非止成败，而是上述“摅”“发”，即某种精神的张扬。对于“任”的意义，孙氏确乎不唯由事功的方面估量。
参与了最后的抵抗且也以身殉的金声，本谢事家居（参看其《上徐元扈相公》一札），没有非任不可之责，却在乙酉致书刘宗周，说“不敢自度其身之不能为，不敢料天下事之不可为，为一郡倡明大义，力疾支持，方画岭而守，愿效死勿去”（《与刘念台》，《金忠节公文集》卷五）。前此他可以“谢”朝廷职事，至此却不能不任抵抗之一事，也因此事已超出寻常“出处”，被视为士人不容推卸的道义责任。金氏说：“无天下万世之深情者，不可以与深言天下之事。”“故有天下万世之深情者，必不听其命于天地，而以为天下之事存乎其人。”（同书卷一《一人元良万邦以贞论》）他的于万难措手之时，挺身担当，也应基于此种信念。挟了道义的人格的力量，如鹿善继、金声一流人物，追求的更是此种“担当”，由此而开发出了各自的人性深度。
本书中我将一再谈到我由其时的文字间读出的那个时代士大夫的“严肃”，这“严肃”确也尤见之于危机时刻的担当。
有明一代，权力机构之外的士大夫的政治参与，异常活跃。本章开头谈到的诸生干政，只是一端。即如荐绅所从事的赈济一类的“民间政治”，固然系“不容已”，也出于对自身才干的自信。刘宗周记沈祖诚崇祯十三年的赈灾：“岁庚辰，吾越告饥。沈子独率其乡之人行赈里中，全活者甚众。明年饥益甚，上官廉知沈子贤，遂委以一乡之政，而沈子征发期会，井井如也。至措置粥厂事宜，纤悉皆周，远近就粥者，归之如投怀。”（《文学沈本人传》，《刘子全书》卷二三）沈氏不过一诸生，却“隐然为一方中正，有达官贵人所不及者”（同上）。冒襄自记其明末以诸生而破产佐赈，“得活数十万众”事，足以令人想见其政治才具（参看《巢民文集》卷二《寿汤惕庵先生暨太公同岁六十八十序》等文）。祁熊佳撰祁彪佳《行实》，记祁彪佳“虽家食，凡施济事，知无不为。一赈剡饥，再赈全越饥，先生力为担荷。虚礼下士，感物以诚，富家大室，闻风乐施，所全活不可计”（《祁彪佳集》卷一〇第237页）。
上文所谓的“民间政治”，赈济只是一端。陆世仪的友人陈瑚避地蔚村，曾用“兵家束伍法”，“导乡人筑岸御水”（《清史稿》卷四八〇陈瑚传）。黄宗羲说查遗（逸远）“以经济自期许”，洞悉政治利病，无所施为，也仍然能以沟渠保甲社仓诸法行之一方（《查逸远墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第367页）。陆世仪对局外的谋划若有成算，其《桑梓五防》曰：“鄙谚有言：‘当局而任之，不如旁观而议之；纷纭而理之，不如闲暇而谋之。’”他本人的佐幕，也应出于这种效用方面的估量。钱谦益《梅长公传》也记有“失势家居”的梅之焕代行官府职能，捕盗缉贼，捍御地方——却也干预词讼（《牧斋初学集》卷七三）。明代的“朝外政治”“缙绅政治”，其复杂性即在同一事例中；也如诸生干政，不宜做一概之论。
士人的应世能力，未始不也养成在此种风气中。有明一代大规模的党社运动，对士人的自组织能力即无疑是一挑战。无论上述“民间政治”，还是会讲活动、文人社集，都要有人具体操办；后者如馆舍、厨传，即现代人也未必能从容应付。据记述，其时确有“咄嗟立办”者。吕公忠撰其父吕留良《行略》，也说吕氏“遇事盘错疑难，迎刃立解，精神过人”；“丁酉倡社邑中，数郡毕至，敦盘裙屐，豭乐纷沓”，吕氏“指挥部署之，终会不失一匕箸，人服其综理之密”（《吕晚村先生文集》附录）。我注意到有关文字对于“能力”的评价态度——无论官员处理行政事务的能力，还是民间领袖人物处理民间事务的能力。明清之际轰轰烈烈的党社、讲学活动，也要赖上述人物方能推动。其时士人所称道的“干办”“干局”，何尝只表现在官方政治中！
儒者处理政务未必就迂，文人、名士也未见得无能。即一时以通脱、狂狷著称的文人、名士，也不妨为能员干吏。儒家之徒中，从来不乏注重实践（包括道德实践与政治实践）者；以“开物成务”为“儒效”，有明一代，也未尝乏人。贺钦号称名儒而通达治理，其奏疏中的主张，被认为可见诸施行。读吕坤《忧危疏》等，令人不能不感慨于其时士人对世情民隐的洞悉，以及“苍生”在其人心目中的分量。在明清易代之际的政治舞台上，“理学名臣”“王学名臣”如范景文、李邦华、施邦曜、蔡懋德等，各有其令人印象深刻的表演。虽朝廷建言时的刘宗周曾被讥为迂远不切事情，却无妨这同一人在京兆尹、左都御史任上现身为干练的官员。王夫之即称道刘宗周为“匡济之才”（《搔首问》，《船山全书》第十二册第645页）。
陆世仪谙练世故，洞悉官邪民隐，言及政事，无不切实，若老于官场者，绝少道学的迂陋。张履祥的政治才能尤见于《保聚事宜》《赁耕末议》《授田额》一类文字，不唯示人以儒家之徒“民胞物与”的情怀，且显示出面对深刻的社会危机的清醒反应，与关涉具体事务设想的周严缜密。至于孙奇逢崇祯十一年的率众避地，尤堪为蕴藏于士人中的政治能量作证（参看《孙夏峰先生年谱》）。
“喜事”在其时的表述中通常为贬义。未尝非针对时人的“喜事”，孙奇逢说：“任当其才，则千钧可加；任违其常，则一毫亦乖。士当自量，不得轻借口。”（《夏峰先生集》卷一四《语录》）黄宗羲以冯京第为“喜事”，说其“为人夸大自喜”，“心雄气豪”，“以霸业自许”（《御史中丞冯公墓志铭》，《黄宗羲全集》第十一册第88页）。黄氏本人所撰写的冯氏墓志铭却使人相信，当其时也要冯京第这种人，才能“屡起屡蹶”、至死方休。而文人的“喜于任事”，或也出于“好奇”（奇谋奇计奇行奇节）。明亡之际士人的任侠尚义以及略成风气的谈兵游幕，与有明一代士人活跃的政治干预与发达的名士文化，均不无关系。从事于坛坫的，未必即迂执书生；耽嗜于声色征逐者，或也热衷于谈兵，甚至不惜亲历战阵。当明亡之际，柳车复壁，以至慷慨赴义者，无非此辈。在一种眼光下，二百余年间活跃的民间政治、布衣政治，正可以视为明亡之际发动于民间的抵抗运动的准备。明儒的注重“践履”，名士的不甘寂寞、寻求自我表现，以至为铨选、科举制度刺激了的功名欲，都或隐或显地“参与”了士人在此一特殊历史关头的选择。
清初关于明亡的追论，往往以“有君无臣”为说，不过袭用明人当绝望之时的话头。“袖手谈心性”一类说法，不足以概“明儒”，何况其余！明人决不较其他任何朝代的士人缺少政治才能与行政能力——即使所处乃“理学时代”。明必不亡在士人的无能上。在此题目上，正无须拣拾前人的唾余。魏源说明代士人“自成进士释褐以后，则不复以声律点画为重，士得以讲求有用之学。故中材之士，往往磨厉奋发，危言危行，无所瞻顾。凡本兵、吏部文武之任，往往有非常豪杰出乎其间，虽佚君乱政屡作，相与维持匡救而不遽亡”（《明代食兵二政录序》，《魏源集》第161-162页），未始非平情之论。在我看来，清初的“经世思潮”，不必是对于晚明士习的反拨，而更可能是明代士风的延伸。
战乱灾荒，在使士人备受摧折的同时，也提供了他们政治参与的机会，拓宽了他们用世的渠道；而幕业于明中叶以降的发展，则使得无缘于仕途的士人另有了参政的机会（参看本书下编关于易堂的分析）。明清之际士人的游幕固然背景、动机不一，至少在明亡前后的一段时间，有关选择仍然基于“为政”（此“政”首先即官方政治）被认为的优先性。游幕之外，更有士人组织、参与了地方性的抵抗，如吴应箕、金声、陈子龙等人——为此支付了沉重的代价。
士人明亡之际的政治参与，或可认为构成了明清之际“经世思潮”的一部分背景。当然只是“一部分”背景。明清之际士人的经世取向，未必即由上文所涉及的人物表征，与他们的挣扎、奋斗却未必无干。这一思潮的根据，自然也在有明一代的思想、学术中，无论远缘抑近缘，都不便轻易归结。
任事固然使所学得有所用，也使学之不足有了证明的机会。这也应当是下文将要谈到的士人竞相为“有用之学”的动力。殉明的左懋第生前曾为韩城令，说“只恨读书时草草，不曾确有经济，临时无可措手”（《答杨茂才书》，《左忠贞公文集》卷二），是很实在的话。其所谓“经济”，仍然得之于“读书”，问题在读何种书。可以相信的是，紧迫而直接的“用”，推动了被认为“适用”的知识的传播，以至当失却了“救亡”这一目标之后，惯性仍足以使得对“功效”的主张较之此前此后都显得不但必要而且正大。这是后话。
在明将亡、既亡的背景上，“有用”这一尺度，确也被一些士人格外地强调了。李塨的门人记李氏“尝谓自太公武侯而后，儒者之中惟王文成通变不迂，文武兼资，肃皇称为有用道学。诚哉，其为有用道学也！故道学而无用，乃木石而衣冠耳，乌睹所谓‘道’所谓‘学’耶！”（《二曲集》卷四五《历年纪略》）李氏还说，“道不虚谈，学贵实效。学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞已”（《体用全学》，同书卷七）。刘宗周说，“见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问”（《应事说》，《刘子全书》卷八）。黄宗羲《姜定庵先生小传》：“道无定体，学贵适用……”（《黄宗羲全集》第十册第607页）张履祥也以为“处今之世，自非实学、实才不足有济”（《答吴文生》，《杨园先生全集》卷九）。其所谓“实学”，应泛指实有用之学。颜元尤好以有用无用论人。他以许三礼（酉山）为“有用道学”（《上张束岩通政书》，《颜元集》第437页），说吕坤是“有用杰才”（《习斋记馀》卷一《通俗劝世集序》，同书第400页），以王安石为“宋朝第一有用宰相”（《朱子语类评》，同书第288页）。不消说，“无用之用”这一种思路，是颜元所不具备的。在不免极端化了的“实用”眼界中，其时所谓“学术”的价值，也被由其适用于时务的程度衡量。王猷定将此表达为“学必有术，其大者在于拯世抚化，乱则戢之，解纠纷应卒，易如承蜩，是谓学术”（《澹台讲疏序》，《四照堂集》卷二）。王汎森所说其时“去形上化”的倾向，于此亦可以得一证明。
“有用”作为尺度原有模糊性，但其时的士人仍然有关于知识有用与否的大致相近的判断。钱谦益撰郭正域墓志铭，说其“生平好有用之学，于朝章国故，河漕盐屯，兵食大计，四方风土人物，利弊兴革，储峙胸中，倒箧而出之，裕如也”（《牧斋初学集》卷五一第1296页）。可知其所谓“有用之学”所包括的门类。王源《刘处士墓表》曰刘献廷“于礼乐、象纬、医药、书数、法律、农桑、火攻、器制，傍通博考，浩浩无涯縵”（《居业堂文集》卷一八）。前于此吕坤就说过：“夫用世之人，明习世故，练达朝章，大之而政体之低昂，纪纲之张弛，风俗之美恶，边防之废修，夷情之向背，钱谷之盈缩，河漕之通滞，盐法之调停，宗室之操纵，吏治之污隆，人才之邪正，民情之苦乐，宦戚之盛衰，君子小人之机括；细之而古今名物，礼乐刑名，等威器数，弭盗防奸，文移簿书之简繁，文武官吏士卒之增损，征解清勾赋役保甲之利弊，此非不忘天下者之所留心乎？”（《别尔瞻书》，《去伪斋集》卷四）将其所谓“有用”的范围划得很清楚。吕坤于此未标“经世之学”或“有用之学”一类名目，以上所说，无疑是他以为的“经世”所关，其内容涵括了近世“社会科学”以至“自然科学”的诸多门类。通常被认为关涉“经世”者，原是内容庞杂、边界模糊的知识体系，举凡礼乐刑政、天文律历、朝章国纪、赋税水利，以至古今成败兴废之故，天地阴阳之变，伯王大略，兵机利害，壬奇风角，韬钤阴符，几于无所不包。明代有志于经世的士人，也即以此“无所不包”为知识追求。《明史》卷二〇五唐顺之传，曰“顺之于学无所不窥。自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究极原委”。其中天文、地理、兵法、弧矢、壬奇、禽乙，是其时认为与兵事有关的知识。明人之学以“杂”而为清人诟病，本书所论这一时期的士人，学正不避“杂”。李塨的门人记李氏所学，曰其“上自天文河图九流百技，下至稗官野史壬奇遁甲，靡不究极”，顺治十二年“究心经济”，顺治十三年“究心兵法”（《二曲集·历年纪略》）。刘宗周的挚友刘永澄官不过七品，却“于国朝掌故，兵屯漕储之类，靡不谙练，有条贯，思以见诸行事”（姚名达《刘宗周年谱》第47页）。黄宗羲撰徐石麒神道碑铭，说徐氏曾告诫自己“学不可杂，杂则无成。无以将兵农礼乐以至天时地利人情物理，凡可佐庙谟裨掌故者，随其性之所近，并当一路，以为用世张本”（《光禄大夫太子太保吏部尚书谥忠襄徐公神道碑铭》，《黄宗羲全集》第十册第241页）——徐氏显然不以自己所说之学为“杂”。
凡此，均可资考其时以“用世”为目标的士人的知识准备。即使上述文字不免夸张，也仍然可以作为了解其时士人的知识状况（包括知识门类的划分，某些专门知识的普及情况）的材料。由知识社会学的角度看，被其时士人目为“经世之学”者，不但包括了已成专门之学的如天文、历算、舆地等门类，也包括了其他有关生民福祉、社会利病的实用性知识。“经世”于此已不只是一种笼统的取向，而与诸种专门与非专门的知识以至技术发生了关系。
上引文字所涉及的，就其性质而言，既有“学”（学问），又有“术”（政术、君人南面之术）；有近代眼界中的专门知识，亦有方术。在那一时期通常的表述中，“有用之学”首先不是由学术门类而是以主体的目标意识（即“举而措之天下”）为标识的，因而归入此“学”者通常不具有同质性。论者却无不以当世为指向，强调其所谓“学”的实践品格，以“见诸施行”为期待。正是“应用”之为目标，使不同的知识门类得以并置，尽管某些门类（如历算、舆地等），“专业化”程度已相当高，那些“专业知识”却作为实现经世目标的知识准备，依实用指向被组织在某种网络中（如舆地学被作为军事学或实用军事的附庸）。这有可能限制了其作为“专业”的自身发展；同时又因其服务于“经世”目标，在另一系统中地位得以提升。
有明一代，学求有用，向不乏人；演成“士风”，就我所读到的明人传记文字看，应以嘉、隆之际的抗倭为契机。处明末清初的士人，对嘉、隆人物不胜倾倒。黄宗羲记周述学（云渊），说其人“自历以外，图书、皇极、律吕、山经、水志、分野、算法、太乙、壬遁、演禽、风角、鸟占、兵符、阵法、卦影、禄命、建除、埋术、五运、六气、海道、针经，莫不各有成书，发前人所未发”（《周云渊先生传》，《黄宗羲全集》第十册第547页）。王锡爵则称赞归有光不徒以文章而负海内之望，且“明习古今成败，即令召公、毕公为方岳，必且参与谋议，不令北面受事而已”（《明太仆寺寺丞归公墓志铭》，《震川先生集》别集附录第981页）。归氏本人也自负其经世之学，认为自己的《水利论后篇》及《禹贡三江图叙说》“前人有不及者”（《与沈敬甫十八首》，同书卷七第868页）。
明清之际颜元、陆世仪等人所乐道的“六艺”，嘉、隆之际士人先已言之；在这一话题上，颜、陆不过是在接着说。归有光就说过：“夫天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍《六艺》而可以空言讲论者也。”（《送计博士序》，《震川先生集》卷九第213页）唐顺之批评其时儒者治象数之学，“往往以儒者范围天地之虚谈，而欲盖过畴人布算积分之实用”，“后世儒生所论六艺，往往而然，不特历也”（《答万思节主事书》，《唐荆川文集》卷四），是切中肯綮的批评。但唐氏同时也强调“六艺”的道德功能，曰“即此而鼓舞凝聚其精神，坚忍操炼其筋骨，沈潜缜密其心思”，“非特以实用之不可缺而姑从事云耳”（同卷《答俞训导书》）。在另一场合他也说：“窃意六艺之学，皆先王所以寄精神心术之妙，非特以资实用而已。”（同卷《与顾箬溪中丞书》）尽管不妨认为唐氏于此得了“儒先”的正传
，明清之际的颜元、陆世仪，关于“六艺”，关心却正在其实用价值。这一点区分不可小视。下文还将谈到，明末清初士人注重功用的倾向，他们对于“技术性”的关心以至躬亲制器的行为，提供了改变关于“艺”的传统偏见的契机。
下文将要谈到其时的儒者欲“广”儒学（“广”即扩充，包括经由经典释读，为某些概念扩容）。这里应当说，其时士人的学术眼界与知识视野，受制于“明清易代”这一具体历史情境，不免“广”而又有其“狭”，且广与狭互为因果，并存共生。陆世仪说读书应当“识货”，方不致错用工夫，“如四书五经性理纲目，此所当终身诵读者也；水利农政天文兵法诸书，亦要一一寻究，得其要领；其于子史百家，不过观其大意而已，如欲一一记诵，便是玩物丧志”（《思辨录辑要》卷四），岂不太过功利？在明亡之后的语境中，如唐甄一流批判者，更不免将功利之为价值绝对化了。即使如此，“有用”仍然未见得是被普遍认可的价值；你甚至无从估计持有这一价值尺度者在士类中的比例。同一时期不但有对无用之用的继续坚持，也大有非功利论者，不断重申“正义不谋利”“明道不计功”。至于勇于任事而不“取必于功能”——这一点区分更非同小可。近世学人所乐道的明清之际的“经世思潮”，其思想根柢原非一致，也宜于由差异处看取。
“经世”取向并非到了明清之际，才获取了伸张的空间。从来有不同的儒者，不同的儒学取向。注重义理而不废事功，儒学中原有此一脉——其深因在士的生存方式、士的精神传统中。特殊情势，或特定的学术派别，不过加强或削弱了上述取向而已。
且如史华慈所说，儒学内部对立双方均未放弃“修身”与“平天下”这两个目标中的任一个，只不过对其关系提供了各自的解释；然而考虑到“在顾炎武以后的一个世纪里，知识的获得在某些方面被提高到几乎成为了目的本身，而不再涉及修身的目标，也不涉及平天下的目标”（《儒家思想中的几个极点》，《学术思想评论》第四辑），上文所谈到的士人的知识兴趣尤其目标意识，才是值得特别关注的。
至于有明一代士人的“经世”取向，其近缘无疑在宋代，即如宋的永嘉（薛季宣、陈傅良）、永康（陈亮）之学。
宋儒风采对于有明一代士人，有持久的吸引力。明初大儒方孝孺以陈亮为“俊杰丈夫”（《读陈同甫上宋孝宗四书》，《逊志斋集》卷四）。到明清之际，对陈亮的倾倒凭借了更具说服力的背景。全祖望《阳曲傅先生事略》记傅山：“或强以宋诸儒之学问，则曰：‘必不得已，吾取同甫先生。’”（《鲒埼亭集》卷二六）王馀佑（五公山人）《乾坤大略·总序》自说“独慕陈同甫之好谈霸王大略，又悦其倚天而号、提剑而舞，为有真英雄风度也”。另有被他人发现的精神联系。陆世仪说归庄“多经济大略，人以为陈同甫”（《赠昆山归元恭序》，《桴亭先生遗书》卷四）。张自烈（芑山）由文字间发现吴应箕“之人之文，大都似昔陈同甫”（《贵池二妙集》附录二张自烈序）。朱彝尊《书吴次尾先生遗集》也提到张自烈的上述说法，以为“是诚知言”（《贵池先哲遗书》吴应箕《启祯两朝剥复录》）。
朱熹曾说陈亮“血气粗豪”（《朱子大全集·文集》卷三六《答陈同甫》），上述诸人所取，或正是陈亮的“血气”以至“粗豪”。
不唯陈亮，前代名臣如诸葛亮、陆贽，当代权相张居正，都由此一时期的士人那里获得了敬意。金声说：“江陵（按即张居正）佐神庙定四十年太平，一时相业，近代希遘。”（《寿明之黄太翁六秩序》，《金忠节公文集》卷七）——可感士人思路之转。在一个急剧衰落的过程中怀念“强势政治”，也正是人情之常。黄宗羲论“从祀”，说：“上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。”周、程、张、朱，虽由其言可以信其行，毕竟“不当事任”；黄氏愤然于议从祀者，“凡古今震动之豪杰，一概沟而出之”（《破邪论·从祀》，《黄宗羲全集》第一册第193页）。
唐代始建的从祀制度，使得后世的议从祀，往往成为不同取向的儒者间的思想演练场，不同的儒学尺度得以展示的平台；此儒与彼儒间的观念差异，在此种场合往往有对比鲜明的呈现。黄氏于此强调的，是当否“事任”，有无功业，是否切实“行孔子之道”。由上文可知，这也正是易代之际曾经任事者的思路。陆世仪以为《论语》四科（即德行、言语、政事、文学）是关于人才的基本分类，四科中的杰出人物均应与于从祀之列。以“言语”“政事”“文学”与“德行”并列（其所谓“德行”，也不以是否儒者为取舍），“政事”即以“孔明、房、杜、韩、范、司马”为例，以为不应排摈“功业彪炳、志行卓荦”的“奇伟英雄之士”（《思辨录辑要》卷二一），与黄宗羲所见略同，只是黄氏之论有更强烈的论辩色彩而已。
陈亮为明清之际的士人所倾倒，固然因了其人的事功追求与豪杰气概，也应因其以“中兴”“复仇”为事业——即使在鼎革之后，这种目标仍然足以激动士人尤其遗民的心。只不过他们不免于贵远而贱近，对于自己所处时代的人物疏于辨认罢了。全祖望于清中叶回望清初人物，所见即有不同。在他看来明清之际如顾炎武者，已非陈亮以至薛季宣、叶适等人所能比拟。其《亭林先生神道表》曰：“予观宋乾淳诸老以经世自命者，莫如薛艮斋，而王道夫、倪石林继之，叶水心尤精悍。然当南北分裂，闻而得之者多于见，若陈同甫，则皆欺人无实之大言。故永嘉、永康之学皆未甚粹，未有若先生（按即顾氏）之探原竟委，言言可以见之施行，又一禀于王道，而不少参以功利之说者也。”（《鲒埼亭集》卷一二）当然清人所见也互有不同，四库馆臣就说：“惟炎武生于明末，喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志。其说或迂而难行，或愎而过锐。观所作《音学五书后序》，至谓圣人复起，必举今日之音而还之淳古。是岂可行之事乎？潘耒作是书序，乃盛称其经济。而以考据精详为末务，殆非笃论矣。”（《四库全书总目提要》子部杂家类）
就明清之际的士人而言，更直接的刺激，仍然来自明亡过程中士大夫深切的无力感，他们对于儒者、书生无能的痛切感受。在明清之际儒学内部反省的语境中，激于时势，有关的言说往往情绪激切而无暇顾及分寸，以致成为清人讥嘲明儒的口实。即如据传施邦曜殉国之际绝命诗所云“惭无半策匡时难，惟有一死报君恩”（《弘光实录钞》，《黄宗羲全集》第二册第39页）。前于此顾泾凡就曾批评讲学者“恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学”（《明儒学案》卷六〇第1469页）。
黄宗羲也说其时“自附于所谓道学者”，“天崩地解，落然无与吾事”，假儒者之名以欺世者，“当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”（《留别海昌同学序》《赠编修弁玉吴君墓志铭》，分别见《黄宗羲全集》第十册第627、421页）；顾炎武则有“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”云云（《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》第40页）
，为世变中的儒者画像，固不无生动，却也便于引为一概之论。凡此，未必非袭用陈亮的形容。陈亮《上孝宗皇帝第一书》，说“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手以谈性命……”（《陈亮集[增订本]》卷一第9页）
从来有儒学内部的批评与反省；只不过到明清之际，上述方向上的批评尤为集中罢了。上文所引黄宗羲的《赠编修弁玉吴君墓志铭》，将其所见琐琐小儒的“僻固狭陋”刻画得淋漓尽致：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃磗边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以‘生民立极、天地立心、万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”他另在《七怪》中说今之学者好骂，其中就有骂有志于经世者为功利，留心政事者为俗吏（《黄宗羲全集》第十册第632页）。曾从学于黄氏的万斯同也提到其时为“圣贤之学”者，以经世为“粗迹”（《与从子贞一书》，《石园文集》卷七）。
被“儒学内部反省”作为前提的，即“儒”的原始职能。在明清之际“反经”的空气中，有批判精神的儒者，以“广”儒学为诉求（“广”的反面即“僻固狭陋”），力图由此开出新境界；而所以“广”之之途，就包括了重新引入“事功”这一价值目标。他们意欲由此而重新界定所谓“儒”，重申“儒学”的基本观念。其时有诸种与“分/合”有关的论说，即如文武分合、兵民分合（参看下一章“谈兵”）。论者也由分合的角度论“儒”“儒学”，如黄宗羲所批评的“仁义”“事功”之分，“学道”“事功”之分
，万斯同所谓“学术与经济遂判然分为两途”（《与从子贞一书》），以使分者复合（在此种论述中，复合亦复古）为救弊之途。稍后的唐甄说得更明白，他以为到了宋，“则儒大兴而实大裂。文学为一途，事功为一途；有能诵法孔孟之言者别为一途，号之曰‘道学’”（《潜书》上篇上《劝学》第46页）。唐氏批评“内外分”导致“仲尼之道裂”；他所谓“外”即事功、“治功”（同书上篇下《良功》第52页）。此外尚有道、术之裂，“修”“功”之裂等等。使裂者（即分者）复合，也是唐氏开出的改造儒学的方案。也有欲“广”儒学而反“狭”的例子，如颜元所谓“习行经济之儒”
。即使同有对有用之学与事功的追求，也令人不难分辨其时论者价值立场、文化态度、经验背景的诸多差异。
理学常谈的“必有事焉”（《孟子》），固非实有其事（不必是政事或任何具体之事）；有关的论说所取，乃“事”的抽象义。在此抽象的层面上，即有刘宗周所说“有是心不患无是事，亦不必遂有是事”（《刘子全书》卷二一《刘氏义田小记》）；即有张履祥一再称引的陈献章诗“廊庙山林俱有事”（如《训门人语二》，《杨园先生全集》卷五三）。王夫之之子王敔《大行府君行述》记王夫之尝自署其椠，曰“吾生有事”（《船山全书》第十六册第74页），亦无非此种“事”。孙奇逢更以“行所无事”为“必有事焉”的进境，曰：“我辈不能‘行所无事’，先自‘必有事焉’始，久之自当省事，而渐进于无事矣。”（孙奇逢《日谱》，顺治六年答门人问）无论“必有事焉”还是“行所无事”，均被作为对于儒者精神状态的要求，儒者既被要求保有为进德修业所必要的紧张感（“必有事焉”），又要非有意、刻意（“行所无事”），微妙处在二者间的平衡，至于实所从事，则属于另一层面。而这一时期欲引入事功以“广”儒学者，言述策略即包括了赋予“事”以实义——果有是事。
上文所引黄宗羲《姜定庵先生小传》记姜希辙，说其人“以事悟道，久之以道合事，从人情物理之恰好处，体当受用”。这里的“事”，即政事；在这样的表述中，任事被作为了“学道”“悟道”的条件。李塨所谓“在朝在野，皆有事也”（《答魏环溪先生》，《二曲集》卷一六），由上下文看，也指实事。
主张学为经世者，其所谓“事”仍不妨有轻重大小之别。潘平格以为“未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者”（《求仁录辑要》卷一《辨清学脉》），黄宗羲针锋相对，说“孔、孟之周流历说，欲以得君行道，亦是经生私意以窥圣人”；“使举一世之人，舍其时位，而皆汲汲皇皇以治平为事，又何异于中风狂走”（《与友人论学书》，《黄宗羲全集》第十册第145页。按《求仁录辑要·辨清学脉》，有“汲汲皇皇，忧世忧民”等语）。“汲汲皇皇以治平为事”，正是明代士人中常见的情态。方祖猷《黄宗羲与甬上弟子的学术分歧——兼论蕺山之学的传播和没落》一文论及黄宗羲与潘平格之争，说“这使人想起了泰州学派创始人王艮初见王阳明时，王阳明以‘君子思不出其位’来责难他的事。黄氏这种说法与他同时代顾炎武所说‘天下兴亡，匹夫有责’的论点相比，是大大不如了；也与自己抗清时那种‘濒于十死’的行动相矛盾”，只能认为黄氏“意气用事”（香港中文大学《中国文化研究所学报》第二十二卷）。由理学的逻辑看，黄氏的说法本无弊。由本文所设角度看，潘平格“将宋明理学以来思想概念倒转过来”（王汎森《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》），说不能治国平天下即不能明心见性，固然在其时的经世思潮中，黄宗羲的驳论也未必即在那思潮之外。潘、黄之争，在我看来，仍然以黄氏的思路更有启发性。士人以天下为己任，所任本不限于“治”“平”。将“治”“平”之为价值绝对化，亦一种“隘”；黄宗羲欲破此“隘”，无疑有助于广儒学，也广了认知空间，令人隐约可感“转型”期的学术氛围。黄氏批评的是“皆汲汲皇皇”，并非即否定了对“家国天下见在事”的承当。当清定鼎后提示“时位”，更是意味深长。到这个时期，士大夫对于“经世”的理解已相当广阔，原不以“治平”为限。前此王艮已有以“身”为本而以“天地万物”“天下国家”为末的思路；其所谓“出”“见”非即指“仕”，毋宁说更指一种积极的人生姿态、生存方式。他就说过“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者”（《王心斋先生遗集》卷一《语录》）。
为孙奇逢所仪型的宋儒邵雍，则有“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋”的说法，还说“尧、舜事业，一点浮云过目”。将“治”“平”的价值相对化，便于校正极端经世论者的偏至；到本书所论的时期，也注释了黄宗羲、孙奇逢一流遗民所取姿态。
盐屯茶马，事关军国。除屯政似乎人人可议外，其他更是任事者的话题。《皇明经世文编》除边务外，盐政、马政、漕运、水利，均被认为经世之大端，亦对于士人从政能力的切实检验。盐、屯以及矿税，向为利薮，司其政者不能不言利。因而在其位、任其事者与无此职任者，有关“功利”的态度自有不同。主持政务者，委任责成，必求实效，也不能不言功。到了明亡，扶危定倾，是经世最要之务，也是最要谋的功利。但也仍然应当说，即任事者也不至于将“事功”“功利”之为价值绝对化。
如上文已经说到的，无论孙承宗、鹿善继还是徐光启在崇祯末年的奋斗，由后世看去，正如鲁阳挥戈，是绝望的抗争，岂是惟功利论者所屑于为的！至于刘宗周这样的儒者，鼓励任事而不“取必于功能”，更是至死也不忘将自己与惟功利论者区分开来。
所谓“经世思想”“经世潮流”均有待别析。无论嘉、隆之际还是明末清初，并未出现过内部一致的经世“思想运动”。上文涉及的论者间有诸多差异；只不过由后世看去，有关的思想与言说像是流在同一条河道中罢了。繁复的取向、多向的思考，正为一个士风生动、言论活跃的时代所宜有。关于差异，下文还将一再提到。我不认为在本章所涉及的范围，出现了思想重大变动的契机或迹象、征兆。因为我所看到的，确也更是诸种言说的延续。有关的“批判思想”经历了漫长的积累过程。“批判思想”通常被联系于有明“商业文明”的发展、“资本主义的萌芽”来解释，而忽略了思想史之为积累，思想衍变的脉络线索。之所以不认为当其时出现了思想重大变动的契机或迹象、征兆，也因了方法上的不自信：且不说上文中对有关言论的搜集远未充分，即使更有增补，也仍不足以概其余；所引用的言论材料仍不免于偶然与个别。如上文所说，我的兴趣更在思想与经验之间——即使难以诉诸明晰的判断。我由那一时期的杰出的人物那里，总能察觉他们的思想、言说与“易代之际”的政治经验间的关联。特殊历史情境中的个人经验即使不具有思想史的意义（更不消说引发思想史上的“革命”），仍可能别有价值——即如对于丰富“士的历史”。那些人物将其生命刻写在了“历史”上，只是这些刻痕因深浅的不同，有待于细心地辨认罢了。
有清一代学术分途，乾嘉考据之学的兴盛，学人的职业独立（参看艾尔曼《从理学到朴学》），使明清之际士人的经世取向与经世之学，由回溯而具有了“士风”的意味；晚清“经世学派”与明末清初士人的经世取向遥相呼应——顾炎武和他的同代人自然不可能逆料二百年后有此回声。士大夫的经世热情与有关的价值态度，至今仍活在知识者的灵魂中，但这已不在本章的论述范围之内。至于上文谈到的明清之际的儒学批评，是儒学内部的批评。批评者中最称激烈者如颜元与其高弟李塨，所接续的更是明代士人的思考——“颜李之学”的规模、气象，正承自他们所批评过的朝代。至于此学在颜、李身后的不昌，固然可以象征“经世之学”在清代的命运，而清代诸种实用知识的积累，“有用之学”的发展，又提示了问题的复杂性。“式微”的或只是明人式的目标意识、注入其中的明人的精神意气以及明人以其精神意气所营造的意境。经世之学在有清一代，仍流在那河道中，且在清末随着“科学世界观”的输入、洋务运动的展开，接通了新的以“实用”为目标的运动。
尽管“任”不必“仕”，“仕”的优先性，在这一时期仍然得到了强调。刘宗周曾对其婿说：“既为儒者，若定要弃去举业为圣学，便是异端。”（《刘子全书》卷一三《会录》）王夫之以“仕”为士的道德义务、道义责任，不以严光、周党的选择为然，说：“故君子者，以仕为道者也，非夷狄盗贼，未有以匹夫而抗天子者也。”（《读通鉴论》卷六第231页）他对时文之士“讥康斋之欲入内阁、白沙之应召拜官”，不以为然（《搔首问》第647页）。他的有关议论，可用以自注其永历朝的出，尽管他本人事后对那一“出”也正心情复杂。当其时即令处士，也未必不承认“仕”的优先性；为清人所讥诮的明代“征君”“处士”“山人”朝外政治的活跃，置诸当时的情境中，确也顺理成章。
“四书”中的《大学》，一向被认为最与经世相关。
清初与同门友激辩，指《大学》为“伪”的陈确，说“《学》《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑”（《与吴仲木书》，《陈确集》第74页）。颜元则由正面，说他以为“经济”“次第在《大学》一篇，施为在《孟子》井田、王道诸篇”（《习斋记馀》卷三《答五公山人王介祺》，《颜元集》第429页）。到本书讨论的这一时期，修齐治平，内圣外王，已被士人作为共同目标。甚至通经致用、经术经世，也不再为儒家之徒所专，而成为士人的普遍追求。基于“正、诚、修、齐、治、平”的所谓的“《大学》之道”，明儒强调“政”“学”之“一”。吕坤以为不应以格致诚正与治平为“两截学问”（《答姜养冲》，《去伪斋集》卷五）。何瑭《儒学管见》则曰“学与政非二道也，学以政为大……本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。此儒者之正学也”（《明儒学案》卷四九第1164页）。贺钦说“政事学问原自一贯”（同书卷六第99页）。王艮则说“学外无政，政外无学”（《王心斋先生遗集》卷二《尺牍论议补遗·与林子仁》）。
士人由更切身的经验出发，又将政学之一表述为仕学之一。王阳明曾对其属官说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”（《传习录》下，《王阳明全集》卷三第95页）吕坤说：“自《大学》之教不明，而仕与学分为两段。”（《别尔瞻书》）邹元标以为“仕学一道”（《讲义》，《明儒学案》卷二三第544页）。李贽也说“仕、学，一也”（《道古录》卷上第三章，《李贽文集》卷七第350页）。明末范景文说：“夫学，以学所仕，则古人之学；仕，以仕所学，则古人之仕。”（《贺韩霈霖学博擢令柏乡序》，《范文忠公文集》卷六）孙奇逢所说，更有其具体：“对簿书则学在簿书也，对狱讼则学在狱讼也。”（《答姜二宾》，《夏峰先生集》卷二）
颜元每不免将儒学固有的逻辑推向极致，在这一题目上，即说“吾儒原是学为君相、为百职”（《四书正误》卷一，《颜元集》第158页），“学，正是学作有司耳”（《存学编》卷一《学辨一》，同书第50页）。前此归有光的说法更有意味，他将“学”与“仕”之不一，归结为科举作为制度的后果，说：“自科举之学兴，而学与仕为二事。故以得第为士之终，而以服官为学之始。士无贤不肖，由科目而进者，终其身可以无营，而显荣可立望。士亦曰吾事毕矣。故曰士之终。占毕之事，不可以莅官也；偶俪之词，不可以临民也。士之仕也，犹始入学也。故曰学之始。”（《送王汝康会试序》，《震川先生集》卷九第192页）因学非所用，直至仕始学为政，的确是一种奇怪的制度安排。至于以得第为“士之终”，更有妙义，值得大大发挥，可惜的是此一思路并未展开。刘宗周将自己体验到的求道于政事的不相妨，做了如下描述：“湛然寂静中，常见诸缘就摄，诸事就理。虽簿书鞅掌，金革倥偬，一齐俱了。此静中真消息……”（《刘子全书》卷一〇《学言上》）明亡在即，刘宗周犹向祁彪佳说：“道只在事君当官，莫于此外更求道，此外求道妄也。”（刘汋撰刘宗周年谱，崇祯十五年，《刘子全书》卷四〇）以为政任事践行其道，如刘宗周这样的儒者对于意义之境的追求，无疑提升了政治行为的境界。
士人的经世取向，与此取向有关的价值态度，本来就依据于对“政—学”“仕—学”关系的传统理解。追求政与学之“一”、仕与学之“一”、学术与经济之“一”（亦其时被认为完整意义上的“学术”），即学即治，学而致用，明清易代之际的论者，未出上述思路。在有关明亡的追论中，士人议政中认识的混乱，往往被归结为“不学”。认识到学术荒陋的后果，士之有识者辨析名实，讨论义理，欲以“学术”校正的，正是以道德论为政论，道德价值的绝对化。在此意义上，又可认为有关“学术—政事”的检讨，参与构成了经学复兴以至“学术转型”的契机。
上文说到一些士人务为“有用之学”。这里应当说，其时关于有用与否的判断，仍然受制于“政”之为“制”，且基于“仕”的经验，首取“政务”所关。士人与朝廷政治有关的经历，非但影响了为学境界，且影响于人格塑造——政治实践作用于古代中国知识人的品性，较之影响于他们的知识状况，或更有其深刻。这一点下文还将讨论。
有是职掌即有是学。朝廷关于“政事”“事权”的划分，无疑潜在地影响着士人有关知识的类型意识。朝廷的六部之设，关于“职事”的划分，与其时被认为“实学”诸门类，确也隐隐对应。士人所论“政”与“学”，即多少基于此种结构性的对应。
而政事也对某些知识门类的发展有直接的推动。如工、兵等部所处理的政事，确也赖有“实学”（“有用之学”）的支持。士人为适应“经世”取向的知识准备，与上述政治需求不无相关。其中就有被认为对于“专才”需求尤殷的水利。有关“经世”的著述中，多兵书与有关水利之书，后者被认为最与生民利害相关。由潘季驯《宸断大工录》（《明经世文编》卷三七五—三七八）不但可知“河臣”的职掌，且可知潘氏之于水利所达到的“专业化”的程度，以及“能臣”之于职守，其所遵循的“职业伦理”。四库馆臣以为张国维《吴中水利书》所记，“皆其阅历之言，与儒者纸上空谈固迥不侔矣”（《四库全书总目提要》史部地理类）。
尽管归有光所说服官乃士人“学之始”非无根据，也仍然应当看到，即使在这一时期之前，诸种实用的知识始终在积累中，对于士人的知识状况不便仅据其“致身”的途径而做一概之论。以善理财、“钩校”著称的能吏周忱、王琼一流人物，无不是科甲出身；与我将在下文谈到的明习兵事的文官一样，他们有关的知识、能力，得之于自我训练或历练，与其为“进身”的训练或并行不悖。
无论有是学而任是事，还是任是事然后为是学，任事的经历有助于成其学，却是可以相信的。当然，有其学而无其任，任此事而无是学，则是更为常见的情况。陆世仪批评其时缺少专才，又用违其才，任官者似吏、户、兵、刑无所不可（《思辨录辑要》卷一二），此种问题，不可能在其时的制度框架内解决。
至于政与学孰为先后，也的确格于科举制度，当其时不可能有合理的安排。王艮以为宜先学而后入政，而非以政为学，说倘欲“自试”，可“于师友处试之”，“若于人民社稷处试，恐不及救也”（《王心斋先生遗集》卷一《语录》）；还说“社稷民人固莫非学。但以政为学最难。吾人莫若且做学，而后入政”（同上）。这意思无疑很要紧。《左传》襄公三十一年记子产曰“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”。但在事实上，“以政为学”始终更是常态。徐孚远为《皇明经世文编》撰序，说：“余尝闻诸长者云，新都杨文忠公、江陵张文忠公自释褐以后，即弃去向所业文词，尽取国朝典故诵之，手指心忆，得其条理。及其当国，沛然施之，无不如意。”但到了明将亡、既亡，已不可能有“学而后入政”的从容，且其时论者说政学之一，重心无不在前（即在“政”），强调学的目标意识；颜元甚至不惜将此目标唯一化，说其所谓学，即学“经济本领”（《四书正误》卷四，《颜元集》第214页）。
“经世”之为人生目标，原即组织在儒者的人格建构中，即“内圣外王”中的“外王”。此“内”“外”落实于“出—处”这一组更具体的生存情境，即出为帝王师，处为天下万世师。上文已说到其时注重事功者，也不就以“见诸施行”为仅有的期待，何况如黄宗羲、顾炎武所说，“施行”尚可期之于将来！此外上文还谈到，其时的士人更相信，即不出，也无妨其从事于“治”“平”的“尧、舜事业”。“经世”于此而具有了精神性，已非止于直接具体的“事功”指标所能限囿与衡度。
同处此时，遗民中的敏感者有意将其所谓“政”，与官方政治区分开来。如上文所说，王夫之一向强调仕作为士的选择的优先性。苏轼曾说过，“古之君子，不必仕，不必不仕。……譬之饮食，适于饥饱而已”（《灵璧张氏园亭记》，《苏轼文集》卷一一第369页）；王夫之正不取此“无适而不可”。
释《周易》“观”卦，他说：“君子之学修，虽耕钓而有天下之志，然必上宾于廷，乃见宗庙之美，百官之富，以先王经世之大法，广其见闻之不逮，故虽衰世之朝廷，犹贤于平世之草野，非窥关者所能测也。”（《周易内传》卷二上，《船山全书》第一册第205页）
却又说，倘“礼乐刑政之精意具于一室之中”，即不“出而图君”也是“为政”；即不仕，也大不同于隐逸之士（《四书训义》卷六第311页）。江右魏礼也以为“仕”非必有待于“受官服政”，他说：“四十曰‘强而仕’。夫‘仕’者，非必受官服政也，有仕之道者皆是也。”“仕也者，必能有施设于世，有补于生民，有济于君，夫然，虽未仕，有仕之道矣。”“有仕之道而未仕，是吾既具乎仕也。具乎仕，仕焉仕也，未仕焉仕也，迟速仕焉仕也。故曰：士者事也，仕也者士也。”（《赠涂生尚萶四十序》，《魏季子文集》卷七）说得有点绕，但大意不难理会。事实上，无论孙奇逢、李塨的向“有司”论道讲学
，顾炎武欲在关中“略仿横渠蓝田之意，以礼为教”（《与毛锦衔》，《顾亭林诗文集》第141页。按横渠，张载；蓝田，即北宋吕大钧、吕大临等），更无论易堂魏际瑞、魏礼、曾灿等人的作幕或充当策士，在一个较大的视野中，均关涉“为政”，属于魏礼所谓的“未仕”之仕。
儒学中原自有这一种思路。儒家之徒以“为政”原则为普适性的伦理；《大学》之道，齐、治一揆，其间的区别，被认为更在士人所处的位置。
据此，陆世仪说：“古之为治者，治心、治身、治家、治国、治天下，一而已矣。”（《思辨录辑要》卷一八）张履祥推广“王政”于家族，于日用常行，说：“尝读《孟子》，曰：‘诸侯之宝三：土地、人民、政事。’士庶之家亦如此。家法，政事也；田产，土地也；雇工人及佃户，人民也。”（《补农书下》，《杨园先生全集》卷五〇）以齐家为政治实践，在清初这一特殊时期，儒学中上述固有的逻辑，无疑向遗民或有遗民倾向的士人许诺了践行“《大学》之道”的广泛可能性。
“为政”不过狭义的“经世”，“经世”则是广义的“为政”；不以“为政”作特殊观，在一种宽泛的“经世”视野中，孔子的“学”“教”非但与“尧、舜事业”等值，而且并不被认为有性质的不同。官方政治外的“经世”努力，无论平世还是乱世，都由上述理解获致了支持。而同一时期“仕”之外用世渠道的进一步开通（如游幕），无疑也有利于“经世”概念的扩展与丰富。
“经世”乃士人处当世的一种人生选择、学术取向。宋徵璧所拟《皇明经世文编·凡例》，说“兹编义在救时”。该书编辑者相信“高论百王，不如宪章当代”（徐孚远序）。明亡之际鹿善继说“天下事……只论不可错过之今日，岂论或有变态之异日”（《窾议序》，《认真草》卷一二）。着眼在当下、“今日”，亦志在经世者的姿态。本书所论的这一时期，士人所谓“涉世”“经世”“持世”“转世”“济世”的“世”，无非斯世。尽管经世的目标不必限于当代，但作为士夫的人生实践，不能不作用于当代，往往预期效应也更在当代。所谓“经世之学”，也以实践性及“作用于当世”为基本品性。如上文所说，被笼统地划归“经世之学”者，未必不具备近代意义上的“学科”性质，但当其与其他知识门类并置时，是以实践性、实用性、可作用于当世等为理由的。
上述取向体现于学术，即注重当代典章制度，以及其他与当代政治、制度相关的知识。陆世仪引薛蠧所说“凡国家礼文制度、法律条例之类，皆当熟读深考”，不满于后儒学孔子，“动称周家法度，而于昭代之制，则废而不讲”（《思辨录辑要》卷四）。“时王之制度”以至名贤议论，从来被作为“经世”之资。黄宗羲说徐石麒其人“尤熟于朝章国纪”（《光禄大夫太子太保吏部尚书谥忠襄徐公神道碑铭》）。关于《大明会典》，李塨以为“明已亡矣，典则在也。虽时异世殊，然朝政之所关，故事之所详，学者安可不知？”（《体用全学》）陆世仪为学圣贤之学者开列书目，以为“本朝事实”“本朝典礼”“本朝律令”，尽管国家不以之入功令，又无“钦定之成书”，却“最为知今之要”（《思辨录辑要》卷四）。《明儒学案》记鹿善继：“首善书院之会，先生将入，闻其相戒不言朝政，不谈职掌，曰：‘离职掌言学，则学为无用之物，圣贤为无用之人矣。’遂不往。”（卷五四第1305页）鹿氏还说：“看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。”（《论学书》，同上第1306页）
经世取向者对当世的注重，表现在对当代思想学术的吸纳。陆世仪不但引徐光启关于“区田”的说法，且介绍《农政全书》中所记农具（《思辨录辑要》卷一一）。刘献廷也论及徐光启的《农政全书》（《广阳杂记》卷三）。王源《平书》关于农田水利，引述了徐光启的主张，论治河，则引潘季驯。《日知录》更是显例。顾炎武以“抄书”的方式示人以诸种具体方向上认识的演进，“批判思想”的积累，令人可考明清之际的制度论者对已有思想资源的利用。由王源《平书》、李汋的《平书订》对陆世仪、顾炎武的一再援引（《平书订》一再引述陆氏的《思辨录》），其他如《天工开物》引《本草纲目》，及《天工开物》的被同时著作引用，均可资考当时著述流布、知识传播、思想推衍，同一时期士人间相互启发、资源共享的情况。那一时期士人的议论往往有不谋之合，由此也可以得一解释。
经世取向无疑基于对当世的乐观。积极入世、用世，从来可以视为一种文化性格，这种被认为“积极”的人生姿态，通常是以“尚有可为”的判断为基本前提的。然而对于处清初之世的遗民，上述取向的正当性决非自明、不待论证的。“经世”的此岸性、现世性以至当代性，与遗民处境不无矛盾，遗民所遭遇的伦理难题也缘此而发生。
在经历了“易代”这一重大事件的士人，“明亡”划出了一条至关重要的时间界限，因了这一界限，诸多事物、行为的意义都被改变了。即如本章开头所说的“任”，更何况“仕”！有了“明亡前后”，就有了如下的追问：仕何朝，“经”何“世”，提供给谁的制度设计，以谁为期待的制度批评，等等。
李塨称许梁份“所筹边陲情形，可谓天下之大有心人”（《答梁质人》，《二曲集》卷一七）。刘献廷也说梁氏的《西陲今略》乃“有用之奇书”，“虽止西北一隅，然今日之要务，孰有更过于此者”（《广阳杂记》卷二第65-66页）。然而当明亡之后，该书有何用，系何种“要务”，即问刘氏本人，也未必能问出个究竟的吧。
黄宗羲送万斯同赴明史馆，有诗曰：“不放河汾声价倒，太平有策莫轻题”（《送万季野贞一北上》），岂不也出于遗民对其伦理处境的警觉？说治道、治术于明亡之际，以至明既亡之余，总难以免于疑论。经世确乎是积极的人生姿态，争奈学者所处，是一个如此特殊的历史时刻！
遗民之为遗民，是由一系列行为规范界定的。对规范的逾越意味着身份的变更。骆钟麟为李塨《匡时要务》作序，说李氏曾著有《帝学宏纲》《经筵僭拟》《经世蠡测》《时务急著》诸书，“既而雅意林泉，无复世念，原稿尽付祖龙，绝口不道”（《二曲集》卷一二）。李塨记吴野翁“究心经济，务为有用之学”，甲申闻变，即“取平日所拟时务并杂撰付火”（《吴野翁传》，《二曲集》卷二〇）。自焚其关涉“时务”之书，是申明遗民身份的动作。不与当道合作，不介入当世政务，亦遗民自律。当其时遗民中流行“俭德避难”的说法，易堂的魏礼不以朱子训“俭”为“敛”为然（《朱容斋八十一岁赠言序》，《魏季子文集》卷七）。但某种敛抑（往往意味着主动放弃），确也是遗民处乱世而保全节操的即使是不得已的选择。守身、洁身的道德要求与用世热情于此冲撞，冲撞中的痛苦，由当时士人文字间不难察知。
有意味的是，尽管发生了目标的紊乱，由后世看去，明末清初，却是“经世之学”大放异彩的时期。一时并出的（“出”谓写出，未必即面世），就有黄宗羲的《待访录》，顾炎武的《日知录》《郡县论》《钱粮论》，王夫之的《黄书》《噩梦》，陆世仪的《思辨录》等。也是由后世看去，有意味的尚有诸人对于自己著述动机的申述。黄宗羲自序其文字，说：“古之君子著书，不惟其言之，惟其行之也”，自己却只能“留之空言而已”，却仍然冀后之人“有因吾言而行之”（《留书·自序》，《黄宗羲全集》第十一册第1页）。顾炎武自说“待一治于后王”（《与杨雪臣》《与友人书》，《顾亭林诗文集》第139、190页），待“王者起”（《与人书二十五》，同书第98页），“待一治于天行”（《答王茂衍》，同书第196页）。
陆世仪有类似的表述，说“一旦天心若回，拨乱反正，皆出诸胸中素学，此便是为天地立心，为生民立命”（《思辨录辑要》卷一）。《黄书》编成于顺治十二年、永历十年（1656），时南明朝的抵抗已近尾声，王夫之“变姓名，为猺人”，避地漂泊（刘毓松《王船山先生年谱》，《船山全书》第十六册第202-204页），谁是其政治设计的期待中的实施者？该书《后序》，毋宁读作自辩，语意曲折隐晦，说自己“言之当时，世莫我知。聊忾寤而陈之，且亦以劝进于来兹也”（《船山全书》第十二册第539页）——以为必待申辩，与黄宗羲、顾炎武没有什么不同。王氏另在其《噩梦·叙》中说：“吾老矣，惟此心在天壤间，谁为授此者？”（同书第549页。按《噩梦》编成在康熙二十二年）“谁为授此者”，这确实是难以回避的一问。钱穆比较顾炎武、黄宗羲、王夫之与乾嘉学者，说：“不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气绝焉。”（《中国近三百年学术史·自序》）同书还说，乾嘉诸人，“其意气远非梨洲亭林船山习斋之比”（第六章第257页）。这是后人的见识，与顾、黄、王当时的状态、心事，已不大相干。
在清初遗民，辩护其经世冲动的最有力的根据，在儒者的当世承当。倘是真正的儒者，对于生民利病，即不能膜外置之。李塨虽处“土室”，自说“世道人心，未尝一日忘怀”（《司牧宝鉴·小引》，《二曲集》卷二八）。顾炎武也说“不忘百姓之病”（《答王茂衍》）。且因有遗民的身份自觉，愈见出不容已。王夫之以其史论，表达了对于民生的严重关切。张履祥以为讲求“先王经世之实政”，正乃今之学者“隐居求志之务”，目标则在“成就一种人才，为天地间见小大功用，使斯世斯民有所赖藉”（《与严颖生二》，《杨园先生全集》卷四）。在他看来，这目标并不因易代而失去了正当性。魏禧也说，“士时位有不同，天下民生则自唐虞三代以迄于今，一也”（《赠宋员外榷关赣州叙》，《魏叔子文集》卷一〇）。
系念“生民”“民生”，在此时刻无疑加剧了选择的艰难，却也使遗民中的儒者有可能面对当世保持其积极姿态。甚至对于遗民“选择的艰难”也不宜夸大。很可能上述诸人的痛苦并不如我们设想的那样深切。上文已经提到，训诲清初当道，李塨、孙奇逢都很坦然。陆世仪甚至以为易代之后遗民不妨任“学校之职”，说“昔武王访道于箕子，而箕子为之陈《洪范》，盖道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也”（《思辨录辑要》卷二〇）。按此，他本人的陈说治道，也未始非待当道之访，且对此并不像有怎样的道义负担。陆氏以为“聘遗黎故老为学校之师，于新朝有益，而于故老无损”（同上）。“有益”固然，有损与否的判断，却不免有因人之异。李塨应聘主持关中书院，终于抽身而去，也因不能坚信无损。书院尚且如此，何况“学校”！陆氏的主张不大可能得到遗民一族的普遍支持，是可以相信的。陆氏被清人目为“粹儒”，由《思辨录》看，却每有越轨的思致；被奉为朱学大儒，对陆、王却并无怎样的门派之见，与其人其学的经世取向，其人思想的切于实际、时务，都应不无关系。对斯世的承当，亦儒之为儒，儒者生存价值所系；一部分遗民处清初之世的姿态，由此得到了意义支撑。
儒者的经世实践从来包括推行教化、兴起人才。宋元以降的理学之士，也以善俗以至基层社会生活的组织作为自己的责任。或许应当说，正是上述困境有助于儒者澄清其目标，恢复其品性。在本书所论明清之际，无论所从事者为敬族收宗、整顿宗法，还是讲学授徒、从事教化，无不可以归结意义于践道救世。拒绝与清初当道合作的士大夫，由此为自己的用世冲动找到了出路。上文已提到顾炎武曾有意在西北仿张载、蓝田吕氏从事教化，对此他说，“值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正乎？”（《答汪苕文》，《顾亭林诗文集》第195页）那在顾氏，无疑是经世之首务，而且只能由儒者承当。儒者借诸同一时期的经学复兴，重建儒的社会文化地位，也还原了儒的原始职能。
发生在时间中的变化——时世迁转，目标暗移，其间轨迹，几无端倪可寻。至于上文说到的梁份留心边事、撰《西陲今略》，更像是明中后期士人的一种关怀在清初的延续。当时世变易之后，士习未即随之易移。如《读史方舆纪要》这样的皇皇巨著，掩蔽其间的那一段精神，与清代博雅之士的“为学问而学问”，相去确也不止一间。这距离却又是纯粹学术史的眼光所不能测度的。易堂彭士望、魏禧以“志士之文”自负，当其时也有志士的学术，非置诸其时的情境，即不能充分估量。具有讽刺意味的是，当时以经世为目标者，被后世认定的意义，却在“学术史”上，也非顾祖禹、梁份辈始料所能及。尽管“心事”“精神”本是易于销磨的东西，却仍不妨力图经由学术而读人，将“人”读入其文字其学术——那“人”那“心事”，确也在文字间，有待于后人辨认。
由遥远的后世看去，“学”与“政”的功能分化，本应是学术发展的必要条件。其实分化之为趋向，与追求政学之“一”、仕学之“一”，从来同时存在。也是在本书所论的这一时期，钱谦益说有“儒者之学”与“帝王之学”
，固然不无文人对于儒者的成见，所言区分却大有道理。方以智以“物理”“宰理”“通几”为三个学术门类（《通雅》卷首之三《文章薪火》）
，也无非在确认事实上的分化——这也应当是清学兴起的一部分条件。如上文所说遗民适应时势的选择，无疑有助于推进政/学、仕/学的功能分化。一种专业化、知识专门化的倾向，可能由风气中得到了诱导与鼓励。
上文已说到了明清之际的士人欲“广”儒学。所谓“广”，非指知识范围。但由本章所设的角度看去，正不难注意到知识范围在其时的扩张。学求“有用”这一目标意识，为接纳新知预做了准备。此外，输入自西洋的新的资源，鼓励了对于精确性（亦可曰精密性）的追求，刺激了与“技术性”有关的兴趣，甚至引发了制器的热情。此中的确埋伏了新的机运——尽管终于不过“机运”而已。
我所读到的文字，记录了那一时期的士人当遭遇新知时的兴奋。即使僻处赣南，也无妨于易堂的邱维屏、彭士望对于泰西学术文化，表现出某种开放心态。彭士望《书欧阳子十交赞后》记他的友人欧阳斌元（宪万）“尝师事西洋士，学铳、天文、日月食测量数诸法”，为此不惜“易名就坛事耶苏，随村市人后瞻礼诵经，忍饥竟日。人或讥议之，笑谢不为止”（《树庐文钞》卷九）。王源读刘献廷《家藏墨苑》，说自己“披览自晨至夜漏三下”，其中包括“欧逻巴”利玛窦文字，“多生平所未见，于是掩卷惝恍，心荡慕，忽忽不知所至，而嗒焉自丧也”（《刘氏家藏墨苑序》，《居业堂文集》卷一二）。张尔岐以利玛窦所谓的“耶苏教”为“荒唐悠谬”（《蒿庵闲话》四三第299页），言及利氏所传播的“历象器算”（尤其仪器、方法，如质测之法），却兴味盎然。陈子龙以“泰西”的“水法”为“考工之亚”，甚至以徐光启的传播西学为“礼失而求诸夷”（《农政全书凡例》，《陈忠裕全集》卷三〇。按《农政全书》曾经陈子龙修订）。
最足以表征上述取向的人物，自然要推徐光启其人。《明史》徐光启传曰其“从西洋人利玛窦学天文、历算、火器，尽其术。遂遍习兵机、屯田、盐、水利诸书”（卷二五一）。阮元则注意到了为明史馆臣所忽略的一个重要方面，即徐氏所表现出的与天下共享新知的态度。以西学为天下公器，徐氏的态度，未必不得之于西人的启示。无论他们对于西人的观察有怎样的误差，上述伦理方面的敏感都有意义。
传统的“经世”视野势必因士大夫知识范围而有扩张，甚至暗中扩张着“经世”的义涵。于此徐光启确也最足以表征。其时西学引起最大关注的，自然是天文历算，徐光启却力图唤起对于“算学”（曰“度数”“数学”“算数之学”“算术”）的应用价值更广泛的兴趣。
徐氏在其家书中说，其所为“历算之学”，“渐次推广，更有百千有用之学出焉”（《致老亲家书》，《徐光启集》卷一一第497页）。这的确是令人兴奋的消息。对于本章的论旨而言，徐光启所说数学关系“治道”，于“民生财计大有利益”（《条议历法修正岁差疏》），最可称其时的“新思维”。对“为政”的技术层面、精确性的关注，无疑蕴涵有新的政治理念，有可能发展出新的行政手段。徐氏的企图甚至不限于上述应用，他更以为“几何之学”有转移风气之力，“率天下之人而归于实用”（《几何原本杂议》，同书卷二第77页）。徐氏《刻几何原本序》引利玛窦语，以为羲和、般、墨之用犹其小者，“有大用于此，将以习人之灵才，令细而确也”（同书卷二第75页）。此所谓“用”，已出乎寻常“经世”视野之外，着眼在心智的开发，思维方式的改造，与古人“游于艺”的思路，暗中有合。上文已提到陆世仪关于朝廷政治中缺乏专才、用违其才的批评。前此徐光启就有“治”有待于专家、专门人才的思路，他问：“三代而降，国有水工，士有水学，亦犹是神禹之遗焉。今之时，有水工如郑国者乎？有颛门水学如郏覃、单锷、郭守敬其人者乎？”（《漕河议》，同书卷一第26-27页）以上所述令人可以设想，倘若徐氏拥有足够的影响力，其上述见识成其为士林的共识，有可能成为王朝行政革新的契机——当然这种“革新”并未出现。
尽管如此，士人对于技术的兴趣，仍然被西学所激发。《皇明经世文编》宋徵璧所拟《凡例》，说“有若刘庄襄之造车，余肃敏之修边，潘司空之治河，徐文定之制器，考其遗制，允为国工”（按刘庄襄，刘天和；余肃敏，余子俊；潘司空，潘季驯；徐文定，徐光启）——不依其事（“治河”抑“制器”），而以其“技术”性质，将此数项并为一类，属之“冬官”（大略即近世的工艺、技术类）：亦可考其时的分类标准。
对于精确性的注重，就徐光启而言，不唯见诸治历诸疏
，且见之于有关屯田、练兵、守城、制器的疏稿——非如其时朝臣的奏疏，惯于提出无所不包而不假论证的“一揽子”方案，也决不至于用“天下事数著可了”的名士口吻，确乎是实任其事或拟任其事者的态度与方式。陆世仪谈论治河，计算及于经费（《娄江条议》）；关于水利，讨论至于计算土方之法（《思辨录辑要》卷一六）。
其说区田、清丈，也都涉及极其具体的技术性方面，且有关于精确性的要求（如同书卷一六论清丈），数量概念极清晰。从来有长于“操作”的官员；然而到本书所论的这一时期，仍然不可能有成其为类别的“技术性官僚”；政治运作中的“技术性”部分，主要是由幕宾、胥吏之流承担的。倘认为有作为个人的“技术性官僚”，那么徐光启或许可以目为其人的吧。陆世仪没有仕宦经历，却具有类似的品质——由此不难分辨其时经世之学的不同进路。只不过技术的开发与物质文明的发展相因依。徐光启说利玛窦的《几何原本》“直是教人开矿冶铁，抽线造计；又是教人植桑饲蚕，湅丝染缕”（《几何原本杂议》，《徐光启集》卷二第78页）；在“实业”未兴的条件下，他的推广算学于技术开发的设想，自然无从付诸实施。
也如“事”“物”，“用”亦有其抽象义；儒者所谓的“用”，本不必赖有应用性的知识、技术而达成。有体有用，体用兼赅，这里所谓“用”非即“实用”，却未必不指“实用”。明末清初所谓“实学”，界定因人而异。由“体/用”的方面，应即有体有用之学；在经世取向的士人，“用”往往落在实处。陆世仪为学圣贤之学者开列的书目中，既有四书五经性理诸书，又有天文、地理、水利农田、兵法等类之书，目标在使学者“俱为有体有用之士”（《思辨录辑要》卷四）；其所谓“体”“用”，证诸书目，所指明确无疑。李塨也有以“明体”“适用”分类的书目（参看其《体用全学》）。技术、器物的应用价值，在此种空气中，得到了强调的机会。
尽管到本书所论的时期，传统的道器之辨还没有颠覆之虞，明末以至明清之交的一段时间，一部分士人对于制器，却表现出前此罕见的浓厚兴趣。输入中土的西学，制器法正是富于吸引力的方面，由此也可窥见其时士人急切的功效期待。崇祯年间宋应星编纂出版《天工开物》，有关于工艺流程的记述。明亡之际情势所急，欲制之器自然首推兵器（参看本编“谈兵”一章。李洵《下学集·明代火器的发展与封建军事制度的关系》一文，对于明代士人试验、改进、制作火器的情况，有详备的说明）。一时士人所好，却又不限于此器。姜埰《满文学传》：“甲申之变，首倡举义，擒斩伪官。事不成，弃家走东海上，日讲西人奇器，自木牛流马以至龙尾车，自推磨，无不手自制之，犹以西人磨法稍迟，益一齿，若有神助。”（《敬亭集》卷九）王弘撰承认西人虽道与吾儒悖，其“天文奇器”，确有“独长”（《山志》初集卷一第10页）。王源《亦安乐窝记》说吴子远“尤精西洋制器法”（《居业堂文集》卷一九）。万斯同称道梅文鼎（定九）能“制器”，曾制“窥天测影诸仪”（《送梅定九南还序》，《石园文集》卷七）。熊开元《沈留侯艺林汇考序》自记其在与西人的交往中，发现对方“测景量天、汲深瞭远、引重穿坚诸种种器用，洪纤毕备”，“力少而功多，理幽而事著”，惊叹之余，竟制作模型，“佣力负之还”（《鱼山剩稿》第475页）。该篇旨在说器用的更革、改进的意义，见识非迂儒所能比拟；对于“艺”，对于机械、工艺的评价态度，着眼于“利溥”而不拘泥中西，见识也较寻常的儒者为宽豁。陆世仪讨论农事也及于农具，包括新制的农具，表现出对“便巧之器”的热心，叹息着“农人刈获时最苦，伛偻而行，手足腰俱病，予甚悯之，欲思一便巧之器而无其法”（《思辨录辑要》卷一一），亦可资考其时士人制器的动力。经学的实学倾向（制度考察的兴趣与对于《礼》学的实践热情）、宗教的世俗转向、士人趣味的平民化、对“生活的艺术”（及相关器物）的耽嗜，与上述制器的热心，未必不在同一趋向、氛围中，且彼此呼应而相成。至于清末造船制器之学的兴起，与明末清初的上述趋向的关系，则已在本章的讨论范围之外。
在理学话语中，“器”较之“物”，更有形下意味。徐光启说：“器虽形下，而切世用，兹事体不细已。”（《徐光启集》卷二第67页）所说就是物质性的“器”，有形之“器”。宋应星说：“‘治乱经纶’字义，学者童而习之，而终身不见其形象，岂非缺憾也！”（《天工开物·乃服》第75页）他的此书，即令人经由可见的器物，可付诸说明的技术，给上述字义以形象——不消说他所示人的“器”（器具）、“艺”（技术），仍在“道/器”“道/艺”二分的视野中。
如同士人在制器一事上所显示的，他们并不缺乏“动手能力”。在这一时期，一些士人甚至在农事等方面，也不避烦碎，躬亲实验。徐光启在天津垦田，从事农业试验，致书鹿善继，说：“顷见东省旱灾至惨，深恨平时无劲农积粟之力，乃致一岁灾人相食……以此鄙意益坚，虽摩顶放踵犹为之。”（《徐光启集·补遗》第610页）徐光启曾实验区田法。陆世仪也曾将由文献中读到的区田法“遍商之老农”，且令他的友人陈瑚试其事以“得其实”。据陆氏所记，陈瑚确曾在蔚村做此实验（《思辨录辑要》卷一一）。陆氏本人也曾“仿其意一为之”（同书卷一五）。据黄宗羲说，张岐然也曾为试验“区田”而“入山中与老农种植”（《思旧录·张岐然》，《黄宗羲全集》第一册第388页）。张履祥于农事，不止于“督课”，而是“草屦箬笠，提筐佐”，据说其人修桑枝的技术，“老农不逮”（《张杨园先生年谱》顺治四年，《杨园先生全集》附录）。张氏曾应人之请，补涟川沈氏《农书》之未备，著《补农书》。其中关于农事的内容，极亲切实用，得之于他本人从事农桑的经验及实地考察。陆世仪、张履祥等人对于农事的兴趣，与遗民的生存状况，应不无关系。
何允泓（季穆）以诸生而“好谭三吴水利，访问三江故道，及夏、周疏浚遗迹，穷乡沮洳，扁舟往返。尝遇盗夺鱍被，忍冻以归，家人咸窃笑之”（钱谦益《何季穆墓志铭》，《牧斋初学集》卷五五第1375页）。梁份以为“凡书可闭户而著，惟地舆必身至其地”；倘“身未游历，所知非真；采摭旧闻”，即难免“踵讹增伪缘饰成书之病”（《与熊孝感书》，《怀葛堂集》卷一）。颜元记其与杨静甫的交往，“每见则举天文地志兵农水利算数，披图拈诀，或下及枪棍技击，手著作式，尝终夜不辍”（《习斋记馀》卷一《送安平杨静甫作幕序》，《颜元集》第406页）。强调实地去做，亲力亲为，无论农事、水利考察，还是舆地踏勘以至“军事技艺”的操练——与王学关于“知行一致”的主张，未必没有关系。陆世仪说：“学问从致知得者较浅，由力行得者较深。”（《思辨录辑要》卷一）此“力行”可以理解为道德实践，也可以理解为事务历练。儒者说践履，说知、行，虽此践非彼践，此行非彼行，却不能说其间绝无关联。
既然到本书所论的这一时期，官僚仍然由“士”来承当，上述思想资源，一部分士人的知识状况，对于其时“政治”的潜在影响，是可以相信的，尽管这一点尚有待证实。我在这里要说的却是，对此“影响”不宜夸大。明末清初的经世取向，依凭了其时的历史条件（如西学东渐），开出了一些新的思路，不同于传统经世之学的新的方向、新的可能性；却也正是“历史条件”，限制了上述思路、方向、可能性的展开与实现。在举出了上述诸例后，我宁可相信上述取向的偶然与个别——只有为数不多的士人有此技术兴趣，只有为数更少的士人从事“制器”这一种活动，尽管“偶然”与“个别”并不因此而失去意义。黄宗羲自述其避乱山中，“布算簌簌”，“及至学成，屠龙之伎，不但无所用，且无可与语者”（《叙陈言扬句股述》，《黄宗羲全集》第十册第36页）。黄宗羲是明遗民中年寿较长者。终其一生，算学依然只是个别人士的特殊技艺，其应用价值远未得到开发。颜元于“六艺”中，强调更在射、御等准军事技能；没有迹象证明颜氏本人有数学造诣。尽管有徐光启谈到“度数”可用以理财，但到本书所论的这一时期，地方行政中最为吃重的“钱谷”一项，仍操之于胥吏、幕宾之手，志在“经世”的士夫并不以“算”为“用世”所应当具备的知识或技能。
至于近代以来被划入“社会科学”的知识门类，在此时期或尚未产生，或尚未由其他知识门类中分离出来。陆世仪说“古者兵刑皆出于学校”，“惟知学然后可以刑人，惟知学然后可以杀人”（《思辨录辑要》卷一七）。李塨说律令“最为知今之要，而今之学者，至有终其身未之闻者”（《体用全学》）。“刑名”的专门人才，仍在胥吏、幕宾中。士夫无论擅长财计还是通晓刑名（上述即所谓“吏事”），依然被目为异秉。吕坤早就说过，“士君子非世用之难，而用世之难”（《别尔瞻书》）。被认为有用之学既无所不包，即难免无一精深。求实用而得空疏，亦其时以“经世”为标榜者的通病。上文已引全祖望说刘献廷的“好大之疵”，确是切中肯綮的批评。
书生“经世”，其成果不能不主要见诸著述——“经世”作为著述的动力，也一定程度地决定了著作的形式。上文说到“任事”“任议”。我们今天所能读到的，几乎只限于“议”——关于“事”的议论，与“纯粹”议论。士人的政治参与、干预，主要是经由言论实现的；几种传统的文体，即如策论、章奏，在本书所论的这一时期，仍然充当了士人论政的基本形式。
“策”之一体，缘用以试士而成为重要的政论形式，规范了士人的论政方式。尽管王夫之对于策问取士有所批评
，仍不妨认为，策对、策论对于训练士人的论政能力，功能至巨。有明一代，士人讥切时政，就利用了此种文体、方式所提供的言论空间。据《明史》，嘉靖十六年，“应天府进试录，考官评语失书名，诸生答策多讥时政”，考官因而受到处罚，“而停举子会试”。隆庆五年会试，刘元卿“对策极陈时弊，主者不敢录。张居正闻而大怒，下所司申饬”，却终于获免（卷二八三）。天启四年，丁乾学、郝土膏主持乡试，“发策诋魏忠贤”，艾南英对策亦有讥刺语，“忠贤怒，削考官籍，南英亦停三科”（同书卷二八八）。
收入本书所论这一时期士人文集的策论，给人印象深刻的，也是涉及时政时的尖锐性（可以收入钱谦益、吴梅村文集中的策论为例）。明代言论的活跃，由此也可见一斑。
较之策论被认为更为重要的政论文体，则为章奏。章奏被认为的重要性，由此一体在其时诸种“经世文”编中所占比例可以证明。关于《历代名臣奏议》，李塨就说：“学人贵识时务，《奏议》皆识一时之务者也。当熟玩之，以为奏记之助。”（《体用全学》）尽管到明代中后期，士人论政的热情无间朝野，却仍然以“朝廷建言”更为时所重。而作为经世文的“题本”，“在许多情况下是解释政府的决定和政治行动并使之具体化”（《剑桥中国明代史》中译本第818页），其被认为的重要性自不待言。
但也应当说，士人论政为策论一体所囿，无论应试还是其他朝廷言论，多属“对策”，而缺乏更宽阔的文化视野与理论旨趣。到明亡前后，如黄宗羲的君主论、君臣论（《明夷待访录》中的《原君》《原臣》等），如顾炎武的《钱粮论》《郡县论》，如王夫之史论中的公私论、君臣论等，其意境已非通常策论所能范围。由后人尤其近人看来，较之策论以及章奏，如黄氏《待访录》、王氏《读通鉴论》、顾祖禹《读史方舆纪要》、徐光启《农政全书》一类著述，更足以标识明清之际经世之学的成就。明清之际士之有识者的政论，虽未必能全然摆脱儒者式的道德化，仍然显示出对“政治”作为系统的认识水准。如黄宗羲、王夫之者，曾在事局中，其从政经验也使其立论力避玄远，务期见诸实行，既不为明代言路的毛举细故，亦非如“琐琐小儒”的拘守既有政治理念，与朝堂上徒作空言无裨实际或意在攻驳不顾后效者，非在同一境界。脱出了朝廷建言式的语境，也才更有可能从容讨论如井田、封建一类有关制度的大命题——尽管仍不免受制于诸种预设及其时的政论水准，难以获得近代“政治学”的品格。
一个在今人看来有趣的现象是，即使到了危机时刻，士人也仍有余裕推敲、品评文字——甚至对于奏议。钱谦益所撰孙承宗行状，说孙氏朝堂言论，“婉切风谕，言语妙天下”（《牧斋初学集》卷四七第1188页）。还说其人“发言盈庭，纷纠盘错，鬌解玦决，片言辄了，论事析理，刺经谐俗，谭言微中，诙谐间出”，“至于断国论，辨几事，应机撰割，不出晷刻”（同上第1223页），欣赏的是其人的政治智慧与传达此智慧的言论艺术。传统的政论方式既培养了言论态度，也训练了论政文体，以及对于此种文体的评价尺度。上文已提到的《皇明经世文编》宋徵璧所拟《凡例》，说“兹编体裁，期于囊括典实，晓畅事情”——大致即编辑诸人所认为的“经世文”的文体规范。同书任濬序也说到此编足资为臣者“格君敷奏”之“取法取裁”，相信也是编辑是书的一部分动机。
归有光曾称赞陆贽的政论，说“如贽之言，开卷了然”，以为“陆贽、司马光，其言固皆可以为万世之所取法”（《河南策问对二道》，《震川先生集》别集卷二下第778、779页）。可知归氏对于“言”（特指政治性建言）的衡度标准，即直接、明晰；非但作用于当世，且有益于后世。到本书所论的这一时期，王夫之称道陆贽以奏议辅德宗，“一议为一事而已，非建立纲宗、统万殊万目于数纸之中”（《宋论》卷一〇第223页），所说则是他所认为的“奏议”一体的规范。反是，则如李纲，当危难之时“犹且组练篇章”，“琅琅”言之，所言皆“未可遽行之规画”，无当于用（同上第222页），针对的无不是明代章奏常见之病：无所不包，力图“统万殊万目于数纸之中”；正言谠论，铿铿锵锵，却不能“就事而谋之，因势而图之”，意不在施行，不过提供了当世后世均无可非议的言论而已。
明臣奏议，好为“一揽子方案”，动辄“五事”“十事”。即如“太平十策”；“策”而取十，即欲无所不包，难免于《明史》所说的“冗漫无当”。明太祖《建言格式序》，说刑部主事茹太素以五事上言，其书一万七千字，“直至一万六千五百字后，方有五事实迹。其五事之字，止是五百有零”。因“立上书陈言之法，以示天下：若官民有言者，许陈实事，不许繁文，若过式者问之”（《明太祖集》卷一五第305页）。洪武六年“诏禁四六文辞”
，却终不能抑制诸臣的炫耀辞采。张居正曾主张“省议论”，曰其“每见督、抚等官，初到地方，即例有条陈一疏，或漫言数事，或更置数官”，“读其词藻，虽若烂然，究其指归，茫未有效”；主张“一切章奏，务从简切，是非可否，明白直陈”（《陈六事疏》，《张太岳集》卷三六第454页），明末却愈多议论，且依旧“组练篇章”。贺逢圣讥讽道：“雕字镂句，斗俪夸骈，以明治平之道，欲不浮晦其意，令人只作一幅文观，得乎？”（《释历代道命说》，《贺文忠公集》卷一）
见诸明人文集的章奏，以及策论、史论，往往不免于时文习气，“赋得经世”，大言无实；所谓“经世文”，不过纸上经济，徒“文”而已。即危急存亡之时，也不忘雕章琢句，实在是明代政治的一大讽刺。
也因此任事、任议之臣的“经世”之文，并非总能由文体区分，甚至未必能令人识辨书写者的朝野位置。但承担事任者言事的文字，的确有可能较为素朴。徐光启议政，思路缜密，达意而止，不事藻饰，与其时章奏好用排偶、务求音调铿锵者不同（唐文献却批评其论说策议“行文学苏长公”，参看《徐光启集》第10页）。如鹿善继《认真草》一集中的“枢曹草”（卷一一、一二）、“榆关草”（卷一三、一四），也确系任事者的文字，与议事者（包括议兵事者）有不同。任事者所言，固有大计，亦有与职掌有关的（经了更细致的分类的）具体事务。由他们关于这些事务的谈论，固然可知其人与职事有关的思理、逻辑，亦可以辨认论者作为“士”的品质。鹿善继说过，“论不期高，期于中情”（《同难录序》，《认真草》卷一六），是任事者的作风，也可证其人的质实。据《邑志本传》，卢象癉“马首挂朱墨汁筒，文移往来，倚马立就”（《卢忠肃公集》卷首）。由收入遗集的奏疏看，确系写于羽书旁午、军务倥偬之际。在公诸庙堂的言论之外，书札等私人言说，或更能见出心迹。以私人书札商酌政事，较之朝廷建言，效用未见得不若。只不过这类文字存之于文集，往往不为研究者所重视罢了。
其时也有另外的思路。刘宗周就认为不必以议论与事功作对立观，甚至说“存此议论亦便有此事功”（《与范质公大司马》，《刘子全书》卷二〇）。这种关于议论与事功的关系的精致见解，也可以看作明亡前夕辑录刊行《皇明经世文编》的意义认定。由后世看去更其如此：即令言而不得行，“经世文”的价值仍在，是一代士人政治实践的一部分。“经世文编”取非一体，而是关涉经世的诸体的汇辑。明清之际，士人的论政热情不择地而喷发，利用了所能利用的诸种言论形式（王夫之甚至以诗论为政论，如《诗广传》）。我们今天所能读到的，名臣奏议以及上文提到的私家著述外，见诸大量刊行的士人文集，“论”“议”诸体也往往被用于论政。其中成就最高者，当属史论。问世较晚的王夫之的《读通鉴论》，最称杰构。该书巨大的思想含量，已非寻常史论所能比拟。
即使策论、章奏、史论之为文体早已有之，到明末仍然出现了一些特殊现象。《剑桥中国明代史》的作者曾指出，到16世纪，刊行奏议才流行起来，而“为实际用途而精选出的奏议汇编，确实是明代的一大发明”；邸报或塘报也“只有到了明朝后期才成为一种经常的制度”（中译本第785页）。“16世纪后期历史著作新趋势的一部分是个人和多人的经世文的辑录。”（同书第818页）上述奏议汇编、“经世文”选编，“是这个时期一项真正的新发明”（第819页）；其中集大成者，即明亡前夕由徐孚远、陈子龙、宋徵璧辑录的《皇明经世文编》。
此编篇帙浩繁，令人可知明代政论的规模，堪称洋洋大观。
收入是编的既有名臣奏疏，又有私家著述之被认为关系世道者。该书以文集形式编排，所选不拘在朝在野，虽仍以章奏为多且暗含了朝廷“政务”之为入选标准，较之清代贺长龄、魏源等人的《皇朝经世文编》的径以六部（吏、户、礼、兵、刑、工）标目，却又不仅于体例之别，与有明一代活跃异常的民间政治，不能说全无干系。经世原非为官员所专，也非六部政务所能涵盖。尽管民间人士的政论，通常也未出“朝政”范围。
《皇明经世文编》以“详军事”为辑录原则。近人张舜徽由《皇明经世文编》中选文三百二篇，依主题分为礼乐、兵刑、教化、学术、治道、将略、财赋、铨选、经营、水利、边防、“夷务”十二门（《中国史论文集·〈皇明经世文编〉选目》），其中与兵事有关的，计一百三十余篇。吴晗《影印明经世文编序》则将《皇明经世文编》全书内容归为时政、礼仪、宗庙、职官、国史、兵饷、马政、边防、边情、边墙、军务、海防、火器、贡市、番舶、灾荒、农事、治河、水利、海运、漕运、财政、盐法、刑法、钱法、钞法、税课、役法、科举、宗室、弹劾、谏诤等项，其中关涉军事的有八项之多——危机时刻的氛围，即于此弥漫书中。由《皇明经世文编》所设诸目，及近人的上述归类，也令人大略可知陈子龙的时代“经世”“经世文”的指涉范围。倘若有所谓的“人格经世”“道德经世”与“事功经世”（参看王尔敏《经世思想的义界问题》一文），此编向后者（即“事功经世”）倾斜的迹象甚明。
也因而难以进入关注更在具体政务的“经世文编”，不能不是为儒者所长的制度探究——这种探究通常借诸经学而展开，在本书所论的这一时期，尤其凭借了“三礼之学”“三代论”所提供的场域。格于体例，限于编选者的眼光，卓见特识、迥出于流行见解之上的黄宗羲的《待访录》、王夫之足称“辉煌”的论史之作《读通鉴论》，纵然当时即公之于世，也难以进入任何一种“经世文编”，是可以相信的。
限制了经世之学的，尚不止于此，更有社会、政治以及思想、学术发展的水平。
当明清之际，即使非以经学名世者，文集中通常也有探究制度渊源的准“经学”内容，尽管才识卑下者难免泥古而流于迂陋。推详礼意，推究制度设施以至制度思想合否原典，本是儒家之徒制度论的深度所系。即如缘制度复古而为制度批评，由“职官”的角度为当代制度考量，到本书所论的这一时期，仍不失为使有关的讨论得以展开的有效方式。陆世仪据周官而分析制度沿革，对制度利病的论说就颇能入微（《思辨录辑要》卷一三）。儒者经世之学的理论旨趣，确也尤见于制度论。较之于无视制度条件，关注仅在局部的更革，制度论毕竟有其更为根本的性质，而儒者经学经世的限度也在于此。经学视野与既有、现行制度的双重限制，往往也见之于这类文字。井田（或“田制”）、封建（或“郡县”）、兵制、学校等，作为话题均已古老。漫长时间中的话语积累作为资源，支持了也限制了此一时刻士人的制度思考。此外如《明夷待访录》《平书订》等足以作为其时制度论的标本的，还有那种包罗田制、兵制、官制等诸多方面的“大全”式的著述趣味——正与上文提到的“十策”“十事”式的奏议相映成趣。孔子说“为政”，往往因人设论；明清之际有志于“经世”之士，则务求全备，乐于做纲目严整的完整设计。
李塨《拟太平策》设计至于乡以下“基层组织”（乡——邑——里——保），说“三代治民，匹夫匹妇，无一不治”（卷一）：目标也在“无一不治”，无治外、化外之民。
但黄宗羲《明夷待访录》外，同一时期王源的《平书》，李塨的《平书订》《拟太平策》等，仍可以作为“平民知识分子”从事制度设计的例子，令人可知士人政治经验的积累，他们从事制度设计与制度批评的能力，可据以衡度其时“经世之学”的一般水准。王源著《平书》，请李塨“订”之
，李塨《拟太平策》附王源《平书》语于卷后（如该书卷五），都令人可以想象其间的讨论商榷，务求折衷至当——在在可感制度设计者的郑重不苟，决不因系“民间人士”而率尔下笔。顾炎武致书于向未谋面的黄宗羲，对其《明夷待访录》推崇备至（参看《南雷诗文集》附录《交游尺牍》，《黄宗羲全集》第十一册）。正因效用之所期在“天下万世”，故不私其见解，而与天下万世共之；也因了目标与共，有一位学者对于另一位学者的激赏。这种同志之感，“与天下共”的阔大的襟怀，也应为此后的士人所艳羡与怀念的吧。清初学人（尤其遗民学人）学术境界与人生境界的合致，的确令后世之人有持久的向慕。在顾炎武、李塨，上述境界的达成，与其说出诸自觉的追求，毋宁说出自学人本色，出自他们作为学人在这一特殊历史时期的人生目标与生存方式。学以任道，学以救世，于此有儒者庄严的使命承当。对于这一种“经世文”，“文体规范”已显得无足轻重。辑录经世文者，于此确也不免要遭遇归类的困难。
曾从学于黄宗羲的万斯同，说自己之所为经世，“非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模。使今日坐而言者，他日可以作而行耳”（《与从子贞一书》）。尽管万斯同将关涉时务时政、“因时补救”的“经济”，与“经国之大猷”即根本之道、之法，作为不同境界的经世之学，由目标与学术方式上区别开来，而由遥远的事后看去，上述取向有别的经世之学，也正互为补充。或者可以说，有上述两面，才更能达到体用兼赅。黄宗羲《明夷待访录》即有时政批评，论制度而不放弃“因时补救”。陆世仪既有《治通》，又有《苏松浮粮考》《娄江条议》等：不同的著述形式各有预期。论制度而以作用于时政为期待，更是明清之际论者的姿态——即使如上文所说，现世关怀与遗民身份不免磗格。清初学术转型中的经世之学，以经学为依托，强调经学经世、经术经世，现世性与学术性相得益彰，顾炎武是突出之例。王夫之也说无论“治”“教”，其“极致”是不易言说的；“所可言者，因时之极敝而补之”，尽管这种因时补救之言“非其至者”（《噩梦·叙》）。凡此，都示人以其时经世之学的现实品性。至于万斯同强调其志在此而不在彼，应当与清初他本人所处氛围有关。不以“因时补救”为指归的制度论，更足以标识“清学”取向，也更与经学复兴中“学术性”的渐趋强化一致。
但明清之际的制度论者，旨趣确又不限于“明代政治批判”，关心也在“应然”，在理想政治。上文已经说到了“经世”的当代指向。这里不妨说，或正因了明亡，使其时的有识者得以脱出切近的功利目的，与“当代”这一单一的时间向度。这里又有“易代”这一特殊历史情境所提供的言论空间，不同于平世的期待视野。
上文谈到了“经世”“经世之学”的现世、现实指向。风险也正在此。全祖望说：“士若不通今，何以知世务。士或过通今，行且败吾素。”（《邸抄》，《鲒埼亭诗集》卷八）“通今”而不至于“过”，界限将设在哪里？可以相信的是，“通今”的道德代价，在如明清之际这样的特殊时世，尤有其沉重。朱熹关于陆游的批评，黄宗羲、顾炎武都曾引用。顾氏不客气地对李因笃说：“昔朱子谓陆放翁能太高，迹太近，恐为有力者所牵挽，不得全其志节，正老弟今日之谓矣。”（《答子德书》，《顾亭林诗文集》第74页）但也应当说，如李因笃的迹近能高，亦赋性所至；遗民的不能不务为敛抑，正是苦境。如上文所说，即名遗民陆世仪、陈瑚，也有压抑、按捺不住者，不免要小试牛刀，以不污为限；至于“污”否，也自难以断定——顾炎武、王夫之就以游幕为“污”。
前此唐顺之曾说过，“应务”难免“败露渐多”，“然一番败露则一番锻炼，从此工夫颇为近实”，想由此证明“应务”与修身本不相妨（《答周七泉通判》，《唐荆川文集》补遗卷二）。但以为应世即难免于“浼”，未必异于常谈。士人说仕、隐，以“肥遁”为“高尚其事”，未必不隐含了对于“浼”“污”的戒备。
上文说到儒者的欲“广”儒、儒学；“广”的反面，即“拘儒”，“琐琐小儒”，“種哔小儒”，“僻固狭陋”之儒。此“广”也未必没有风险，风险也在人格、心术。黄宗羲说魏学濂虽从学于刘宗周，“其所重却在经济上，此便是功利之学”；魏氏当京城沦陷而不即死，“亦是功利误之”（《翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第404页）。刘宗周阅世读人，往往有极犀利透彻者，出于儒者在其政治实践中磨砺而成的人事洞察力。比如他说“凡人门面阔大者，多不易持守，亦甚留心世道，而不免太热，恐有枉尺直寻处”（《答叶润山》，《刘子全书》卷一九），所说未必不是魏学濂一流人物。姜宸英序梁份的《怀葛堂集》，说“智谋之士，俯仰规画，乘时抵隙，以赴功名之会，亦时有所论述，及试之有效不效者，其为己之私胜也。苟利于己，将不难悬饰利害，冀以速售其说已尔”，也应有鉴于诸多事例而云然。
上文谈到黄宗羲、陆世仪等人的议从祀。《明儒学案·蕺山学案·会语》录有黄宗羲与其师刘宗周的如下问答：“羲问：‘孔明、敬舆、希文、君实，其立心制行，儒者未必能过之，今一切沟而出之于外，无乃隘乎？’先生曰：‘千圣相传，止此一线，学者视此一线为离合，所谓“道心惟微”也。如诸公，岂非千古豪杰？但于此一线不能无出入，于此而放一头地，则杂矣。与其杂也，宁隘。’”（第1544页。按敬舆，陆贽；希文，范仲淹；君实，司马光）这里有极敏感的界限。你不能不承认，有此界限感，才成其为刘宗周式的“粹”。黄宗羲将其先师的上述言论记录于此，未必不以为可补相反思路之偏的吧。儒之为儒，赖有一定程度的“隘”；而“隘”，又对儒构成了限制。
“政治智慧”有时也正是“人事智慧”。士人的政治智慧并不能直接经由“举子业”获取，或者赖有家世背景，或者即凭借生活中习得的人事经验。儒家之徒一向关注政治伦理，包括从政者的道德人格，敏感于政治经验、政治经历之于人的意义。叶适说：“士君子之经世，非曰委蛇曲从，为终始牢固之术，然而变化诎伸，自当兼通义命。”（《习学记言序目》卷二三《汉书三》第328页）此“变化诎伸”，不可能无所作用于人格。鹿善继自说“初亦谓一‘直’足尽天下事，迨历事务，备尝人情事势之变态，始信庄生所论鲁国之儒一人，千变万转而不可穷，真善形容孔子之‘直’者”（《答郭金谿书》，《认真草》卷一四）。于“千变万转”中保有的“直”，势必与寻常经验的“直”有所区别。士人经世，所“经”之“世”参与了对于士的塑造，对士伦理的改造。任事，“事”亦作用于人；为政，“政”亦影响于人。“任事”这一种经历之于士人，正宜于置诸这样的眼光下审视。鹿善继躬亲边政，文集中关涉兵机者，有谋略之谈（亦他本人所谓的“深心审机”），其间必发生了“事”作用于人的过程。对于王阳明的权谋，理学之士议论纷纭。王氏的学术与政治实践，性质不同的经历、经验间的关系，发生于其间的相互作用，其复杂性几不可能付诸说明。尽管“世”“事”作用于士，所任之事作用于任事者，其机制难以剖辨，“从政”这一种经历之于士人，政治角色之于士人的人格塑造，不可一概而论，却不妨保有这一思考的角度。
上文已经提到王夫之批评以“策问”取士。在他看来取士以诗赋，所造之士可能不长于“治理”，却不至于发生“策问”所导致的心性、心术方面的缺陷（《宋论》卷四）。对于“政治”的由其作用于人心（“心术”），塑造从政者的人格的方面考察，出于古代中国知识人的特殊敏感。他们于此提供了一种自我审视的深度——包括对于“任”的代价的细致考量。对人性的紧张关注，复杂化了他们对自己所置身的情境的认识与感受，“政”对于他们的意味亦缘此而复杂。本章开头就已经谈到，承担（任）意味着承受那一时代的荒谬，却也另有补偿，即于荒谬中洞见情伪——尽管这补偿之微薄，与支付的代价或不成比例，因而那一种人事智慧中不免混杂了苦涩。
至于辨心术，别流品，正乃儒者所长。儒家之徒因了对于修身的注重，人事、人性洞察或别有一种犀利，在此类题目上非但不迂，且有可能示人以“洞明”“练达”。即使后人看来的迂论，也未必不出于深远之虑。吕坤曾说“当多事之秋，用无才之君子，不如用有才之小人”（《治道》，《呻吟语》卷五）。刘宗周却直至明亡的危机迫在眉睫，仍龂龂于与崇祯争论“才”与“守”孰为重轻。祝渊曾说张居正虽“心术欠正，事功、议论却好”，刘宗周断然道：“心术不正，更说甚事功、议论！”（《会录》，《刘子全书》卷一三）
李塨以子路的“品地”与管仲的“事功”比较，认为“不从心地做出”，即“一匡九合”，这种“经济”也“无本”（《四书反身录·孟子上》，《二曲集》卷四一）——甚至不能如孔子的通融。心术正邪，关系学术醇驳，儒者不能不有此关心。即使到了危机时刻，绩效也绝非较之人格更重要，道德关怀仍有可能压倒了成效追求。无论是否迂阔，你都不妨承认如刘宗周、李塨这样的人物持守之顽强。
由明清之际的文字间，随处可闻“才难”“乏才”“无人”“无臣”之类慨叹，因而有关于所期待者为何种人才的谈论。值得注意的是，如刘宗周这样的儒者仍坚守着他们关于人的信念，相信有是人，相信可造就是人，包括理想的政治人才——理想政治也就在其间。到了明亡之后，仍继续着这种谈论，于此也有对于切近、直接功利的超越。对此，我将留待其他场合讨论。
附
“经世·任事”章谈到了士人中任事者见识的通达。但也应当说，士人任事的经验之谈，不足以扭转舆论，使涉及“功利”“富强”等敏感命题的讨论翻出新意。你将其时诸种人物的有关言论稍加排比，即能听到一片激辩之声。具有实质性的异议、歧见，是个别地表达的，与主流论述之间甚至未必发生过真正的对抗、交锋。
刘宗周崇祯九年的奏疏，仍龂龂于义利之辨，主张“尊仁义而后富强”，说：“臣闻之：天子不言有无，诸侯不言盈缩，大夫不言多寡。”（《微臣不敢怀利事君仰祈圣鉴并敕禁天下言利以挽回世道疏》，《刘子全书》卷一六）其人所谓“怀利”“言利”，有具体所指，非泛泛之论。但“尊仁义而后富强”，确系其时粹儒口吻。据刘汋所撰刘宗周年谱，福王监国，会推冢宰，吏部特疏举刘氏，就有“经济独鄙富强”云云（同书卷四〇）。曾从学于刘宗周的章正宸，其时也曾“劝帝法周、孔，黜管、商，崇仁义，贱富强”（《明史》卷二五八本传）。明亡前后，“富强作为话题依然未失敏感性。”《日知录》卷一二“言利之臣”条：“读孔、孟之书，而进管、商之术，此四十年前士大夫所不肯为，而今则滔滔皆是也。……上行之则下效之，于是钱谷之任、榷课之司，昔人所避而不居，今且攘臂而争之。”
从来就有、这一时期也仍然有另一种声音——在本书所论的时期，多出自任军事或关注军事者之口。孙承宗慨叹着富强曾为人所讳言，现在却“希富强”而不可得（《送蠡吾沈明府应觐内征序》，《高阳诗文集》卷一二）。稍前徐光启就由军事着眼，说自己“少尝感愤倭奴蹂践，梓里丘墟，因而诵读之暇，稍习兵家言。时时窃念国势衰弱，十倍宋季，每为人言富强之术”。尽管他所以为的“富强之术”仍不出“重农抑末”的古老思路，所谓“富国必以本业，强国必以正兵”（《复太史焦座师》，《徐光启集》卷一〇第454页）。由后世读来，像是另一轮的古老争辩，而如孙承宗、如徐光启，在同一题目上，甚至未必能比之于前此海瑞、张居正等人的理直气壮。
李贽言“功利”“富强”至于肯定申、商，肯定桑弘羊（参看《藏书·富国名臣总论》）。
焦竑称许桑弘羊的理财，说：“自世猥以仁义功利歧为二涂，不知即功利而条理之，乃义也。《易》云‘理财正辞，禁民为非曰义’。而岂以弃财为义哉！”（《书盐铁论后》，《澹园集》卷二二第272页）陈第也说：“若以货财为利而不言，则天子不问国课，庶人不理家业，文臣不核赋税，武吏不稽兵食，是乱天下也，如之何而可？且道理岂可空空而无所着乎？”甚至说：“义即在利之中，道理即在货财之中。”（《松轩讲义》，转引自容肇祖《明代思想史》第275页）这种大胆的言论，是孙承宗、徐光启辈所不能道的。
明清易代之后，关于“财”“利”，遗民中有识者的议论仍不失谨慎。顾炎武主张藏富于民、藏富于郡县（《日知录》卷一二“财用”条），主张兴纺织之利（同书卷一〇“纺织之利”条）、兴民间养马之利（同卷“马政”条），以富国裕民；同时坚持先教化而后货财——王朝政治的优先顺序。此种本末论，亦儒家所持守的根本之论。在理财方面见识不俗的王夫之，以管仲“衣食足而后礼义兴”为邪说（《读通鉴论》卷二第86页），亦因管仲的说法倒置了本末。论先王之道与“管商之末说”的原则性区分，王夫之说：“官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾，积粟之农”；“通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者，道也；劝天下以丰者，和也；养衣食之源者，义也；司财务之生者，仁也”；“先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之；其异于管、商之末说，亦辨矣”（《诗广传》卷三，《船山全书》第三册第394-395页）。非不“裕民之衣食”“调国之财用”，强调的仍然是不可倒置本末：“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作”，“是执末以求其本也”（同上第394页）。凡此，原是儒家之徒的常谈，但谈与不谈，置于何种上下文中谈，其间仍然有诸种差异。
顾、王的思路也并不重叠。顾氏虽强调上述“王朝政治的优先顺序”，却以为“欲使民兴孝兴弟”，“莫急于生财”（《日知录》卷六“未有上好仁而下不好义者也”条），暗中未必不以管仲的“衣食足而后礼义兴”为然。同时北方儒者孙奇逢则将朝廷政治与民生作统一观，说：“大学平天下，而其实际在用人以理财。则财之理也，亦唯使家自为给，人自为足，合之而成丰亨豫大。自儒生俗士不知理财之务，而讳言理财之名，民生所以日促，而国家所以长贫也。太史公论富国家，洞悉人情，通达事体。能放其意而行之，无地不可富也，无人不可富也，无术不可富也。其言曰：‘本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。’此虽有激自道之词，然亦占尽地步，见唯岩处奇士，乃可以脱然于富贵之外耳。”（《题货殖传后》，《夏峰先生集》卷九。按所引语见《史记·货殖列传》）孙氏说处贫（个人的道德实践），不免迂腐，经济主张却未必不通达——亦出于思想的朴素，农民式的现实主义。
清初在有关的题目上谈锋最称犀利者，却不是上述遗民录中人物，而是颜元、李塨以及唐甄。颜元说“七雄以富强为主”，任用得当，“得比于周、姜、禹、稷”（《颜习斋先生言行录》卷下《王次亭第十二》，《颜元集》第663页）。还说，“‘广土众民，君子欲之’；圣贤之欲富贵，与凡民同”。但善用富，“富何累人”（《颜习斋先生言行录》卷上《学人第五》，同书第639-640页）。不唯肯定了“富国”，且较之孙奇逢，更明确地肯定了“富人”（即人的致富）。其高弟李塨接过了这话题，表达更有其明快，径说“自古无不富不强之王道，亦无患贫患寡之圣学”（《李塨年谱》第33页）。唐甄的说法则是，“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库”（《潜书》下篇上《存言》第113页）。许三礼《天中许子政学合一集》涉及“功利”“富强”，与颜、李等见解一致。如颜元者未必不承认礼义、教化的优先性，但如上文所说，谈与不谈，即有不同。倘若想到宋代即使陈亮这样的豪杰之士，言及富强也态度谨慎（参看其《策问·问皇帝王霸之道》，《陈亮集[增订本]》卷一五），自然会相信明清之际的士人，的确有了逸出常轨的思路。
与“富强”相关却更具体甚至更敏感的论域，即“财”“利”。孟森说：“明祖时时以言利为非帝王之体，至杖流言利者。”孟氏以此为“太祖开国之法意”（《明清史讲义》第37页）。你的确不难感到此“法意”于有明二百余年间对于有关言论的无形钳制。“理财”“言利”在明中叶以降的语境中，尤有敏感性。万历朝对于“聚敛”“言利之臣”的激烈批评，持续到了明末。上文已引刘宗周所说“臣闻之：天子不言有无，诸侯不言盈缩，大夫不言多寡”；刘氏在其他奏疏中，不避重复地申说此义，强调“德者本也，财者末也”（《遵旨回奏疏》，《刘子全书》卷一五）。天子以及古代的诸侯、大夫自有人为其理财，倘“士大夫”也“不言多寡”即不从事财计，王朝政治该如何运转？刘氏所谓“士大夫”，当是古义，却又未必不指其时的士夫：德本财末，应当是刘氏所认为普适的原则；上述本末论对于王朝对于士夫，同样适用。关于理财在朝廷政治中的功能地位，顾炎武由职官的角度，说：“古人以财为末，故舜命九官，未有理财之职。周官财赋之事，一皆领之于天官冢宰，而六卿无专任焉。”以下说汉、唐官制，均体现了“重教化后货财之义”（《日知录》卷六“财者末也”条）。
明亡前，鹿善继曾谈到权力机构中“计臣”（即户部官员）所处地位，曰：“天下之权，外在抚按，内在铨部，而计部之权，轻于飞羽。”（《与贺中冷书》，《认真草》卷一六）前此海瑞说过：“户部错认做个钱粮收头，犹之工部错认做个木匠头。”（《启谭次川侍郎》，《海瑞集》第417页）何以有此“错认”，却未追问。即如户部除收钱粮外，尚有何事可为？有无兴利生财之权？关于户部职掌，陆世仪说：“周制，地官司徒主教养万民，今之户部但主户口田赋贡役经费，非古制也。”（《思辨录辑要》卷一三）如此，户部官员也只能自认“钱粮收头”。前此林鴒就曾说到古今理财之不同，“司农”所司惟财计，而不及于财用（《赠节斋刘公之江西左辖序》，《明经世文编》卷三一三）。不唯此，大司农理其出（节用）不理其入（开源，生财）——权力机构内的分工已如此。在明亡前夜的情境中，户部的主持者更像是处于绝境。即使倪元璐这样事后殉明的忠臣，也无计可施。
本书所论的时期，志在济世者仍不免避财计若浼，甚至侈谈功利者，也可能讳言财之为利；至于财计作为专门的知识、技能，仍操之于胥吏之手。《日知录》卷八“胥吏”条引谢肇膌语，说明代户部十三司，胥算皆绍兴人，夤缘为奸，“弊孔蠹窦，皆由胥吏”。这是就大体而言。从来有另一面的事实。就我阅读所及，无论宋还是明，涉及“财”“利”，以及作为朝廷政治的“理财”，都尽有通达之论。叶适说：“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。”（《财计上》，《叶适集·水心别集》卷二第658页）上文已引焦竑称许桑弘羊的理财。明亡前左懋第对晁错、桑弘羊等“言财利之臣”，有肯定的评价（参看《按季摘参疏》，《左忠贞公文集》卷一）。由后世读来正与刘宗周针锋相对，王夫之说：“天子不言有无，大臣不言钱谷，名之甚美者也。大臣自惜其清名，而又为天子惜，于是讳言会计，而一委之有司。”他反复批评大臣的“自标高致”，对于财计，“宾宾然若将浼己而去之”，“自矜高洁之名，而忘立国之本”（《宋论》卷七第180页），于“天下之务”，但能“上推往古数千年兴废得失之数”，即如司马光“经济之实学”，对“当世出纳之经制，积聚之盈歉”，也茫然不知。王夫之将此归结于士夫“学之不适于用”：“下者，词章也；进而上焉，议论也；又进而上焉，天人性命之旨也。”（同上第181页）既不能算，也就只能“亿”其有无，或“一听小人之妄为意计”了。以“上推往古数千年兴废得失之数”为“经济之实学”，而不知“当世出纳之经制，积聚之盈歉”，最是切中要害的批评。
王夫之辩护唐德宗时刘晏之理财，说聚财之为恶，“惟其殃民”，倘不殃民，而能“应变以济国用”，“讵非为功于天下哉”（《读通鉴论》卷二四第899-901页）；以“持其大纲”（官府掌控制盐的专利）、“疏其节目”（放宽对商人贩运的限制），为刘晏榷盐的良法（同卷第901-902页。按刘晏，《旧唐书》卷一二三有传）。
陆世仪主张治财赋用商业手段，说：“凡治财赋，只要才大，治天下更易于治一国，只一转移间便有无穷之妙，不必拘拘然增科加赋也。洪武设开中法，不烦转输，边备自足。”“刘晏治财赋，古今称第一，只是转移妙”；“转移是商贾之术，然于国计有益，于国体无损”（《思辨录辑要》卷一六）。《日知录》“财用”条也批评财聚于上而不知流通之术，说“必有生财之方，而后赋税可得而收也”（卷一二）。“流通”“转移”均应指商业手段。缘此类议论，也不难辨认发生于其时经济生活中的变化，此种变化之于士人理财观念的浸润。
有明一代，财匮，物力诎，像是由来已久，非到了国之将亡才如此。林鴒就说：“国家经赋所入者，不过二百万，而九边之费，岁且三百万矣。”（《陈言边计疏》，《明经世文编》卷三一三）张居正也抱怨入不敷出：“计每岁所入折色钱粮，及盐课赃赎事例等项银两，不过二百五十余万，而一岁支放之数，乃至四百余万，每年尚少银一百五十余万，无从措处。”（《请停取银两疏》，《张太岳集》卷三六第461页）徐光启雄心勃勃的“选练”计划，终因经费支绌无功而废。同时的张鼐曾说到徐氏“盖为数百年拥护都城设此大方略，而无暇计钱粮之接济与时日之久暂也。……而一旦以官衔兼台职，铸印授敕而遣之，事颇创见，而原无善始善终之长算，即此时已觉了局之难矣”（《张鼐与王职方论徐詹事练兵书》，《徐光启集》第152页。按张氏此书即讨论妥善“收局”的可能性）。徐氏本人的一再上疏求去，也应为此。可否认为无“长算”、不计“钱粮之接济与时日之久暂”，亦书生治兵之一特点？
“财匮”作为问题，一旦军事形势严峻，就百倍地放大了。《孙子兵法·军争》篇：“军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡。”积贮乃国之大命，转输则兵之上务。师行而粮从；“后勤保障”从来是军事行动中的关键所在。士人谈兵，所谈往往不出兵谋兵略，关涉军饷的琐屑事务，非所计也。明亡之际，“中央政府”趋于解体，诘戎理饷，为一批士人所身任，国家理财之利病，不再是抽象论题，而是他们亲历的困境，有关的问题在这种经验中不能不具有了尖锐性。足食，足兵，有食才有兵。由其时的任事者的文字中，才能知晓粮饷的筹措之为绝大难题，有兵无食甚至无食无兵之为绝境。
明中叶以来，任军事者的奏疏，多关财计（军饷），亦可知“财”之为政，影响于其时军事之大。
仅由有明一代有关军屯的章奏，即可知粮饷问题的极端严峻性。嘉、隆间张卤就说过，“其最难而不可卒办者，莫先于无食”（《陈末议以备经画以赞安攘疏》，《明经世文编》卷三六四）。明末任军事者，在措饷一事上，莫不拮据万状。孙承宗说：“今天下急不在内外患忧，而在农粟兵饷。”（《送蠡吾沈明府应觐内征序》）卢象癉说“通计各省情形，大率寇多于兵，兵多于食”（《封疆大利大害疏》，《卢忠肃公集》卷三），还说“有司一闻大兵且至，人人皆欲服毒投缳”（同书卷四《剿荡三大机宜疏》）。将兵者希冀士饱马腾，卢氏说他所见“各军兵虽复摆墙立队，乘马荷戈，而但有人形，全无生趣”（卷八《请帑济军疏》）。他备御郧阳，曾“进各官兵而誓之曰：食尽之日，愿与三军同饿同僵”（卷一《投阁部揭》）。兵败之际，卢氏即率此“但有人形”之饥兵同赴死地。范景文任南京兵部尚书，自说“羽书手口应不遑，尝操药鰕坐武帐中简料兵食”（《絗园小记》，《范文忠公文集》卷九）。其人崇祯三年所上奏疏，也说其所见之军“鸠形鹄面”，不堪“戴甲横戈”（同书卷三《剔旧营积弊疏》）。鹿善继任职户部，其关于辽饷诸疏，悲愤沉痛而又无奈。孙传庭《致枢辅札》曰：“师行粮从，始能责以用命。比见所在刍粮皆苦难继，且地方士民恨兵若仇，一闻兵至，紧闭城门关厢，房屋惟存四壁，户牖锅灶一切无有……”（《白谷集》卷四）为兵食所困，孙氏至谓“恨不折肢为兵，糜骨作饷”（同书卷一《辞加级银币疏》）。
上述窘况，到南明朝更有其甚。弘光朝史可法说过，“兵行最苦无粮，搜括既不可行，劝输亦难为继”（《明史》卷二七四本传）。
隆武朝黄道周径称户部为“饷部”，说“臣于饷部实未尝有一毫之饷”（《谏亲征疏》，《黄漳浦集》卷五）。黄氏有《食尽兵单请自黜疏》，说为筹饷一事，“臣之心血皮骨消磨俱尽矣”（同书卷六）。鲁王监国时孙嘉绩、钱肃乐等人的处境更为狼狈，他们在武人垄断饷源的逼拶下（其时有分饷分地之议），一筹莫展。“举义”的士人在筹饷一事上所体验的艰辛，是明清易代过程中的痛苦经验，即使到了“鼎革”之后，创伤也久久不能平复。黄宗羲在其《行朝录》中描述孙、钱等人的困窘，有仍在其时似的屈辱与愤懑。其他由士夫参与组织的义军，也往往因严重的军饷问题，而陷入绝境。陈潜夫绝命词自说“独张空拳，以当贼骑”，“召募丁勇，三百而已，衣甲糗粮，皆予自备……粮寡兵微，于事何裨！”（汪有典《史外陈御史传》，转引自朱絯《明季社党研究》第240页）其人的死绝不像黄宗羲所说的那样不值一笑。
屯、盐不能行于世乱之时，不掠民即无以供军食。在卫所、屯田这类保障兵员、给养的制度瓦解的条件下，所谓“义军”在肆行劫掠时，已不能与“盗”“寇”有所区分。崇祯十年，卢象癉为滇兵之“劫掠”辩护，说：“夫人终日不食则饥，三五日不食则死。安有万里征夫额饷全无著落，行粮供应不时，千万成群、旦夕难保而不为乱者！”（《乞抚驭滇兵疏》，《卢忠肃公集》卷七）于此实任军事者与非任此事者有了议论的不同。
在原本就已败坏的供应系统失效之后，无论军、兵抑“义军”之为民害，无可避免。卷入军事斗争的士人于此体验了为“救亡”而残民的极大苦痛。必得由此类事实，才能读懂王夫之史论中关于“篡”的那些出常的议论（参看本书下编《君主》章）。明亡之际以“抵抗”为由的虐民，当时就令敏感的士夫痛心不已。曾率众抗清的金声说：“平时追呼课责所不能平，亦谓极矣，一朝有急，而帑无所取，于所谓不加赋而国用足者，未之或能也；而又不能坐而待尽，而民又于是重不堪也。”（《积贮天下之大命论》，《金忠节公文集》卷一）值得注意的是“又不能坐而待尽”云云。金氏的抉择是，宁坐而待尽，也不使民不堪。
关于熊开元在为国/为民、尊主/安民间，在“恢复”之为目标与“民生”之为关怀间选择的艰难，我已在《由〈鱼山剩稿〉看士人于明清之际的伦理困境》一文中论及（《明清之际士大夫研究》附录）。面对绝境，金声自赴死地，熊开元则终于为僧。南园啸客辑《平吴事略》记杨廷枢事：士民举义太湖，招杨共事，“杨曰：‘倡义固出忠心，但粮从何办？’湖寇曰：‘取之于民，不患无粮。’杨曰：‘若此，则为盗矣，何义之有！’誓不从”（《荆驼逸史》）。杨氏不难于从容就义，却不忍因粮而累民。在当时，或许惟真正的“义士”，才有此心肠？即使困于乏饷，呼吁“勿惜经费”“勿吝饷金”（《剿荡三大机宜疏》）的卢象癉，也努力区别“输助”与“加派”，苦心焦虑，设想办饷而不病民之法（参看其《剿寇第一要策疏》《定止输饷疏》），心情何尝不矛盾！他自说在郧阳，“每至一山村，行数十里或百余里，但见人面鹄形之老稚，非踉跄道旁，即展转沟壑，恨不能剜肉以啖焉，何忍再问其输将”（《借本屯田鼓铸修城疏》，《卢忠肃公集》卷二）。
致使“民怨沸腾”的“加派”，当时、事后均被指为民厉。吴麟徵说，贼“假仁义以招徕”，而我却“加派”，以致人心离散，“策反出贼下”（《与楚按某公》，《吴忠节公遗集》卷一）。黄宗羲追论其事，批评倪元璐为户部，“合三饷为一”，以新饷、练饷并入两税，以为所以亡天下即在于此，“此又元璐不学无术之过也”（《明夷待访录·田制三》，《黄宗羲全集》第一册第27页），并不因其人已殉明而有所宽假。黄氏《子刘子行状》概括刘宗周的有关思路，说其人批评崇祯的，是“以为剿寇则必强兵，强兵则必措饷，措饷则必加派。竭生灵之膏血，以奉军旅之费，岂知驱天下之民，而尽归于寇。饷无所出而愈不足，兵无所食而愈不强。其无兵无食者，皆于务兵食一念始基之也”（卷下，同书第259页）。万斯同更指控胡宗宪嘉靖间借抗倭军事而行“加派”，为害“吾浙”，似乎到了清初犹有余恨（《书陆给事[凤仪]王御史[汝止]劾胡宗宪二疏》，《石园文集》卷五）。万历朝申时行就曾抱怨道：“封疆大吏……无不请兵请饷，抚按与言官无日不请免加派。然则此物真从天降乎？从地出乎？司农真有点砂化铁之术乎？”（《后纶扉尺牍》卷七《答蔡元履》，转引自沟口雄三《中国前近代思想的演变》中译本第374页）倪元璐“左支右诎”筹边饷兵食，《明史》本传有记述。任事者不得已的苦衷，难以为议论者所知晓——黄宗羲对倪氏的指摘不免于苛。至于刘宗周的议论，在其时用兵者听来，应当是无裨实际的空谈的吧。
但刘氏所说的恶性循环，确又是其时的一种事实。于是你读到了当其时处在不同位置上的士人对同一事的不同反应。
赋役之于财政，从来是重中之重；“催科”关系地方当局的“考成”，乃地方上最大的政治。明末方岳贡序《农政全书》，说“今日议生，生则取之农耳；明日议节，节究亦取之农耳；加榷税、加捐助，究亦加之农耳”（《农政全书校注》附录一第1805页）。议理财者，依旧不出赋税、盐、屯、钱法，数题可尽。除此之外，几无利源。《皇明经世文编》宋徵璧所拟《凡例》曰：“司农专领度支，丰俭盈缩，必资心计。夫帝王之本务，垦土力田；富强之雄资，官山煮海。若乃出入不符，本末并失。”特将“徐文定之《农书》，袁运司之盐法”表而出之（按徐文定，徐光启；袁运司或即袁应振。卢象癉《鹿忠节公传》：“袁君领淮鹾，振百年之衰，至今赖之”）。竟有以造钞为生财之道者。
黄宗羲即批评明末有此主张的“言利之臣”（《明夷待访录·财计二》，《黄宗羲全集》第一册第40页），可知直到黄氏的时期，仍有此类议论。
在其时士人所谓的“经济”中，“财计”仍地位暧昧。士人由以进身的途径，也不足以造就理财的专门人才。作为传统话题的“功利”“富强”仍为陈言所充斥。尽管众声嘈杂中偶尔可闻异端的声音，也因其稀有与个别，不足以影响“士论”。利用厚生，经国足用，由何措手，论者依旧茫无主张。关涉理财，仍不出“积贮”与“节用”、“开源”与“节流”，且以后者（“节用”“节流”）为正当——关心确实更在是否“正当”，出于伦理的而非经济（此“经济”用法与今同）的衡量。
论者相信“天之生财，止有此数”
，应对财匮，无非裁减冗员，提倡撙节。黄宗羲《留书·卫所》极言卫所“冗食”之害。前此实任边事的鹿善继，却批评“简汰”（即减兵省饷）之说，曰“事不论所关之重轻，而只以省为美谈”（《与兵垣书》，《认真草》卷一四）。鹿氏以为当“省”的更是“议论”。徐光启崇祯年间疏论军事，也主张“勿惜财”，引《三略》“军无财，士不来；军无赏，士不往”、荀卿所说“凡虑事欲熟，用财欲泰”（《钦奉明旨敷陈愚见疏》，《徐光启集》卷六第315页）。书札中也说：“荀卿言用财欲泰，用之而当，虽泰实省。”（《与李我存太仆》，同书卷一〇第465页）
黄宗羲批评腐儒“治财赋者则目为聚敛”（《赠编修弁玉吴君墓志铭》）。事实却是，从来就有借诸“理财”的聚敛。叶适就说过：“理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。非独今之言理财者也，自周衰而其义失，以为取诸民而供上用，故谓之理财。而其善者，则取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其为理财而已矣。故君子避理财之名，而小人执理财之权。”（《财计上》，《叶适集·水心别集》卷二第657-658页）士人的讳言“理财”，也应基于此种事实。
明代固有所谓的聚敛之臣，更有热衷于聚敛的人主。万历间的矿税之争，就直接指向了被认为“好货”的神宗。由当时看来，这一事件的政治意义更大于经济意义。以此“利孔”为万不可开，几成其时朝廷中“正人”的徽记。太祖时的惩罚言利者，所谓“利”主要指开矿（孟森《明清史讲义》第37页）。
崇祯曾有意将汤若望译述的《坤舆格致》下发各省，以便用西洋之法开矿，对此朝议纷纭，刘宗周激烈反对，户部尚书倪元璐亦上《请停开采疏》（参看徐海松《清初士人与西学》第259-260页）。至于引发暴动的原因，梁方仲以为主要在榷税而非开矿：“因矿使税使由一人兼任，所以在当时人的奏议中，每将两事相提并论，请求同时撤消；后人不察，便往往将两者混为一谈”；“若将各种纪录仔细分析，则知引起暴动的导火线，由于榷税这一方面的原因居多”（《明代银矿考》，《梁方仲经济史论文集》第111页）。但反对者的“将两者混为一谈”，毕竟造成了后果，影响深远者仍在经济。在此语境中徐光启等人的重申“农本”（《农政全书》），不免意味深长。由明末的情形看，“兴利”非但受制于其时的经济发展水平，也受制于政治状况，包括党争的格局。上述条件到了清代，才得以改变。清葛士濬《皇朝经世文续编》俞樾序，论“经世文”的分类，曰“开矿自昔有禁，而今则以为生财之大道”，非贺长龄、魏源《皇朝经世文编》“钱币”一目所能尽；“军国之用，取给抽厘”，非“榷酤”所能尽；“有轮船以行江海，近又有轮车以行陆”，非“漕运”所能尽。盛康《皇朝经世文续编》例言说该编成书在葛编之后，“既续其书，应沿其例。惟法制损益，与时变通，有未可比同者……至厘捐开矿，大利所在，不能括之为理财”
。发生于经济生活中的变化，不但作用于既有的制度，改造着与“理财”有关的观念，且修改着“经世”的义界、“经世之学”所涉门类，扩张了“经世文”的范围。
与关于“聚敛”的激烈批评看似方向相反，明代以至明清之际，论者普遍主张利权操之在上。嘉靖朝赵炳然就说过：“利权在上，则操运重轻，得以通变，而货泉流沛，自无匮竭。”（《题为条陈边务以俾安攘事》，《明经世文编》卷二五二）唐顺之说沿海“市舶司”之设，曰：“舶之为利也，譬之矿然。封闭矿洞，驱斥矿徒，是为上策。度不能闭，则国收其利权而自操之，是为中策。不闭不收，利孔泄漏以资奸萌啸聚，其人斯无策矣。”（《条陈海防经略事疏》，《唐荆川文集》外集卷二）顾炎武《钱法论》由“钱重，而上之权重”，引贾山语，说“富贵”之柄应操之在上，不可令民与人主共操之（《顾亭林诗文集》第127页）。他以范蠡的致富为例，说：“范蠡用其霸越之余谋，以畜无牸，而泽中千足彘，得比封君。孳畜之权，不在国而在民矣。”（《日知录》卷五“六牲”条）王夫之也主张利权操之在上，“煮海种山”不可听民自擅，固为“抑末”，也避免启“争夺之衅端”，且不致使“奸富者益以富，朴贫者益以贫”（《读通鉴论》卷二第101-102页）——与对于集权的批评、分权的主张正在同一时期。
“利权”操之在上，却又非谓财聚于上（人主、京邸）。在本书所论的时期，正是主张“利权”操之在上者，激烈地反对上述“财聚”。《日知录》“财用”条，说“财聚于上，是谓国之不祥。不幸而有此，与其聚于人主，毋宁聚于大臣”。同书“守令”条，也说富国裕民，利权应在郡县（卷九）。关于开矿，顾氏以为问题在操之在谁，天子开之不如县令开之（《郡县论六》）。王夫之也说，“夫财之所大患者，聚耳”（《宋论》卷三第95页），批评君主“欲尽揽天下之利权以归于己”（《读通鉴论》卷二七第1028页），说“徒聚天下之财于京邸，一朝失守，只为盗资”（同上第1029页），令人不能不想到明亡之际。王氏主张“积富于军府州县”（同上），以为君主“吝于出纳”，不可谓得用财之道（同书卷一五第558-559页）；害“莫甚于聚财于天子之藏”，“虐取于民，俭吝于用”（同书卷二二第855页）。这里有不同层面的“公—私”论。“民”固然是相对于“国”的私，人主却非即“公”。如神宗、福王那样的君、王，莫如说正是“私”的化身。
据黄仁宇说，唐、宋两代，财政管理已趋向“专业化”，明代由此倒退，财政管理水平“严重下降”（《十六世纪明代中国之财政与税收》中译本第421页）。“绝大多数的明代学者并不将财政管理作为一个专题来看待，而是与其他问题放在一起进行讨论，这些问题虽然称之为‘经济’，其实都是‘管理’。”（同书第442页）黄氏还说：“会计制度的复杂性成为有明一代主要的问题，这个问题一直没有解决。”（第78页）在他看来，明代“财政运作具有一种印象派的、艺术家的风格特点”（第215页）。赵俪生比较宋、明，认为宋、元人言及理财，与明人态度不同。“元人所修《宋史》，在《食货志》中就直言无隐地写道，‘大国之制用，如巨商之理财。’这种话头，在中古专制主义者们，岂肯说出口来？！但在宋元，就直接了当说出来了。南宋高宗赵构对大臣们说，‘朝廷拓地，譬如私家买田；倘无所获，徒费钱本，得之何益？！’这种用商人的口吻，从经营、核算的角度去谈论土地经济，宋以前很少见。元以后，譬如说，明初的洪武、永乐，专制主义又一度强化以后，绝不会这么地谈论了。”（《中国土地制度史论要》，《赵俪生史学论著自选集》第171-172页）
据《明史·食货志》，嘉靖朝，帑藏匮竭，世宗“令群臣各条理财之策，议行者凡二十九事，益琐屑，非国体”。“令群臣各条……”，显然不以为理财应为某一政府部门、有关的行政人员所专，而假定凡臣下均应有这一方面的主张。由表面看去，有关的问题是向士人敞开的——事实当然没有如是之简单。
然而即使明代确如黄仁宇、赵俪生所言，积累于社会经济生活中的变动，也仍然经由无论何种曲折的途径，影响了士人的思想行为。陈登原所撰《中国田赋史》就认为明人在田赋上有“观念之进步”：“自来言田赋者，如第五琦、杨炎之流，史均以聚敛之臣目之。而明世，则所谓能臣者，无不关念田赋。”（《中国田赋史》第177页）上文引顾炎武说今人攘臂而争“钱谷之任”“榷课之司”。果然如此，背后也应当有价值观的变化——与士类游幕而任钱谷、刑名，或在同一风气中。
尽管制度缺陷与士夫能力的缺失互为因果，明代也如前此任一朝代，朝廷与地方官中并不乏“言利”之臣与理财好手。黄仁宇说的是“绝大多数的明代学者”，被认为例外的，或许就有宣、正间著名循吏周忱。据说“当时言理财者，无出忱右”，“钱谷巨万，一屈指无遗算”，其人“治财赋，民不扰而廪有余羡”（《明史》卷一五三本传）。夏原吉则“凡中外户口、府库、田赋赢缩之数，各以小简书置怀中，时检阅之。一日，帝问天下钱谷几何，对甚悉，以此益重之”（同书卷一四九本传）；王琼“为人有心计，善钩校。为郎时悉录故牍条例，尽得其敛散盈缩状。及为尚书，益明习国计”（同书卷一九八本传）。黄淳耀说，杨继盛年十一岁，“即能代兄收粮，收纳记算，卯酉点查，俱不错误”（《自监录》，《陶庵文集》卷一〇）。据说万历间的黄辉，幼年即熟于律例，且对于钱谷“一览辄记”（《明史·文苑四》）。
“契机”也在其时士人的知识状况中。沈德符曾谈到士人“算学不讲”对朝廷与地方政治的影响（参看《万历野获编》补遗卷三《算学》）。到本书所论的时期，徐光启已注意到士人从事理财的必要的知识准备。他因修历而说“度数”之为用，曰：“算学久废，官司计会多委任胥史，钱谷之司关系尤大；度数既明，凡九章诸术，皆有简当捷要之法，习业甚易，理财之臣尤所亟须。”（《条议历法修正岁差疏》，《徐光启集》卷七第337页）可以设想，倘算学在士夫中普及，势必影响于行政手段及效率。上文引王夫之批评士夫“学之不适于用”，只能“亿”其有无，“一听小人之妄为意计”。适用于“度支”的“学”，自然即算学。潘耒也说，数虽居“六艺”之末，然“治赋理财，非数不核”，而其时的官僚尤鄙“数”为不足学，“一旦有民社之责，会计簿书，头岑目眩，与一握算，不知颠倒。自郡县以至部寺之长，往往皆然。于是黠胥猾吏得起而操官府之权，奸弊百出而莫能诘，则亦不学数之过也”（《方程论序》，《遂初堂文集》卷七）。算学的普及及其在行政上的广泛应用，潘氏之后，仍经历了相当长的时间。尽管明中叶以降士人以游幕为谋生手段，使得与“财计”有关的行政技术有可能被部分士人掌握，幕宾这一角色也如胥吏，作为既有行政力量的辅助与补充，既不足以影响体制，也不足以更新与理财有关的观念。关于这一点，本书下编“易堂”一章还将谈到。