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是卷由阳明弟子薛侃于正德十三年（一五一八）九月在江西虔州（赣州）刊刻，记录者分别为徐爱、陆澄、薛侃。根据徐爱在卷首《引言》中的叙述，阳明在《大学》“格物”问题上，悉以“古本”为是而不同于朱熹《大学章句》为代表的“新本”之说，显示出阳明与朱熹的思想差异，以至于在社会上引起了种种揣测乃至质疑，但是他们却不知道正德三年（一五○八）阳明被贬到贵州龙场（今贵州修文县）后，有一番大彻大悟（史称“龙场悟道”），其学“固已超入圣域，粹然大中至正之归矣”，然而在社会上有的人或与阳明仅交一面，或尚未亲见耳闻，便根据“传闻之说”来对其思想妄自臆断，另一方面有些弟子由于未能久炙门下，故往往“得一而遗二”，不能全面了解阳明学说，鉴于以上情况，因此徐爱将其亲炙阳明十余年来的平日所闻加以记录整理，“私以示夫同志”云云。这段叙述清楚地表明了《传习录》的由来。徐爱所录今仅存十四条，但都很重要，“心即理”、“知行合一”、“良知”等重要命题及概念均在其中出现，而在陆澄及薛侃的记录中，则有“心外无理，心外无事”、“无善无恶”、“精金喻圣”等重要问题的探讨，内容丰富、令人回味。
1/1
爱
问：『「在亲民
，朱子谓当作「新民」
，后章「作新民」之文似亦有据。先生以为宜从旧本作「亲民」，亦有所据否？』
先生曰：『「作新民」之「新」是自新之民，与「在新民」之「新」不同，此岂足为据？「作」字却与「亲」字相对，然非「新」字义。下面「治国、平天下」处，皆于「新」字无发明。如云「君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利」、「如保赤子」、「民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母」之类，皆是「亲」字意。「亲民」犹孟子「亲亲仁民」之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教
，所以亲之也。《尧典》「克明峻德」便是「明明德」
，「以亲九族」
至「平章」、「协和」，便是「亲民」，便是「明明德于天下」。又如孔子言「修己以安百姓」，「修己」便是「明明德」，「安百姓」便是「亲民」。说「亲民」便是兼教养意。说「新民」便觉偏了。』
徐爱问：“《大学》经首章的‘在亲民’，朱子认为应作‘新民’，朱子的说法与《大学》传第二章‘作新民’的文字似乎是有据可依的。而老师您认为应按旧本作‘亲民’，这样说有什么根据吗？”
阳明说：“‘作新民’的‘新’字是指自新的百姓而言，与‘在新民’的‘新’字不同，‘作新民’怎么可作为‘在新民’的依据呢？‘作’字与‘亲’字含义相应，而不作‘新’字解。后面说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意思。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是指‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。百姓不能彼此亲睦，虞舜就任命契为司徒，尽心竭力地推行父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信这些伦理观念，这就是亲民的方法。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，都是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，其中‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。因此说‘亲民’就包含了教化养育这两层意思，而说‘新民’便觉得偏了。”
2/2
爱问：『「知止而后有定」，朱子以为「事事物物皆有定理」
，似与先生之说相戾。』
先生曰：『于事事物物上求至善，却是义外也
。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是
，然亦未尝离却事物。本注所谓「尽夫天理之极，而无一毫人欲之私」者得之
。』
徐爱问：“《大学》‘知止而后有定’，朱子认为是指‘事事物物都有定理’，似乎与老师您的看法相矛盾？”
阳明说：“如果在事事物物上寻求至善，便是把义看成外在的了。至善是人心的本体，只要作明明德修养工夫，并达到至精至一的境界就是至善，当然寻求至善也不能离开事物。而朱子在这条注释中说‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，却是正确的。”
3/3
爱问：『至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。』
先生曰：『心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？』
爱曰：『如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。』
先生叹曰：『此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。』
爱曰：『闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类
，有许多节目，不知亦须讲求否？』
先生曰：『如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲，存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：「孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容
。」须是有个深爱做根，便自然如此。』
徐爱问：“至善如果只从心中寻求，恐怕不能穷尽天下所有事物之理吧？”
阳明说：“心就是理。天下难道有心外之事、心外之理吗？”
徐爱又问：“比如事父的孝、事君的忠、交朋友的信、治理百姓的仁，其中有许多节目仪式须要讲求，恐怕也不能不考察吧？”
阳明说：“世人被这个说法蒙蔽很久了，不是一两句话就能解释明白的，今天暂就你所提的问题来谈一谈。比如事父这件事，难不成要在父亲那里寻求个孝的理？事君难不成在君主那里寻求个忠的理？交友、治理百姓难不成也要在朋友和百姓那里寻求个信和仁的理？孝、忠、信、仁都只在此心寻求即得，所以我说‘心即理’。如果此心没有丝毫被私欲遮蔽，就是天理，不用到心外添加一分一毫。如果此心全是天理，那么表现在事父上自然就是孝，表现在事君上自然就是忠，表现在交友和治理百姓上自然就是信和仁。因此只须在此心上做去人欲、存天理的工夫即可。”
徐爱问：“听了老师您这番解释，我已觉得有所醒悟。但是旧说依然萦绕心间，还不能完全看破。比如事父这件事，其间早晚请安问候、嘘寒问暖等节目，难道不须要讲求吗？”
阳明说：“怎么不讲求？只是要有个头脑，在此心去人欲、存天理上讲求。比如讲求寒冬保暖，也只是要讲求尽自己的孝心，不使有一毫人欲夹杂其间；讲求炎夏避暑，也是要讲求尽自己的孝心，不使有丝毫人欲夹杂其间。如果此心没有人欲，全是孝心，那么冬天自然会思量父母的寒冷，自然会去采取保暖的方法；夏天自然会思量父母的炎热，自然会去了解消暑的办法。防寒消暑都是那纯孝的心发出来的，必须先有纯孝的心，才会思量讲求这些防寒消暑的方法。譬如一棵树，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多节目。树必须先有根，然后才能长出树叶，而不是先讲求树叶，再去栽培其根。《礼记》上说：‘孝子心中有深爱者，心中必定是和气的，其脸色必定是欢愉的，欢愉必然展现为温婉的。’必须先有深爱父母的心为其根本，自然会有和气、欢愉、温婉的表现。”
“心即理”是阳明学第一命题。阳明认为，作为道德法则的“理”不存在于道德行为的对象身上，忠、信、仁、孝等这些道德原理都存在行为主体的心中，并由此来批评朱子学的理在事物的观点，因此阳明实际上是在与朱熹对话。但是，徐爱担心若只在自己心中追求至善原理，就不免遗落了“天下事理”。而所谓“事理”显然并不仅指道德原理，还应包括自然、社会以及具体事物的存在原理。从阳明的回答看，他只回答了至善之理在心中，并没有直接响应天下事理的客观性问题。可见阳明对“理”的理解是扣紧人的德性问题出发的，至于物理是否在心外客观存在，乃是德性问题以外的另一问题。
4/4
郑朝朔问
：『至善亦须有从事物上求者？』
先生曰：『至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。』
朝朔曰：『且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功
。』
先生曰：『若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得什学问思辨！惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加「精一」之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。』
郑朝朔问：“至善也必须从事物上讲求？”
阳明说：“至善只是此心保全天理达到极致，怎么能在事物上讲求？你不妨举出几个例子来说说看？”
朝朔问：“比如孝敬父母，怎样才是保暖消暑之节目，怎样才是奉养合宜，须寻求个恰当之法，才是至善，所以才说有学问思辨的工夫。”
阳明说：“如果只是讲究保暖消暑、奉养合适的礼节仪式，这是一两天时间就可讲清楚的，何须用学问思辨的工夫！只是在讲求保暖消暑、奉养合宜的节目时，要使此心全是天理之极致，如果这里没有学问思辨的工夫，将不免差之毫厘而失之千里了。因此，即便是圣人，也要再加‘惟精惟一’的训示。如果只是把那些礼节仪式讲求得适宜，便称作至善，那么今天的戏子扮演了许多正确的事亲仪节，也可称作至善了。”
5/5
爱因未会先生『知行合一』之训，与宗贤
、惟贤往复辩论未能决
，以问于先生。先生曰：『试举看。』
爱曰：『如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。』
先生曰：『此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说「如好好色，如恶恶臭」
。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不什恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有什用？』
爱曰：『古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。』
先生曰：『此却失了古人宗旨也。某尝说「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。』
徐爱因未能理解老师“知行合一”的说法，与黄绾和顾应祥反复辩论，仍未能最后解决这个问题。于是向阳明请教。阳明说：“不妨举个例子来说说看”。
徐爱说：“如今天的人都知道对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝顺、不能敬重，可见知与行分明是两件事。”
阳明说：“这已经是被私欲隔断了，不是知行的本体了，哪有知而不行的？知而不行，只是没有真正知。圣贤教人知行，正是要恢复那知行的本体，并非随便地说怎样去知与行便了事。所以，《大学》指出一个真知行，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，喜欢好色便是行，只见那好色时候便喜好它了，不是见了后才起一个心去喜好。闻到恶臭属知，讨厌恶臭是行，只闻那恶臭时便开始讨厌了，不是闻了后才起一个心去讨厌。譬如一个人如果鼻塞，虽发现恶臭在眼前，因为鼻子不能闻到，所以便不会去讨厌，这就是不曾知恶臭。再如说某人知孝顺父母，某人知敬重兄长，必定是他已经做孝顺父母、尊敬兄长的事了，方才称他知道孝顺，知敬重，难不成只讲些孝顺父母、敬重兄长的话，就称他知孝顺、知尊敬？又比如知疼痛，必定是真正体会到疼痛了，才是知道疼痛；知寒冷，必定是亲身感觉到寒冷；知饥饿，必定是真实感觉到饥饿。知行怎么能够分开呢？这个便是知行的本体，是不曾被私意隔断的。圣人教人，必定是如此，才称为知，不然就不能说是知。此是学者紧要着实的功夫。如今定要说知行是两个，是什么意思？我说一个，是什么意思？如果不能领会我的立言宗旨，说一个两个，又有什么用？”
徐爱说：“古人分知行为两个，也是要人认得清楚，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有下手处。”
阳明说：“这样说便是失去了古人宗旨。我曾说‘知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成’。若是能够领会我说这话的主旨，只说一个知，便有行在；只说一个行，便有知在。古人之所以说有一个知、一个行，只是因为世间有这样一种人，只会懵懵懂懂去做事，却不去做思索省察的功夫，如此只是盲目做事，所以须说一个知，才会有正确的行。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，不肯着实躬行，如此也只是揣摩影响而已，所以须说一个行，才会有真正的知。这是古人为了纠偏补弊，不得已的说法，如果能认识到这层意思，便一句话就足够了。如今的人却非要分知行为两件事去做，认为必先知了，才能去行。于是只去讲习讨论做知的功夫，等真正知了，方才去做行的功夫，以至于终身不能行，也终身不能知。此不是个小病痛，其由来也非一天了。如今我说个知行合一，正是治病的药，但又不是我悬空杜撰的，知行本体，本来如此。”
“知行合一”是阳明学的基本命题之一，也是其哲学思想的一项重要理论贡献，与朱熹“知先行后”说形成鲜明对照。所谓“知行本体”是说知行本来如是的状态，而知行本体的丧失乃是由于“私欲隔断”的结果。在阳明，知行是伦理学概念，知是德性之知，而不是指泛指经验知识的见闻之知，行指伦理实践，而不是一般意义上的可以脱离德性之知的举动。在伦理实践过程中，知必展现为行，行必伴随着知，此即知行本体本来合一的意思，也是知行合一说的根本旨趣。阳明晚年提出“致良知”之后，更强调知行在致良知过程中才能合一的重要观点。
6/6
爱问：『昨闻先生「止至善」之教，已觉功夫有用力处，但与朱子「格物」之训，思之终不能合。』
先生曰：『格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。』
爱曰：『昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之「精一」，《论语》之「博约」
，《孟子》之「尽心知性」
，皆有所证据，以是未能释然。』
先生曰：『……「精一」、「博约」、「尽心」，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；「夭寿不贰，修身以俟」，是困知勉行事
。朱子错训「格物」，只为倒看了此意，以「尽心知性」为「物格知至」，要初学便去做生知安行事，如何做得！』
爱问：『「尽心知性」，何以为「生知安行」？』
先生曰：『性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性，「惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育」
；存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于「夭寿不贰」其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。「事天」虽与天为二，已自见得个天在面前；「俟命」便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。』
爱曰：『昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思「格物」的「物」字即是「事」字，皆从心上说。』
先生曰：『然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言「不诚无物」，《大学》「明明德」之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。』
徐爱问：“昨天听老师‘止至善’的说法，已经感觉功夫有下手的地方，但仍与朱子对‘格物’的阐述有不能贯通的地方。”
阳明说：“格物就是止至善的功夫。既然你已经了解止至善，便应知道格物。”
徐爱问：“昨天我按照老师关于止至善的教诲，来思考对格物的解释，似乎已经明白个大概。但是朱子的解释，在《尚书》‘精一’、《论语》‘博约’、《孟子》‘尽心知性’等这些说法中，都能找到依据，所以我仍未能彻底明白。”
阳明说：“……‘精一’、‘博约’、‘尽心’，与我的说法本来就相符合，只是你没好好思考罢了。朱子对格物的解释，未免是牵合附会，失去《大学》格物的本旨。精就是一的功夫，博就是约的功夫，你既然已理解我知行合一的说法，此处一句话便可说明白。尽心、知性、知天，是属生知安行的功夫，存心、养性、事天，是属学知力行的功夫，‘夭寿不贰，修身以俟’，是属困知勉行的功夫。朱子错误地解释格物，只是因为看错这个意思，把‘尽心知性’解释为‘物格知至’，要初学者便去做生知安行的功夫，这个怎么可以？”
徐爱问：“‘尽心知性’，怎么属‘生知安行’的功夫呢？”
阳明说：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性，《中庸》所谓‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’；存心是说心有未尽。知天的知字如知州、知县的知，是指自己分内的事，因此说知天就是指自己与天合而为一；事天就像子女侍奉父母，臣工侍奉国君，须要恭敬奉承，然后才能无过失，此是尚没有与天合而为一。这便是圣贤的差别。至于‘夭寿不贰其心’，是教学者一心为善，不可因为穷通夭寿的缘故，便把为善的心改变了，而只去做修身工夫，顺应命运的安排，由于认识到穷通寿夭是命中注定，因此不会因此而动心。‘事天’虽然尚未能与天合而为一，但自己已经认识到有个天在面前，而‘俟命’却是还没有见到这个天，只好在此等候的意思。这就是初学者立志的功夫，有困勉的意思在其中。如今却倒着做，所以使初学者没有下手功夫。”
徐爱问：“昨天听老师的教诲，已经隐隐约约觉得功夫须要如此做才好。今天听此说，心中更加没有疑惑了。我昨天思考‘格物’的‘物’字应该就是‘事’字，都是从人心上说的。”
阳明说：“对。身体的主宰是心，心的发动便是意，意的本体便是知，意的所在便是物。比如意在于事亲，事亲就是一物；意在于事君，事君便是一物；意在于仁民爱物，仁民爱物就是一物；意在于视听言动，视听言动便是一物。所以我才说心外无理，心外无物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》说‘明明德’之功，都是指诚意功夫，而诚意功夫就是格物功夫。”
心、意、知、物四句涉及对《大学》文本中正心、诚意、致知、格物的彼此关系如何界定的问题。其中前两句是朱熹旧说，并无特别新意，后两句才是阳明新说，他把致知的知与诚意的意结合起来，又将格物的物与诚意的意联系起来，物是由意建构起来的，是指意向活动的一种“事”——活动事件。阳明又从心与意、意与事等相即不离的关系来推出“心外无物”的判断，物被纳入与心知意的主体活动密切相关的领域。至于“意之所在便是物”的物是否具有客观实在性，这不是阳明所关心的问题领域，换言之，他对心意知物的重新诠释不是讨论心与物在存在论上孰先孰后的问题，而是强调人们应当把对外物的注意力转移到行为者的意识中来。
7/7
先生又曰：『「格物」如《孟子》「大人格君心」之「格」
，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是「明德」，穷理即是「明明德」。』
阳明又说：“‘格物’的‘格’字就是《孟子》‘大人格君心’中‘格’的意思，指去除其心之不正，以保全其本体之正。只要意念所在之处，就要去其不正以全其正，则无时无处不是存天理，这便是穷理的功夫。天理就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”
阳明借用《孟子》“大人格君心”的“格”来解释《大学》格物之“格”，得出“格者，正也”的结论，由此，格物工夫变成了正心，成了“正念头”。值得注意的是，“大人格君心”是一个富有政治学意涵的命题，所谓“君心”是指君主的意识活动，“大人”则相当于士人，故“大人格君心”就是要求士人敢于纠正君主的错误。阳明认为这是格物的重要意涵之一。
8/8
又曰：『知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐
，此便是良知
，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓「充其恻隐之心，而仁不可胜用矣」
。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。』
阳明又说：“知是心的本体，心自然会知。看见父母自然知孝，看见兄长自然知，看见小孩落井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。如果良知的发用，没有私欲的障蔽，就是孟子所说‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然而常人不能无私欲的障蔽，就须做致知格物的工夫，战胜私欲以恢复天理，如此心之良知便没有障碍，能够充塞流行，这就是致其良知的工夫。能致其良知便是能够诚其意。”
“自然会知”即“良知自知”之意，这是阳明良知学的基本要义之一。良知自知的说法强调良知作为一种道德知识或道德意识，它必然自己意识到自己，是一种根植于内心的、每个人生而具有的内在道德意识，它是一种自律力量而他人无法干涉，它是“自家准则”而与他人无关。但是如果将良知自知而他人莫知的这套说法推至极端，却有可能导致对行为的价值判断相对化，于是一个人的道德行为如何获得客观的评价就将成为问题，因为每个人都可以“他人莫知”为由，拒绝他人的任何评价，从而为自己的所有行为正当化，这就必然产生良知客观化如何可能的问题，从阳明学到阳明后学，良知客观化问题便逐渐凸现出来。
9/9
爱问：『先生以「博文」为「约礼」功夫，深思之未能得，略请开示。』
先生曰：『「礼」字即是「理」字。「理」之发见可见者谓之「文」，「文」之隐微不可见者谓之「理」，只是一物。「约礼」只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理
；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是「博学之于文」，便是「约礼」的功夫。「博文」即是「惟精」，「约礼」即是「惟一」。』
徐爱问：“老师认为‘博文’就是‘约礼’的功夫，我思索良久仍不能理解，请老师指教。”
阳明说：“‘礼’字就是‘理’字，理的显现可见处便是文，文的隐微不可见处便是理，其实只是一件事。‘约礼’便是要使此心全是一个天理。而要使此心全是天理，就理的显现之处用工夫。如显现于侍奉父母这件事上，便在事亲这件事上学习存天理；显现在侍奉君主上，便在事君这件事上学习存天理；显现在对待富贵贫贱上，便在对待富贵贫贱上学习存天理；显现在对待患难夷狄，便在对待患难夷狄上学习存天理；以至于处世、出世、沉默、言谈，无处不是如此。都是随理的显现之处，在此学习存天理，这便是‘博学于文’的意思，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
10/10
爱问：『「道心常为一身之主，而人心每听命」
，以先生「精一」之训推之，此语似有弊。』
先生曰：『然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓「人心即人欲，道心即天理」
，语若分析而意实得之。今曰「道心为主，而人心听命」，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？』
徐爱问：“朱子‘道心常为一身之主，而人心每听命’的说法，用老师对‘精一’工夫的解释来看，似乎有弊病？”
阳明说：“对。心只是一个，没有混杂人欲的便称作道心，混杂人伪的便是人心；人心能够持守正道便是道心，道心不能保其正道便是人心，本来就没有两个心。程子说‘人心即人欲，道心即天理’，此话看起来在分别人心道心，但其真实意思却不是如此。而朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这便是说有两个心。天理人欲不并立，哪有天理为主而人欲听命的道理？”
11/11
爱问文中子、韩退之
。
先生曰：『退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。』
爱问：『何以有拟经之失
？』
先生曰：『拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？』
爱曰：『世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。』
先生曰：『著述以明道，亦何所效法？』
曰：『孔子删述六经，以明道也。』
先生曰：『然则拟经独非效法孔子乎？』
爱曰：『著述，即于道有所发明。拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。』
先生曰：『……天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述，删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属
，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之
，以为惟此为得其宗，于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然……孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。』
爱曰：『著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。』
先生曰：『《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词！《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？』
爱曰：『伊川亦云「传是案，经是断」
，如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。』
先生曰：『伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书「弒君」，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书「伐国」，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰「予欲无言」
。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：「仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉
。」此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问
，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！……』
徐爱问：“文中子、韩退之的学问怎样？”
阳明说：“退之是文人之豪杰，文中子是贤儒。后人只因文辞的缘故而推尊退之，其实退之比文中子差得很远。”
徐爱又问：“那为什么会有仿造圣经的失误呢？”
阳明说：“仿造圣经恐怕也不全错。你说说后世儒者著述是为了什么？”
徐爱说：“后代儒者著述，虽然不能没有求名的意思，然而都是期望阐明圣人之道的。而仿造圣经恐怕全是为了好名。”
阳明说：“著述来阐明圣道，效法谁呢？”
徐爱说：“孔子，他删述六经，就是为了明道。”
阳明说：“然而仿造圣经不就是效法孔子吗？”
徐爱说：“著述是为了明道，但仿造圣经却似乎只是模仿其表相，于道无补。”
阳明说：“……天下大乱，正是由于虚文兴胜而实事衰微。假使天下都明道，那么六经也无须删述。删述六经是孔子不得已而为的事。自伏羲画八卦，到文王周公，其间说《易》的有《连山》、《归藏》。纷纷扰扰，不知多少，以致《易》道大乱。孔子以为天下好文的风气日益昌盛，知道纷纷说《易》者将无止息，于是取文王、周公之说来阐发《易》的思想，并以此为《易》学的宗旨，从而使各种《易》学的说法尽废，天下说《易》者才得以统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》都是如此……孔子删述六经，正是担心繁文会乱天下，而唯恐不能求得简略，其目的是使天下之人务实而去繁文，不是以文来教化天下。春秋以后，繁文日盛，天下更乱。秦始皇焚书，固然是出于其私意，不应焚六经。若是当时其志向在于明道，对那些反经无理的说法，都可以焚烧，这不是暗合孔子删述六经的用意吗？自秦汉以后，文又日盛，如果都要删去，恐怕也不可能，只好取法孔子，记录合乎道理的来表彰，则悖乱邪说也会渐渐废除。不知当时文中子仿造圣经是什么用意，但我深切觉得这个做法是可取的，认为即便是圣人复起，也不会改变。天下之所以纷乱无理，就是因为文盛而实衰。人人表达自己的新奇意见，沽名钓誉，结果混淆视听，使天下学者纷纷从事于文章辞藻，获取声名，而不知有敦本尚实的学问，返璞归真的工夫。这些都是后世著述引发的。”
徐爱说：“著述也有不可或缺的，比如《春秋》这部经，如果没有《左传》，恐怕也很难读懂。”
阳明说：“《春秋》必须由《传》才能明白，那就是歇后语了。圣人何苦做此艰深难懂的文词？《左传》多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必待此而后明，孔子何必削之呢？”
徐爱说：“伊川先生也说过‘传是案，经是断’，如写弒某君，攻伐某国，若是不明白这些具体的事，恐怕难以判断。”
阳明说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭了后世儒者的陈说，并没有把握到圣人作经的真实用意。如写弒某君，则弒君便是罪了，何须再追问弒君的详情？征伐须自天子出，书伐国，便知伐国就是罪，何须再问伐国的详情？圣人删除六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。对存天理、去人欲的事，孔子是常说的，但也是因有人提问，按照提问者不同的才智来回答，但也不肯多说，这是担心人只会在言语上求，所以孔子说‘予欲无言’。对纵人欲、灭天理之事，又怎么肯向人详细解说呢？如此便是助长混乱、引入奸邪。所以孟子才说：‘孔子之门，没有讨论齐桓公、晋文公的事，所以后世没有传承。’这就是孔门的家法。而世儒讲来讲去只是在讲个霸者的学问而已，所以要懂许多阴谋诡计才行，这便是一片功利的心，与圣人作经的用意正好相反，如何会想得通？……”
12/13
爱曰：『先儒论六经
，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。』
先生曰：『以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！』
徐爱问：“先儒议论六经，以《春秋》为史，史属于记事，恐怕与五经的体例有不同吧？”
阳明说：“以记事言之则称作史，以道理言之则称作经。事即是道，道即是事，《春秋》也是经，五经也是史。《易》是包牺氏的历史，《书》是尧、舜以下的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。其事同，其道也同，经史哪有什么不同？”
13/15
陆澄问
：『主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？』
先生曰：『好色则一心在好色上，好货则一心在好货上
，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。』
陆澄问：“主一的工夫是如读书便一心在读书上，接客便一心在接客上，这样可以称作主一的工夫吗？”
阳明说：“好色便一心在好色上，好货便一心在好货上，可以称作主一的工夫吗？这是逐物，不是主一。主一工夫是专注在一个天理上。”
这段话是对程朱理学主张的“主一无适”的“主敬”工夫的质疑与批判（可以与本书第81条合观）。在阳明看来，理学的这种主敬工夫缺乏“头脑”，变成了一种纯心理学意义上的意识集中，若此，则“好色便一心在好色上，好货便一心在好货上”也可称作“主敬”了，其结果必将导致心随物转、沦入逐物之窠臼，怎能称得上“主一”？所以阳明坚持认为，必须用“天理”（即良知）来主导人心意识的走向，唯有这样才有可能使“敬”字工夫得以落实。
14/16
问立志。
先生曰：『只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也
。此天理之念常存，驯至于美、大、圣、神
，亦只从此一念存养扩充去耳』。
问：“何谓立志？”
阳明说：“只要念念存天理就是立志。能够念念不忘，时间久了自然心中凝聚，犹如道教所谓的结圣胎。念念存此天理，以至于美、大、圣、神，也是从此一念存养扩充出去的。”
15/17
日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
白天工夫如果觉得烦扰，则静坐；如果觉得懒得看书，则去看书。这都是对病的药。
16/21
问：『圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？』
先生曰：『如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下
，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。』
问：“圣人应变不穷，是不是也要事先讲求？”
阳明说：“怎么讲求得这么多？圣人的心如明镜，只是一个明，自然随感而应，无物不照。哪有已过之形尚在而未照之形先在的道理？而后世俗儒却持这种观点，这便与圣人之学相违背。周公制礼作乐，文明天下，圣人都能做，尧、舜为什么不做而要等到周公？孔子删述六经以教化后世，也是圣人能做的，周公为什么不做而要等到孔子？此可知圣人要遇到这种时代，方才做出这种事业。学者应只怕自己的镜子不明澈，不应怕物不来照。讲求随机应变，是照物时的工夫，而学者必须先有个使心明澈的工夫。学者当担忧此心不明澈，无须担忧事变不能穷尽。”
17/22
义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也。
义理是没有方所，没有穷尽的。我与你讲论，不可以因心中渐有所得，遂认为义理止于此而已，即便再说十年、二十年、五十年也不能穷尽。
18/23
问：『静时亦觉意思好，才遇事，便不同，如何？』
先生曰：『是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能「静亦定，动亦定」
。』
问：“静的时候也觉得意思很好，但才遇到事情就不同，为什么呢？”
阳明说：“这是因为你只知养静，而不知克己工夫。这样一来，遇事便会颠倒慌乱。人须在事情上磨练，方才站得住，方能做到静时亦定，动时亦定。”
19/24
问『上达工夫』
。
先生曰：『后儒教人才涉精微，便谓「上达」未当学，且说「下学」，是分「下学」、「上达」为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆「下学」也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，「上达」也。如木之栽培灌溉，是「下学」也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是「上达」，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆「下学」，「上达」只在「下学」里。凡圣人所说，虽极精微，俱是「下学」。学者只从「下学」里用功，自然「上达」去，不必别寻个「上达」的工夫。』
问：“什么是上达工夫？”
阳明说：“后儒教育人才稍微涉及精深幽微之处，便说是‘上达’不可学，只说‘下学’，这便将‘下学’与‘上达’分别为二。眼睛看得见的，耳朵听得见的，口可以说的，心可以思考的，都属于下学；眼睛看不见的，耳朵听不见的，口不能说的，心不可思的，属于上达。譬如树木的栽培灌溉，是下学；至于日日夜夜不停息的生长，便是上达，人怎么能够于此用工夫呢？所以说凡可以用功、可以言说的，都属于下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，都属下学。学者只应从下学处用功，自然上达，不必再寻个上达工夫。”
20/25
问：『「惟精惟一」是如何用功
？』
先生曰：『「惟一」是「惟精」主意，「惟精」是「惟一」功夫，非「惟精」之外复有「惟一」也。「精」字从「米」，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是「惟一」意；然非加舂簸筛拣「惟精」之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是「惟精」之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者
，皆所以为「惟精」而求「惟一」也。他如「博文」者，即「约礼」之功，「格物致知」者，即「诚意」之功
，「道问学」即「尊德性」之功
，「明善」即「诚身」之功
，无二说也。』
问：“‘惟精惟一’是怎么做工夫？”
阳明说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的工夫，不是‘惟精’之外别有‘惟一’这个工夫。‘精’字是从‘米’字旁，就以米来比喻。要使此米纯白无瑕，便是‘惟一’的意思；然而不加舂簸筛拣这样的‘惟精’工夫，就不能有纯白无瑕的米。舂簸筛拣是‘惟精’的工夫，然其用意不过是使此米纯白无瑕而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是‘惟精’的工夫，目的是求得‘惟一’。他如‘博文’即是‘约礼’的工夫，‘格物致知’即是‘诚意’的工夫，‘道问学’即是‘尊德性’的工夫，‘明善’即是‘诚身’的工夫，没有异说。”
21/27
漆雕开曰：『吾斯之未能信。』夫子说之
；子路使子羔为费宰，子曰：『贼夫人之子。』
；曾点言志，夫子许之
。圣人之意可见矣。
漆雕开说：“我还不能自信。”孔夫子听了非常高兴；子路推荐子羔到费这个地方做官，孔夫子说：“你这是害人家的孩子。”曾点言志，孔夫子称许。由此可见圣人之意。
22/28
问：『宁静存心时，可为「未发之中」否
？』
先生曰：『今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为「未发之中」。』
曰：『未便是中，莫亦是求中功夫？』
曰：『只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理；动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。』
问：“宁静存心的时候，可称之为‘未发之中’吗？”
阳明说：“今人存心，只是把定个气而已，当其宁静时，也只是气不动而已，不可以叫作‘未发之中’。”
问：“此不是‘中’，是不是别有求中的功夫？”
阳明说：“只是要去人欲，存天理，便是功夫。宁静时候念念去人欲，存天理，动时也如此。若只依靠宁静，恐怕不仅会渐渐生出喜静厌动的毛病，而且心中存了多少的毛病，只是潜伏着，终究不能克去，遇到事情依旧会滋生出来。如果以循理为主，何尝不宁静？若以宁静为主，未必能够循理。”
23/29
问：『孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐
，多少实用？及曾说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？』
曰：『三子是有意必
，有意必便偏一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是「素其位而行，不愿乎其外」、「素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣」
。三子所谓「汝器也」
，曾点便有「不器」意
。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。』
问：“孔门言志这一章，子路、冉求担任政事，公西赤担任礼乐之事，有多少实事。但曾皙说来，却像是玩耍一般，圣人却称许他，这是为什么？”
阳明说：“前三位是有意必，有意必便偏在一边，能做此不能彼。曾点这意思却是无意必，便是《中庸》所谓‘处其位而行，不慕其外’，‘处夷狄则行乎夷狄，处患难行乎患难，无入而不自得矣’。前三位是所谓“器”的实用型人才，而曾点便有君子‘不器’的意思。然而三位的才能各自卓然成章，并非后人那般空谈无实者，所以孔子也称许他们。”
24/30
问：『知识不长进如何？』
先生曰：『为学须有本原，须从本原上用力，渐渐「盈科而进」
。仙家说婴儿亦善譬
。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到「位天地，育万物」
，也只从「喜怒哀乐未发之中」上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！』
问：“知识没有长进，怎么办？”
阳明说：“做学问须要有本原，在本原上用功，渐渐盈科而后进。仙家说婴儿也是个好比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？出生后，才能啼哭，继而能笑，继而认识父母兄弟，继而能站立、行走，能拿东西、背东西，以至于天下之事，无所不能。这是因为他这精气日足，筋骨日益强壮，聪明日益展开，不是出生时便能讲求的。所以说须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’的地位，也是从‘喜怒哀乐未发之中’存养出来的。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，在初下工夫之时便要完全讲求，哪有这样的道理！”
25/31
问：『看书不能明，如何？』
先生曰：『此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功
。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书、五经不过说这心体
，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。』
问：“读书不明白，怎么办？”
阳明说：“这只是在文义上讲求，所以有不明。这样还不如做旧时的学问，看得多，也解释得多。只是这样的为学方法虽然讲解得极为明白，但终身无所得。做学问须要在心体上用功，凡是不明白，做不来的，须反求在自己心体上体会，便可通达。大概四书、五经所说也不过是这心体，这心体便是道，心体明白便道理明白，此便是做学问的头脑处。”
26/33
或问：『晦庵先生曰「人之所以为学者，心与理而已」
。此语如何？』
曰：『心即性，性即理，下一「与」字，恐未免为二。此在学者善观之。』
有人问：“朱子说‘人之所以为学者，心与理而已’，这句话怎么样？”
阳明说：“心即性，性即理，下一个‘与’字，恐怕已是分之为二。学者要善于领会。”
27/34
或曰：『人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？』
先生曰：『恶人之心，失其本体。』
有人问：“人都有这个心，心即理，为什么却有善，有不善呢？”
阳明说：“恶人之心，失掉了他的本体。”
在阳明学的理论构造中，“心之本体”是说心体是一道德的、价值的存在，因此与性、天便是同质同层的存在。心不仅是性，心体本身便是天理。阳明用天理来定义心体，其用意在于：他要把心往上提升，提升至形而上领域，这样一来，心作为一种本体存在才能站住脚。从哲学上说，这是将“心”天理化的一种致思取向。就阳明而言，不如此说便不足以挺立起心的本体地位，也不足以树立“心即理”这一心学命题。
28/36
省察是有事时存养
，存养是无事时省察
。
省察工夫是遇事时的存养工夫，存养工夫是无事时的省察工夫。
29/37
澄尝问：『象山「在人情事变上做工夫之说」』
。
先生曰：『除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情。其要只在「致中和」
，「致中和」只在「谨独」
。』
陆澄问：“象山说‘要在人情事变上做工夫’，这句话怎么样？”
阳明说：“除了人情事变，便没有什么事情了。喜怒哀乐不是人情吗？视听言动、富贵贫贱、患难生死，都属于事变。而事变也都在人情之内。所以工夫的要领在于做到‘喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和’的‘中和’境地之实现，而‘致中和’只不过是‘谨独’工夫。”
30/38
澄问：『仁、义、礼、智之名，因已发而有？』曰：『然。』
他日，澄曰：『侧隐、羞恶、辞让、是非
，是性之表德邪？』
曰：『仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。』
陆澄问：“仁、义、礼、智的名字，是已发才有的吗？”
阳明说：“是的。”
他日，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表德吗？”
阳明说：“仁、义、礼、智也是表德。性只有一个，从其形体角度来说，称之为天；从其主宰来说，称之为帝；从其流行来说，称之为命；从其赋予人而言，称之为性；从其为一身之主来说，称之为心。心的发用，在父母那称作孝，在国君那称作忠，由此以往，名称至于无穷，其实只是一个性。譬如一个人，在父亲面前称儿子，在儿子面前称父亲，自此以往，至于无穷，其实只是一人而已。人只要在性上用功，看得性字分明，自然明白许多道理。”
31/39
一日论为学工夫。
先生曰：『教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用
，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看，一耳听，才有一念萌动，即与克去
。斩钉截铁
，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰「何思何虑」
，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑矣。』
一天讨论为学工夫的问题。
阳明说：“教人为学的工夫不可偏一。初学时心猿意马，心思不定，其所思虑者多是人欲问题，可先教他静坐息思虑。时间长了，等到心意稍微能定下来，这时如果只是悬空静守，如槁木死灰一般，也是无用。便须教他省察克治的工夫，如此则工夫不会有间断。譬如除去盗贼的方法，必须有个扫除廓清的意思，无事时，将那好色、好货、好名等私心，逐个搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方是痛快。又如猫之捕鼠，眼看耳听，才有一念萌动，便要克去，斩钉截铁，不可姑且纵容，这才是真工夫。待无私欲可克的时候，自然有端坐拱手悠闲的时候。虽说‘何思何虑’，但这不是初学者的事情。初学者必须做省察克治的工夫，此便是思诚的工夫，便是只思一个天理，到那天理纯熟时，便是何思何虑的地位。”
32/41
定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也
。
定是心之本体，是天理。动静，属于心体与外境接触之时的显现状态。
33/42
澄问：『《学》、《庸》同异。』
先生曰：『子思括《大学》一书之义为《中庸》首章
。』
陆澄问：“《大学》、《中庸》有何同异？”
阳明说：“子思是把《大学》全书的主旨概括为《中庸》第一章。”
34/43
问：『孔子正名
，先儒说「上告天子，下告方伯，废辄立郢」
。此意如何？』
先生曰：『恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君国。辄不得已，乃如后世上皇故事
，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。』
问：“对孔子正名的解释，先儒认为是上告周天子，下告诸侯，废辄而立郢，这个说法怎么样？”
阳明说：“恐不是如此。哪有人至诚至敬待我来协助治理国家，我反而去废除他，这难道是人情天理吗？孔子既然肯协助辄治理国家，必定是他信任孔子而把国家大政委托给孔子。圣人盛德至诚，既然已感化辄，必定知无父者不可为人，必将痛哭奔走，把父亲蒯聩迎接回国。父子之间的爱，是天性，如果辄能够痛悔如此，蒯聩哪有不被感动的？蒯聩归国之后，儿子辄必定会让国于父亲。蒯聩既已被儿子感化，又有孔子从中调停，必定是不肯受，还是命辄当国。群臣百姓也希望辄为国君，辄于是自曝其恶，请于周天子，告于诸侯，定要让国于父亲。蒯聩与群臣百姓也表彰辄悔悟仁孝的美德，请于周天子，告于诸侯，定要辄为国君，于是命辄仍为国君主。辄不得已，只好如后世太上皇故事，率领群臣尊蒯聩为太公，殷勤奉养，而后登国君之位。如此则君君、臣臣、父父、子子，名正而言顺，便可施行于天下。孔子正名，恐是如此。”
35/44
澄在鸿胪寺仓居
，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：『此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是「有所忧患，不得其正」
。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰「毁不灭性」
，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。』
陆澄在鸿胪寺仓暂住，忽然家中来信说儿子病危，遂忧闷不已。
阳明说：“此正是用功的好时候，此时放过，平日讲学又有什么用？人正要在此时磨炼。父亲疼爱儿子，乃是人之至情，然而天理中自有个中和处，过了便是私意。人在此时便只知忧闷，一味愁苦，却不知已是‘有所忧患，则不得其正’。大概而言，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，过多，不及者少，才过，便已非心之本体了，必须调停适中才好。比如父母之丧，人子岂不欲哭死，方是痛快？然却有‘毁不灭性’之说，这不是圣人强行制定的，而是天理本体本来就有分限，不可过。人只要认识此心体，自然不会增减一分一毫。”
36/45
不可谓『未发之中』常人俱有。盖『体用一源』
，有是体即有是用，有『未发之中』，即有『发而皆中节之和』 。今人未能有『发而皆中节之和』，须知是他『未发之中』亦未能全得。
不可说“未发之中”是常人都有的。盖体用是“一源”的，有此体便有此用，有未发之中，便有“发而皆中节之和”。现在的人不能有“发而皆中节之和”，那么便可推知他也没有真正做到“未发之中”。
37/48
澄问『操存舍亡』章
。
曰：『「出入无时，莫知其乡？」此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓「腔子」
，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。』
陆澄问：《孟子》“操存舍亡”章。
阳明说：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽是就常人的心而言，但学者也要知道心之本体原是如此，如此操存舍亡的功夫才不会有病痛。不可说出就是亡，入就是存。若说心之本体，本是无出无入的。若论出入，则思虑是出，然而主宰却昭昭在此，又怎说是出呢？既无出，哪有入？程子所说‘腔子’亦只是天理而已。虽终日应酬但不出天理，便是在腔子里。若离开天理，便谓之放心，这才是亡。”
38/52
问：『孟子言「执中无权犹执一」』
。
先生曰：『中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。』
问：“孟子‘执中无权犹如执一’这句话。”
阳明说：“中只是天理，只是易。随时变易，怎么好执定？须是因时制宜，很难预先设定一个规矩。如后世儒者，要将道理全部说完，没有遗漏，立个一定格式，此便是执一。”
39/53
唐诩问
：『立志是常存个善念，要为善去恶否？』
曰：『善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。「从心所欲不逾矩」
，只是志到熟处』。
唐诩问：“立志是不是要常存个善念，要为善去恶？”
阳明说：“善念存时，便是天理，此念是善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树木的根芽，立志者，长养此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是立志到纯熟处。”
40/56
许鲁斋谓『儒者以治生为先』之说
，亦误人。
许鲁斋提倡“学者治生最为先务”，这个说法也是误人的。
41/57
问『仙家元气、元神、元精』
。
先生曰：『只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。』
问“仙家元气、元神、元精的意思”。
阳明说：“只是一个，流行时为气，凝聚时为精，妙用时为神。”
42/58
喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。
喜、怒、哀、乐的本体自然是中和的，但自己才着一些意思，便是过与不及，便是私。
43/59
问『哭则不歌』
。
先生曰：『圣人心体自然如此。』
问：“孔子哭则不歌”。
阳明说：“圣人的心体自然如此。”
44/62
曰仁云
：『心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世「格物」之说
，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之「格物」，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。』
徐爱说：“心犹明镜，圣人的心如明亮之镜，常人的心如昏暗之镜。近世‘格物’之说，譬如用镜子照物，在照物这件事上用功，却不知镜子本身昏闭，怎么能照？老师‘格物’之说，譬如磨镜而使之明亮，在磨上用功，镜子明了以后何尝不去照物？”
45/63
问『道之精麤』
。
先生曰：『道无精麤，人之所见有精麤。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。』
问：“道之精粗”。
阳明说：“道没有精粗之可分，只是人见着有精粗之别罢了。譬如这间房子，人初进来时，只见一个大概模样；久了，柱子、壁之类，便一一看得明白；再久，柱子上一些花纹雕饰，细细得便都看出来，然仍只是这一间房而已。”
46/65
问：『知至然后可以言诚意
。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？』
先生曰：『人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。』
问：“‘知至然后可以说诚意’，如今天理人欲还不能辨析明白，如何用克己工夫呢？”
阳明说：“人果真切实克己，那么天理之精微自然一天比一天见得多，私欲之细微也是一天比一天见得真切。但如果不做克己工夫，终日只是说话，天理终不得见，私欲也终不得去。譬如人走路一样，走了一段，才认识一段，走到歧路处，有疑问，问了再走，方能走到想去的地方。今人不肯存已知的天理，不肯去已知的人欲，且只担忧不能知晓全部，只管嘴巴讲，有什么益处？必待克己无私欲之时，再担心不能全部知晓，也不迟。”
47/66
问：『道一而已
。古人论道往往不同，求之亦有要乎？』
先生曰：『道无方体
，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有什同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。』
问：“道只是一个，但古人论道却有很多不同，不知求道也有要领吗？”
阳明说：“道没有方体，不可执定。如果执泥在文义上求道，那就远了。如今人只说天，其实何曾见天！说日月风雷即是天，不可；说人物草木不是天，也不可。道即是天，若认得时，什么不是道！人只因懂得一点，便认定道止于此，所以论道有许多不同。若向里寻求，见得自家心体，则无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，有什么同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”
48/68
『与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。』时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
“与其为数顷没有源头的池塘水，不如为数尺有源头的井水，因后者反而有无穷尽的生意。”当时先生在池塘边坐着，旁边有一口井，因说此语来比喻治学。
49/70
问：『心要逐物，如何则可？』
先生曰：『人君端拱清穆
，六卿分职
，天下乃治。心统五官
，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。』
问：“心非要追逐外物，怎么办？”
阳明说：“人君端坐，六卿分职，天下为治。心统耳、目、鼻、口、形，也是要如此。今眼要看东西，心便执着在形色上；耳要听东西，心便执着在声音上。譬如人君选官时，便要自己坐在吏部；要调军时，便要自己坐在兵部。如此，不仅人君失去君体，六卿也不能履行其职责。”
50/72
澄曰：『好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？』
先生曰：『毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有什闲思虑？此便是「寂然不动」
，便是「未发之中」，便是「廓然大公」
，自然「感而遂通」，自然「发而中节」，自然「物来顺应」』。
陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲，但如闲思杂虑怎么也称为私欲呢？”
阳明说：“闲思杂虑毕竟也是从好色、好利、好名等根上产生的，看这些根便知晓。如你心中绝没有做盗贼的思虑，这是因为你没有做盗贼的心。如果好色、好利、好名等心，都像不做盗贼的心一样，都消灭了，只剩下心之本体，看看还有什么闲思虑？此便是‘寂然不动’，‘未发之中’，‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，‘发而中节’，‘物来顺应’。”
51/73
问『志至气次』
。
先生曰：『「志之所至，气亦至焉」之谓
，非极至次贰之谓。「持其志」，则养气在其中；「无暴其气」，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持
说。』
问“志至气次”这个问题。
阳明说：“‘志之所至，气亦至焉’并不是志为极致、气为次的意思。‘持其志’，那么养气工夫也包括在其中；‘无暴其气’，也有持志的工夫在。这本是孟子矫正告子偏颇之论，因此须要分开两方面说。”
52/74
问：『先儒曰「圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高」
，如何？』
先生曰：『不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下，亦天也
。天何尝有降而自卑？此所谓「大而化之」也
。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。』
问：“先儒说‘圣人之道，必要降而自卑，贤人之言，则要引而自高’，这个说法怎么样？”
阳明说：“不对，这样说却是虚伪了。圣人如天一样，怎么不是天呢？太阳、月亮、星星之上也是天，九层地之下也是天。天什么时候要降而自卑？此正是所谓‘大而化之’。贤人譬如山岳，有其高度而已。但是百仞之高者不能引而为千仞之高者，同理，千仞者也不能引而为万仞，可见贤人也不是引而自高，引而自高就是虚伪了。”
53/75
问：『伊川谓「不当于喜怒哀乐未发之前求中」
，延平却教学者「看未发之前气象」
，何如？』
先生曰：『皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓「认气定时做中」
，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是「戒慎不睹，恐惧不闻」
的工夫。皆古人不得已诱人之言也。』
问：“伊川说‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平却教人要‘看未发之前气象’，如何理解这两种说法？”
阳明说：“都对。伊川先生恐人在未发之前讨个中，把中看作一个对象，比如我所说‘认气定时为中’，所以只教在涵养省察上用功。李延平恐人工夫没有下手处，所以教人时时求未发气象，使学者眼看、耳听唯有此，便是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这都是前人不得已教人的说法。”
54/76
澄问：『喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？』
先生曰：『在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之「大本」「达道」
。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣
。无所不中，然后谓之「大本」。无所不和，然后谓之「达道」。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。』
曰：『澄于「中」字之义尚未明。』
曰：『此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。』
曰：『何者为天理？』
曰：『去得人欲，便识天理。』
曰：『天理何以谓之中？』
曰：『无所偏倚。』
曰：『无所偏倚是何等气象？』
曰：『如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染。』
曰：『偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？』
曰：『虽未相，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之「喜怒哀乐未发之中」，方是天下之「大本」。』
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，其全体常人固然不能拥有，但譬如一件小事，喜怒适当，平时没有喜怒之心，到其遇事时，也能中节，是否可以称作中和？”
阳明说：“在一时一事，固然也可以称作中和，然却不是‘大本’、‘达道’。人性皆善，中和本是人人都有的，怎么能说没有？但是常人之心既然有昏敝，那么其全体虽然也会有时发见表露出来，但终究是暂明暂灭的，不是全体大用。无所不中，然后才称作‘大本’；无所不和，然后才称作‘达道’。惟有天下之至诚，然后才能建立天下之大本。”
问：“我对中字的含义还是不太明白。”
答：“此须要你自己去体会才可以，不是言语所能讲明的。中只是天理。”
问：“什么是天理？”
答：“去了人欲，便可识天理。”
问：“天理为什么可称作中？”
答：“无所偏倚。”
问：“无所偏倚是什么气象呢？”
答：“像明镜一样，光莹透彻，没有纤尘遮蔽。”
问：“偏倚是说有所染着，如着在好色、好利、好名上，方是偏倚；若未发时，美色名利都还未有相，怎么能知道有没有偏倚呢？”
答：“虽然未相，然而平日好色、好利、好名之心未尝没有。既然未尝没有，便称作有；既称作有，那么就不可说没有偏倚。譬如病虐之人，虽然有时不发病，然而病根还没根除，那就不能称作无病的人。须将平日好色、好利、好名等私心扫除荡涤干净，没有丝毫存留，此心全体廓然，纯是天理，方可称作‘喜怒哀乐，未发之中’，方才是天下之‘大本’。”
55/77
问：『颜子没而圣学忘』
，此语不能无疑。』
先生曰：『见圣道之全者惟颜子，观「喟然一叹」可见，其谓「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼」
，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人，学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子「虽欲从之，末由也已」，即文王「望道未见」意
。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。』
问：“‘颜子没而圣人之学亡’，这句话恐怕不正确吧？”
阳明说：“见圣人之全者唯有颜子，从其‘喟然一叹’可以看出。他说‘夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后才如此说的。博文约礼怎么就是善诱人？学者当思考。道的全体，圣人也是很难用言语来说与人听，须是学者自修自悟。颜子‘虽想追随，但没有找到正确道路’，便是文王所谓‘望道未见’的意思。望道未见，乃是真见。所以说‘颜子没而圣人之学的正派不能传承下去’。”
此条反映阳明心学的道统观。宋代道学在有关“道统”问题上，一般认为“至孟子而圣人之道益尊”，“孟轲死，圣人之学不传”，程颐的这两句话在宋代道学史上具有决定性的意义。而阳明指出“颜子没而圣人之学亡”，可见阳明并不认同程朱道学所建立的道统观。阳明此说一传开，便在门人之间引起了种种怀疑，特别是他不愿承认朱熹是周程之后的道统接续者这一南宋以来的道统观。
56/78
问：『身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？』
先生曰：『亦是。』
问：“身体的主宰称作心，心的灵明称作知，知的发动称作意，意的所在称作物，是这样吗？”
阳明说：“也是。”
57/79
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
只要存养此心使之常在，便是学了。思虑过去未来的事，有什么益处呢？徒放心而已。
58/80
言语无序，亦足以见心之不存。
说话语无伦次，也可见其不能做存心工夫。
59/81
尚谦问
：『孟子之「不动心」与告子异？』
先生曰：『告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是「集义」到自然不动
。』
又曰：『心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。「集义」是复其心之本体。』
尚谦问：“孟子‘不动心’与告子‘不动心’的差异”。
阳明说：“告子是硬把持着使心不动，孟子却是‘集义’工夫到那自然不动的地步。”
又说：“心之本体，原是不动的。心之本体就是性，性就是理，性原是不动的，理也原是不动的。‘集义’工夫就是恢复心之本体。”
60/84
先生曰：『今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放不循
，讲人欲来顿放不去，岂「格物致知」之学？后世之学，其极至，只做得个「义袭而取」的工夫
。』
阳明说：“今天研习我阐释的‘格物’学说的学者，尚多有流于口耳之学，更何况从事口耳之学的，能不如此吗？天理人欲，其精微必须时时用力省察克治，方才渐渐有所见。比如今天开口说话，虽只讲天理，却不知心中多少私欲存在。大概存在隐蔽之处，没有发见，便不知道，虽用力省察，尚不易见，更何况只是随口讲讲便能知道吗？如今只管讲天理，却不顺着去践履，只管讲人欲，却不知去克治，岂是‘格物致知’的学问！后世的学问，其极致处，也只是做个‘义袭而取’的工夫罢了。”
61/87
问：『「格物」于动处用功否？』
先生曰：『「格物」无间动静，静亦物也。孟子谓「必有事焉」
，是动静皆有事。』
问：“‘格物’是不是在动处用功呢？”
阳明说：“‘格物’工夫是不分动静的，宁静时也是这一物。孟子说‘必有事’，就是说无论动时还是静时，都有工夫可做。”
62/88
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
工夫的难处，全在于格物致知上，这就是诚意的事。意若诚了，大致上，心也就正了，身也就修了。但是正心和修身工夫也各有其用力的地方。修身属于已发时的工夫，正心属于未发时的工夫，心正即是中，身修即是和。
63/89
自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一个『明明德』。虽『亲民』亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。『仁者以天地万物为一体』
，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
自“格物”、“致知”到“平天下”，只是一个“明明德”。即便是“亲民”也是属于“明德”的事。明德是此心之德，就是仁。‘仁者是以天地万物为一体’，如果有一物失其所，便是我的仁有没有穷尽的地方。
64/90
只说『明明德』而不说『亲民』，便似老、佛。
如果只说“明明德”而不说“亲民”，便和佛、老相似。
65/91
『至善』者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。『止之』，是复其本然而已。
“至善”者即是性，性原来就是没有丝毫的恶，所以说至善。“止之”是要恢复本然而已。
66/93
问：『程子云：「仁者以天地万物为一体」，何墨氏「兼爱」反不得谓之仁
？』
先生曰：『此亦什难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物
，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等
，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？「孝弟为仁之本」
，却是仁理从里面发生出来。』
问：“程子说‘仁者是以天地万物为一体’，为什么墨子说‘兼爱’，反而不能称其为仁呢？”
阳明说：“这也很难说，须要你自己体会方能明白。仁是造化生生不息的理，虽弥漫周遍，无处不在，但其流行发生，却是有渐进的，所以才能生生不息。比如在冬至时节，一阳始生，必然是从一阳开始逐渐至于六阳；如果没有一阳之生，哪有六阳？阴也是这样。因其有渐进的意思，所以便有个发端处；因其有个发端处，所以才能生；因其生，所以才能不息。譬如树木，从抽芽开始，这是树木之生意的发端处，抽芽然后才能生出树干，然后才能生出枝叶，然后才是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有枝叶？能够抽芽，必定是下面有树根，有树根才能生，没有根，树就死了，没有树根哪能抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心之生意的发端处，如树木之抽芽，然后是仁民爱物，这就如同树干枝叶的关系一般。墨子‘兼爱’说却是没有差等，将自己的父子兄弟与路人同等看待，便没有发端处；不抽芽便知他没有根，便不是生生不息，如何可称为仁呢！《论语》说‘孝弟为仁之本’，就是指仁之理从里面发出来的意思。”
67/94
问：『延平云：「当理而无私心」
，当理与无私心，如何分别？』
先生曰：『心即理也。无私心即是当理，未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。』
又问：『释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。』
曰：『亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。』
问：“李延平说‘当理就无私心’，当理与无私心要怎么分别呢？”
阳明说：“心就是理，无私心就是当理，不当理就是有私心。如分别心与理，恐怕也不好。”
又问：“佛家也是不染着世间一切情欲之私，似乎是无私心了；但舍弃人伦，却像未当理。”
阳明说：“也只是一回事，都只是成就他一个私己的心罢了。”
68/96
侃问：『专涵养而不务讲求
，将认欲作理，则如之何？』
先生曰：『人须是知学。讲求亦只是涵养；不讲求只是涵养之志不切。』
曰：『何谓知学？』
曰：『且道为何而学？学个什？』
曰：『尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理，体认天理，只要自心地无私意。』
曰：『如此则只须克去私意便是，又愁什理欲不明？』
曰：『正恐这些私意认不真。』
曰：『总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？「是非之心，人皆有之」，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？』
薛侃问：“如果只做涵养工夫而不去讲求，可能会认欲为理，该怎么办？”
阳明说：“人须先要知学，讲求也只是涵养工夫的一种，不讲求只是涵养的志向不真切。”
又问：“什么叫知学？”
阳明反问：“你说为什么而学？学又是学什么？”
薛侃答：“常听老师说，学是学存天理。心的本体便是天理，体认天理，要自己的心没有私意。”
阳明说：“如此便只须克去私意，又担忧什么分不清天理与人欲呢？”
薛侃说：“正是怕不能认清私意。”
阳明说：“这也总是因为立志不真切。如果立志真切，耳听、目视都在此，哪有认不清的道理？‘是非之心，是人人都有的’，不假外求的。讲求也只是体会、认识自己心中所见的道理，难不成是去心外寻个道理？”
69/97
先生问：『在坐之友，比来工夫何似？』一友举虚明意思。先生曰：『此时说光景
。』
一友叙今昔异同。先生曰：『此是说效验。』
二友惘然，请是。
先生曰：『吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛
，不是工夫。』
阳明问：“在座的各位，近来工夫做得如何？”
一个朋友谈了空明意思，阳明说：“这是说表面光景。”
一个朋友谈了今昔差异，阳明说：“此是说结果效验。”
这两个朋友都茫然不解，请教。
阳明说：“我们今天做工夫，只是要使为善之心真切。如果此心真切，见善就做，见过就改，才是真切工夫。如此则人欲日销，天理日增。如果只是说表面光景，说结果效验，却是外驰助长的毛病，不是工夫。”
70/98
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：『是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？』
有一位朋友看书，喜欢指摘议论朱子。
阳明说：“这是刻意求异的心，是不对的。我的说法之所以与朱子有不同，是因为做学问入门之处是毫厘之差便有千里之谬，所以不得不辩。然而我的心与朱子的心何尝有别？如他其余文义解释非常明白精当的地方，怎么能改动得一个字呢？”
71/99
希渊问
：『圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在
？』
先生曰：『圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒
，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也，以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰「人皆可以为尧舜」者以此
。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，而锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。』
希渊问：“圣人是可学而至的，然而伯夷、伊尹与孔子相比终究是才力不同，却同称作圣人，为什么呢？”
阳明说：“圣人之所以为圣人，只在于其心纯乎天理而无人欲之杂。譬如精金之所以为精金，只因其成色足而没有铜铅之杂。人到纯是天理便是圣人，金到足色方是精金。然而圣人之才力，也有大小不同，譬如金的分量有轻重。尧、舜譬如万镒，文王、孔子犹如九千镒，禹、汤、武王犹如七八千镒，虽其分量不同，但足色则同，都可称为精金。以五千镒与万镒相比，其足色是相同的，以伯夷、伊尹与尧、孔子相比，其心纯是天理则相同。所以为足金者，在于足色不在于分两，所以为圣人者，在于纯是天理而不在于才力。因此凡人如果肯为学，只要使此心纯是天理，则可为圣人。譬如一两足金与万镒相比，虽然分量悬殊，但都是足色，可以无须愧疚，所以说‘人都是可以成为尧舜’。学者学习圣人，也不过是去人欲，存天理而已。就好比炼金就是追求足色，不去争金的成色，那么锻炼的工夫就少，成色愈下，则锻炼更难。人的气质有清浊粹驳，有中人以上、中人以下之分，对于求道而言，则有生知安行、学知利行之分，那才质低下者，更是必须人用一分力，我要用百分力；他人用十分力，我须用千分力。但是到最后，其成功则是一样的。后世不知做圣人的本领工夫在心纯是天理，却从知识才能上求做圣，认为圣人无所不知，无所不能，自己须将圣人这许多知识才能一一理会掌握才行。所以不在天理上做工夫，白白地劳费精神，在书本上钻研，在名物上考索，在行为上模仿。知识愈广大而人欲也更多，才力愈多而天理反更受昏蔽。正好比见人有万镒之精金，不去尽力锻炼自己金子的成色，以求无愧别人的精纯，反而在分两妄求与别人的万镒一样，于是将锡铅铜铁等混杂进去，结果是分两愈重而成色愈低。到其最后，就不再有金这种成分了。”
“圣人可学而至”是北宋道学兴起之初就有的信念，但成圣的依据是什么？各家却有不同。此条显示阳明意图在强调：人人有“足色”之金，如何使得自己的“足色之金”（喻指“良知本体”）能够永远保持不变，这才是人们应该关注的重要课题。在此阳明认为“人欲益滋”在于“知识愈广”，这与朱熹立场便有不同，认为欲成就圣人不必在“知识才能上”、“册子上”、“名物上”去做，而只须做“减”的工夫。
72/100
士德问曰
：『格物之说如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世
，于此反有未审。何也？』
先生曰：『文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此，到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费什考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。』
士德曰：『晚年之悔，如谓「向来定本之悟」
，又谓「虽读得书何益于吾事」
，又谓「此与守书籍，泥言语，全无交涉」
，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。』
曰：『然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。』
士德问：“‘格物’的学说，如老师所讲，是明白简易的，人人都知晓，为什么朱文公聪明绝世，反而不能明白呢？”
阳明说：“朱文公精神气魄宏大，他早年就立志要继往开来，所以一向在考索著述上用工夫。如果切己做修身工夫，自然无暇顾及此。到他德盛之后，果然忧虑圣人之道不明。比如孔子删修六经，删繁就简，开示来学，大概也是不费什么考索工夫。朱文公早年便著了好多书，晚年才后悔是做倒了。”
士德说：“朱文公晚年悔悟，譬如他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，却没有益处’，又说‘此与固守书籍，执着言语无关’，是他到此方后悔从前用功错了，方才去做切己修身工夫。”
阳明说：“是。此是朱文公不可及的地方。他力量大，一旦悔悟便转变过来，只可惜他不久就去世了，平日许多错误没能及时改正。”
73/101
侃去花间草。
因曰：『天地间何善难培，恶难去？』
先生曰：『未培未去耳。』
少间，曰：『此等看善恶，皆从躯壳起念
，便会错。』侃未达。
曰：『天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。』
曰：『然则无善无恶乎？』
曰：『无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。』
曰：『佛氏亦无善无恶，何以异？』
曰：『佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是「无有作好」，「无有作恶」，不动于气。「然遵王之道」，「会其有极」
，便自一循天理，便有个「裁成辅相」
。』
曰：『草既非恶，即草不宜去矣？』
曰：『如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？』
曰：『如此又是作好作恶。』
曰：『不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。』
曰：『去草如何是一循于理，不着意思？』
曰：『草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。』
曰：『然则善恶全不在物。』
曰：『只在汝心。循理便是善，动气便是恶。』
曰：『毕竟物无善恶。』
曰：『在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个「义袭而取」
，终身「行不著」、「习不察」
。』
曰：『「如好好色，如恶恶臭」
，则如何？』
曰：『此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。』
曰：『「如好好色，如恶恶臭」，安得非意？』
曰：『却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故「有所忿懥好乐，则不得其正」
，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。』
薛侃锄花间的杂草。
因问：“天地之间，为什么善难以培养而恶难以除去？”
阳明说：“只是因为未去培养，未去除去而已。”
不一会，说：“这样看待善恶，是从躯壳上起念，便会出错。”薛侃未明白。
阳明说：“从天地生意来看，花和草都是一样的，何尝有善恶之分？你想观花，便以花为善，草为恶；如果用草时，又以草为善的了。此种善恶之分，都是由你心中好恶而产生，便知是错误的。”
薛侃问：“然则是无善无恶了？”
阳明说：“无善无恶者，是理之静；有善有恶，是气之动。不为气动，则无善无恶，称为至善。”
侃问：“佛家也说无善无恶，与此有什么区别呢？”
阳明说：“佛家是执着在无善无恶上，便一切不管不顾，不可以治理天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，这是不为气动。然而‘遵王之道’、‘会有其极’，便是依循天理，便是个‘裁成辅相’。”
薛侃问：“既然草不是恶，那么草不应锄去。”
阳明说：“如此便是佛老的主意。草如果有碍，锄去又何妨？”
侃问：“如此不是又作好作恶了吗？”
阳明说：“不作好恶，不是全没有好恶之分，如没有知觉的人一样。我所说不作者，只是说好恶要遵循天理，不去着一分意思，如此便是不曾好恶一样。”
问：“锄草如何是遵循天理，不着意思？”
阳明说：“草如果有妨碍，理当锄去，那就锄去。偶尔没有锄去，也无须烦心。若是着了一分意，就会给心体带来贻累，便是有许多动气的地方。”
问：“如此则善恶全不在物上？”
阳明说：“善恶只是在你心上，遵循天理便是善，动气便是恶。”
问：“毕竟物本身没有善恶？”
阳明说：“在心是如此，在物也是如此。世儒正是因为不知道此，所以舍心逐物，错误地看待‘格物’之学，终日在心外奔忙，只是做个‘义袭而取’，终身是‘虽行事而不能明白其所当然’、‘虽学习而不能认识其所以然’。”
问：“‘如好好色，如恶恶臭’，这句话怎么理解？”
阳明说：“此正是遵循天理，是天理本该如此，本来没有私意去好去恶。”
问：“‘如好好色，如恶恶臭’，怎么说是没有意呢？”
阳明说：“此是诚意，不是私意。诚意就是要遵循天理，虽是遵循天理，却不着一分意思。所以‘有所忿懥好乐则不得其正’，须是廓然大公，才是心之本体。知此，便知未发之中。”
这里出现的“无善无恶”一词，值得注意，与其晚年提出的“四句教”（见第194条）可以合观。这里用“理之静”和“气之动”来分别论说善恶有无，其实这里的理气都指向心体而言，由于心即理，本无所谓动静，故有“无”的特性；由于气是心体的发动状态，因而展现为“有”。讲的既不是宇宙论问题，也不是人性论问题，而是从心学本体论出发，对心之本体“本来无有”的一种状态描述。由于心体超越了一切善恶对峙，淘空了一切念虑杂质，排除了一切意识干扰，所以说无善无恶乃是终极意义上的善——“是谓至善”。
74/102
先生谓学者曰：『为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个「义袭而取」
，只是「行不著」、「习不察」
，非「大本」、「达道」也
。』
阳明对学者说：“做学问须要有个头脑工夫，方才有着落；纵然是工夫不能没有间断，但如船之有舵一样，一经提起，便会醒悟。不然，虽从事学问，只做个‘义袭而取’，只是‘虽行事而不能明白其所当然’、‘虽学习而不能认识其所以然’而已，不是‘大本’、‘达道’。”
75/104
崇一问
：『寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？』
先生曰：『天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变
，常是从容自在，所谓「天君泰然，百体从令」
；若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？』
崇一问：“平常心思多忙碌，有事时固然忙碌，无事时怎么也忙碌？”
阳明说：“天地之气机，哪有一息暂停的？然而有个主宰在，所以不先不后，不缓不急，纵然千变万化，而主宰常安定，人便得此以生。若是主宰安定时，与天运行一般，虽是酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君安然，百体从命’。若是没有主宰，便只是任凭这气奔放，如何不忙？”
76/107
德章曰
：『闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫最为深切
。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。』
先生曰：『此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的。原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死。竟不知成就了个什么，可哀也已。』
德章问：“老师您用精金来比喻圣人之为圣人的根本，用分量来比喻圣人的不同才能，用锻炼来比喻学者的工夫，这些都非常深刻贴切。只是说尧舜为一万镒，孔子为九千镒，可能不太妥当。”
阳明说：“这只是从表面来思考问题，所以才替圣人争分量。如果不从表面上来思考，那么尧舜的一万镒也为多，孔子的九千镒也不为少。因为尧舜的一万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧舜的。原本不分彼此，所以同称为‘圣’。只要求精一纯粹，不求分量多少。只要此心同是纯然天理，便同称为‘圣’。如果说个人的才能力量之类，哪会完全一样？后世儒者只在分量上区分，所以沦入功利之见。如果除去了比较分量的心，个人尽着自己的精神力气，只就此心纯是天理上用工夫，那么每个人都会成功，也就才能大者成就其大，才能小者成就其小，不必羡慕他人，无不充实自信。这就是实实在在做‘明善诚善’的工夫。后世儒者不明白圣人之学，不懂得在自己心地良知良能上去体悟、去充实自己，反而去寻求自己无须知道的知识，追求自己无须具备的才能，一味地好高骛远，不知道自己本来是桀纣的心，动辄要去做尧舜的事业，这怎么可能做到！其结果就是终年忙忙碌碌，乃至老死，竟然不知自己做成了个什么！真是可悲呀！”
77/108
侃问：『先儒「以心之静为体，心之动为用」
，如何？』
先生曰：『心不可以动静为体用。动静，时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓「体用一源」
。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。』
薛侃问：“先儒说‘心之静为体，心之动为用’，这句话怎么样？”
阳明说：“心不可以动静为体用。动静是属于时间范畴的概念。从体来说，用就在体；从用来说，体就在用，因此说‘体用一源’。若是说静时可以见其体，动时可以见其用，却不妨碍。”
78/111
子仁问
：『「学而时习之，不亦说乎？」先儒以「学为效先觉之所为」
，如何？』
先生曰：『学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰「效先觉之所为」，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。「时习」者，「坐如尸」，非专习坐也，坐时习此心也；「立如斋」
，非专习立也，立时习此心也。「说」是「理义之说我心」之「说」
，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃
，安得不说？』
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎！’朱子解释为‘学是效先觉之所为’，怎么样？”
阳明说：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理的学问，自然要向先觉求教，要考索古训，也自然会下许多问辨思索、存省克治的工夫，然而也不过是要去掉此心中的人欲，存养此心中的天理。若说‘效先觉之所为’，也只是学中的一件事，也是一味求之于外。‘时习’的意思，如‘坐如尸’，不是专门练习坐，而是在坐时修习此心；如‘立如斋’，不是练习站立，而是在站时修习此心。‘说’是指理义之悦我心，人心本来是喜欢理义的，譬如目本来喜欢看形色，耳朵本来喜欢听声，只是被人欲所蒙蔽，才有不喜欢。如果人欲日益减少，理义日渐贯通，怎么会不喜欢呢？”
79/112
国英问
：『曾子三省虽切
，恐是未闻「一贯」时工夫
。』
先生曰：『「一贯」是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是「一贯」？「一」如树之根本，「贯」如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？「体用一源」
，体未立，用安从生！谓「曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一」
，此恐未尽。』
国英问：“曾子三省之说虽是真切，恐怕是他没有听闻‘一贯’之教时候的工夫吧？”
阳明说：“‘一贯’是孔子见曾子用功不得要领才告诉他的。学者真能在忠恕上用功，怎么不是‘一以贯之’？‘一’就如树木的根，‘贯’就如树木的枝叶，不去培植其根，哪有枝叶？‘体用一源’，体没有建立，用从何而出？朱子认为‘曾子在用处已经随事精察而力行之，但未知其体之一’，这个说法恐是不对的。”
80/113
黄诚甫问『汝与回也孰愈』章
。
先生曰：『子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。』
黄诚甫问《论语·公冶长》“汝与回谁在学问上更出色”章。
阳明说：“子贡博学多识，在闻见上用工夫，颜子是在内心用工夫，所以圣人有此问来启发他。而子贡的回答又只是从知见上说，所以圣人为他叹息，而不是赞许他。”
81/117
梁日孚问
：『居敬、穷理是两事
，先生以为一事，何如？』
先生曰：『天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，「礼仪三百，威仪三千」
，又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？』
曰：『居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。』
曰：『存养个什？』
曰：『是存养此心之天理。』
曰：『如此亦只是穷理矣。』
曰：『且道如何穷事物之理？』
曰：『如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。』
曰：『忠与孝之理，在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？』
曰：『只是主一。』
曰：『如何是主一？』
曰：『如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。』
曰：『如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成什居敬功夫？』
日孚请问。
曰：『一者天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言「敬以直内，养以方外」
，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言「修己以敬」
，即不须言义；孟子言集义
，即不须言敬。会得时，横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。』
问：『穷理何以即是尽性？』
曰：『心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义，仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说「充其恻隐之心，至仁不可胜用」
，这便是穷理工夫。』
梁日孚问：“居敬、穷理是两件工夫，老师认为是一件，为什么？”
阳明说：“天地之间只有这一件事，哪有两件事？若是说万殊，则是‘礼仪三百，威仪三千’，又怎么说是只有两个？你说居敬是什么？穷理又是什么？”
日孚说：“居敬是存养工夫，穷理是穷尽事物之理。”
阳明问：“存养什么？”
日孚说：“存养此心中的天理。”
阳明说：“如此也就是穷理。”
阳明说：“再说如何是穷事物之理呢？”
日孚说：“比如事亲要穷孝之理，事君要穷忠之理。”
阳明说：“忠与孝之理是在君亲身上，还是在自己心上呢？若是在自己心上，也只是穷此心中的理。你再说如何是敬？”
日孚说：“只是主一。”
阳明问：“如何是主一？”
日孚说：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
阳明说：“如此饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是逐物，算什么居敬工夫？”
梁日孚请问。
阳明说：“一者，天理，主一就是主一在天理上。若只知主一，不知一就是理，遇事时便是逐物，无事时便是着空。唯有在有事与无事时，一心都在天理上用功，这样居敬也就是穷理。就穷理专一的角度来说，便是居敬；就居敬精密的角度来说，便是穷理，而不是居敬外别有个穷理，穷理外别有个居敬，名称虽然不同，功夫却只是一事。就如《周易》所说的‘敬以直内，义以方外’，敬是无事时的义，义是有事时的敬，两句是说一件事。再如孔子说‘修己以敬’，则不须再说义；孟子说‘集义’，则不须再说敬。若能对学问融会贯通，那么即便横说竖说，工夫总是这一件。如果只是拘泥于文字语句，不识学问之本领，便会导致支离破碎，工夫便没有下手处。”
日孚问：“穷理怎么说是尽性？”
阳明说：“心之体，就是性，性就是理。穷仁之理就要做到极仁，穷义之理就是要做到极义，仁义只是我的心性，所以穷理就是尽性，就像孟子所说的‘扩充恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
这里阳明对程朱理学的居敬工夫的批评，特别是“饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物”一句，与本书第13条如出一辙，可以比照合观，都是批评理学的居敬工夫未免落入心理学意义上的精神集中而在根本上缺乏心体的主导。不过阳明在此表述的“天地间只有此一事，安有两事”的观点显然十分重要，其论述的逻辑起点是对程朱理学将居敬与穷理割裂为二的思想批判，然就阳明所欲由此引出的结论来看，无疑地，他是试图将各种儒学工夫论打合为一，建构起一套工夫论的有机系统。
82/118
惟乾问
：『知如何是心之本体？』
先生曰：『知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。』
惟乾问：“知怎么会是心之本体？”
阳明说：“知是理的灵妙处。就其主宰来说是心，就其禀赋来说是性。孩提之童，没有不知道爱其父母，没有不知道敬其兄长的，只是这个灵妙不被私欲所遮蔽，扩充出去，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无遮蔽，所有须有‘格物’工夫以达致其良知。”
自龙场之悟以后，当阳明提出“心即理”这个命题时，就已把“知”认定为“心之本体”，只是他还没有拈出“致良知”三字诀而已。阳明用良知、天理来具体规定“心之本体”的含义，此“心之本体”不是意识活动本身，而是意识活动的根据，可见，心体是一道德的、价值的存在。
83/119
守衡问
：『《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平
，只诚意尽矣。又有正心之功，「有所忿懥好乐，则不得其正」
，何也？』
先生曰：『此要自思得之，知此则知未发之中矣。』
守衡再三请。
曰：『为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓「无有作好作恶」，方是本体，所以说「有所忿懥好乐，则不得其正」。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。』
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修身、齐家、治国、平天下，只用诚意工夫就全概括了，为什么又有正心工夫，‘有所忿懥好乐则不得其正’？”
阳明说：“此须自己思考才能得知。知此便知未发之中。”
守衡再三请问。
阳明说：“治学的工夫有深有浅。初学时如果不着实用意去好善恶恶，怎么能为善去恶？这着实用意便是诚意。但若不知心之本体原本是无一物，一向着意去好善恶恶，便是多了这分意思，便不是廓然大公。《尚书》所谓‘无有所好，无有作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体察自己心体，常使心如明镜一般透彻，如秤杆一般恒定，这便是未发之中。”
84/120
正之问
：『「戒惧是己所不知时工夫」，「慎独是己所独知时工夫」
，此说如何？』
先生曰：『只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是「见君子而后厌然」
。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头，于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定
。』
曰：『不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？』
曰：『戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。』
正之问：“‘戒慎是已所不知时的工夫，慎独是己所独知时的工夫’，这个说法怎么样？”
阳明说：“只是一个工夫，无事时候固然是独知，有事时候也是独知。学者如果不知在此独知的地方用功，只在人所共知的地方用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知的地方便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，全无虚假，一对百对，一错百错，正是王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的界限，在此处立稳脚跟，便是端本澄原，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是无显无隐，无时无处，无终无始，只是这个工夫。今又分‘为戒慎为己所不知’，工夫便会支离，便会有间断。既说戒慎便是知，己如果不知，那是谁知？如此见解，便是会流入断灭禅定。”
正之问：“不论善念恶念，更没有虚假，则独知的地方，就是没有无念的时候吗？”
阳明说：“戒慎就是念。戒慎之念，无时停息。如果戒慎之心稍有不存，不是昏聩就是流入恶念。自早上至傍晚，自年少至年老，如果没有念，那就是自己麻木不仁，此除却昏睡，便是形同槁木，心如死灰。”
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志道问
：『荀子云「养心莫善于诚」
，先儒非之
，何也？』
先生曰：『此亦未可以为非。「诚」字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说「以诚敬存之」
，亦是此意，《大学》「欲正其心，先诚其意」。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。「为富不仁」之言，孟子有取于阳虎
，此便见圣贤大公之心。』
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，而程子要批评他，为什么？”
阳明说：“此说也不能说不对。‘诚’字有从工夫角度来说的。诚是心之本体，求回复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，便是这个意思，便是《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子的话固然是有许多毛病，然而不可一概而论，吹毛求疵。大凡看人说话，若是先有个偏见在，便会有不当的地方。‘为富不仁’这句话，是孟子引用阳虎的说法，此便可见圣贤的大公之心。”
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先生曰：『「美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂」
，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢……汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心……所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。』
阳明说：“美色令人目盲，美声叫人耳聋，美味叫人口味变差，驰骋田猎叫人心发狂，这些都是危害你耳、目、口、鼻与四肢的！这怎么是为你耳、目、口、鼻与四肢？如果真为耳、目、口、鼻与四肢，就应该考虑耳朵如何听，眼睛如何看，嘴巴如何说话，四肢如何动？必要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，方才成个耳、目、口、鼻、四肢……你要真为耳、目、口、鼻与四肢，要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这岂是耳、目、口、鼻与四肢自身能够做到的，须是由你的心。这视、听、言、动，都是你的心来做主宰……所谓你的心，也不是那一团血肉。如是那一团血肉，如今死去的人，那一团血肉还在，怎么不能视、听、言、动？所谓你的心，便是那能视、能听、能言、能动的，这便是性，便是天理。有这个性，才能生生不息。这性的生生不息之理，便是仁。这性的生生不息之理发用在眼睛便会视，发用在耳朵便会听，发用在嘴巴便会说；发用在四肢，便会动。都只是那天理发用出来的，以其主宰一身，便称之为心。这心之本体，原本是天理，原本没有非礼。这个便是你的真己，这个真己是躯体的主宰。若是没有真己，便没有躯体；有此真己之心便有生命，没有真己之心便意味着死亡。你若真为那个躯体的己，必须用着这个真己，必须时时保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须拔去这刀，拔去这刺。这才是为己之心，方能克己。”
对阳明而言，“心”无疑是其思想的一个最为重要的核心概念。阳明说“心，不是那一团血肉”，心是心体意义上的良心或本心，而不是血肉躯体的那颗心脏之心，也不是只知痛痒的感官知觉之心，阳明称之为“真己”。此心体之真己既是身体的主人，也是意识活动的主宰，意识当中哪怕只有丝毫的非礼之想，心体就会如同刀割针刺一般疼痛，必欲去之而后快，这就是孔子所说的“为己之学”、“克己复礼”之工夫。阳明的“良知”概念也相当于这个“真己”。
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萧惠好仙、释
。
先生警之曰：『吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴
，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳
。』
萧惠喜好道教、佛教。
阳明告诫他说：“我年轻时也喜好二氏之学，自认为有所收获，认为儒学反不值得去学。其后在蛮夷之地（贵州龙场）待了三年，才见圣人之学是如此简易广大，才后悔自己错用了三十年工夫。大概二氏之学，其妙与圣人之学只有毫厘的差别。你现在学的不过是他们的糟粕，还自信自好成这样，这真好比鸱鸮得到一只死老鼠一样可笑。”
这条数据约记录于一五一八年。阳明在此反省自己年轻时误入佛道歧途，及至一五○八年“居夷三载”，始幡然悔悟，领悟到儒家圣人之学原本是简易而又广大的。阳明指出，佛老之学虽然有精妙之处，但是他们的学说在根本旨趣上与我们儒家相比，毕竟是差之毫厘失之千里，不可同日而语。从今天学术理性的立场看，我们有理由放弃以儒为“正统”、以释道为“异端”的传统偏见，而应看到阳明对某些佛道智慧的批判性改造及其汲取并非是不合理或不合法的。
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马子莘问
：『「修道之教」
，旧说谓「圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属」
，此意如何？』
先生曰：『道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的对象！礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。』
子莘请问。
先生曰：『子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓「自诚明，谓之性」也；修道是诚之者事，所谓「自明诚，谓之教」也
。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此「教」字与「天道至教」
、「风雨霜露，无非教也」之「教」同
。「修道」字与「修道以仁」同
。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面「戒慎恐惧」便是修道的工夫，「中和」便是复其性之本体……』
马子莘问：“‘修道之教’，朱子认为是指‘圣人品节我性之固有，而创法于天下，如礼乐刑政之属’，此说怎么样？”
阳明说：“道即是性即是命，本来是完完全全的，增减不得，不假修饰的，何须圣人品节？却像是不完全的东西。礼乐刑政是治理天下的大法，固然可称为教，但不是子思的本意。若如朱子所说，《中庸》下面由教入道的章节，为什么没有圣人礼乐刑政之教，而别说个戒慎恐惧的工夫？那是说圣人之教为虚设了。”
马子莘请问。
阳明说：“子思的性、道、教都是从本原上说。天命体现在人身上，命便称为性；率性而行，性便称为道；修道而学，道便称为教。率性是诚者的事，所谓‘自诚明，谓之性’；修道是诚之者的事，所谓‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道，圣人以下未能率性，于道未免有过不及之别，所以须要修道。修道则贤知者不能过，愚不肖者不能不及，都是循着这个道，道便是教。此‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教’之‘教’字同，‘修道’这两字与‘修道以仁’同。人能修道，然后才能不违背道，从而恢复性之本体，这也是圣人率性的道。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是恢复性的本体……”
89/128
黄诚甫问：『先儒「以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道」
，如何？』
先生曰：『颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善，又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要「放郑声，远佞人」。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「达道」、「九经」及「诚身」许多工夫
，方始做得。这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个「为邦」，便把做天大事看了。』
黄诚甫问：“先儒认为‘孔子告诉颜渊为邦之问，是万世常行之道’，这话怎么样？”
阳明说：“颜子是具体圣人，对治理国家的大本大原，都已经完全掌握了，孔子平日也比较了解这点，至此便无须再说，而只是就典章制度上讲。此些知识也是不可忽略的，须要如此方是尽善，又不可因自己本领是正确的，便在细节防范上疏忽了，必须还要‘放郑声，远佞人’。大概颜子是个克己向里、在内心德性上用功的人，孔子担心他外面末节或有疏略，所以就他不足处补说。若是在他人，必须告诉‘为政在人，以身取人，以道修身，以人修道’，‘达道’、‘九经’以及‘诚身’等许多工夫，方才做到。这才是万世常行之道。不然，只是去使用夏代的历法，乘坐殷代的辂车，穿着周代的冠冕，演习舜时的韶舞，天下就能治理好？后人只见颜子是孔门第一人，又问了个治国的问题，便看作天大的事了。”
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蔡希渊问：『文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然』。
先生曰：『《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物、致知。若以诚意为主，去用格物、致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个「敬」字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个「敬」字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添「敬」字，所以举出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差、千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个「敬」字，那里补个「诚」字，未免画蛇添足。』
蔡希渊问：“朱子的《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次序相符合。如老师从旧本之说，则诚意反而在格致前面，此处我还不能看明白。”
阳明说：“《大学》的工夫就是明明德，而明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物、致知。若以诚意为主，去做格物、致知工夫，则工夫才有下手处，如此为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，就茫茫荡荡，没有着落，须是再添一个‘敬’字，才能牵涉身心上来，但终究没有根源。如果必须添上个‘敬’字，那为什么孔门倒将这么一个最紧要的字漏了，而要等到千余年之后才补出来？所以我说以诚意为主，则不须填‘敬’字。因此提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。对此不能明察，真是所谓毫厘之差，千里之谬了。大概《中庸》的工夫只是诚意，诚意之极致，便是至诚；《大学》的工夫只是诚意，诚意之极致便是至善。工夫总是如此这般。如今这里补个‘敬’，那里又补个‘诚’，未免画蛇添足！”
在《大学》经典问题上，阳明反对程朱的《大学》改本，主张采用《大学》古本（即《礼记》中的《大学》原本）。阳明强调《大学》最重要的工夫条目是“诚意”。结合阳明此前的相关论述，可以了解到他的论证思路是清楚一贯的：他将格物的物字解释成意之所在、意之所向、意之所着或意之所之，如此一来，格物工夫就须在“意”上落实，也就把格物工夫化解为诚意工夫。及至晚年提出致良知教以后，更是将良知提升为意之主宰，于是，诚意便是致良知，而格物工夫就被统一为致良知工夫。