第二章
《圣经》是如何写作的

在这本小书中，要以不长的篇幅来探讨这个题目，不可有太过乐观的期待。然而，对于《圣经》中的卷籍形成的过程，我们必须有所交待。它们是如何成为今日之模样的？本章将精选材料，仅举几个实例以展示《圣经》所蕴含的非常丰富的素材。

首先，有必要作几点一般性的说明，先谈文本写作的时间跨度。《旧约》中最早写成的部分（《士师记》第5章中的诗歌）据说成文于公元前10或前11世纪，而最晚的经卷（《但以理书》）则出自公元前2世纪的马加比时期。《新约》的时间跨度则比《旧约》短得多，最早的保罗书信大概写作于公元50年，其余卷籍的大部分也确定完成于公元1世纪前。对于所有的《新约》卷籍而言，学术界认真提出的最晚写作时间是《彼得后书》成书的公元2世纪中晚期，虽然该书也有可能形成于2世纪的最初二三十年。这有助于得出一种显而易见的观点：在《圣经》文献形成时期，作者们的生存状况——政治、文化、经济、生态方面的状况——彼此之间有着很大的不同。《圣经》中有反映游牧生活的文本，有出自君王或神殿崇拜者之手的文本，有被放逐者的作品，有在异族统治者的压迫下写成的作品，有宫廷风格的文本，有出于超凡的游方传教士的作品，也有受希腊写作风格影响的作者写出的高深作品。这个时间跨度覆盖了荷马（Homer）、柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）、修昔底德（Thucydides）、索福克勒斯（Sophocles）、恺撒（Caesar）、西塞罗（Cicero）、卡图鲁斯（Catullus）的创作生涯。这一时期见证了亚述帝国（公元前12至前7世纪）和波斯帝国（公元前6至前4世纪）的兴衰、亚历山大的东征（公元前336—前326）、罗马的崛起及其对地中海世界的统治（公元前4世纪至公元前27年帝国设立元首政体）、耶路撒冷圣殿被毁（公元70年），以及罗马的统治扩张到苏格兰的部分地区（公元84年）。

口头表述和读写行为

虽然这批文献的成书时间相去甚远，但有一个共同之处，即它们都产生于一种对写作行为评价甚高的文化中，即使其间的写作活动大体上依然被专职人员所控制。《圣经》中最早文本的形成时期明显对应于从使用楔形文字到字母系统的发展阶段。在楔形文字作品中，词语由符号表示，并用一种楔形工具镌刻在泥板上。在源于腓尼基人的最古老的字母表中，辅音字母用墨汁写在纸草或某种类似的适宜材料上——它更为柔韧，而且便于携带；最重要的是，这使得写作篇幅更长的文本成为可能。用新式字母系统写成的文稿能写在卷轴上，卷轴通常用皮革制成，可以承载《以赛亚书》的全部66章。后来手抄本书籍进一步发展起来（大致相当于现今图书的样式），使查询资料更为便捷，携带也更为方便。一部手抄本能把四福音书全部收录于同一个封套中，其篇幅大约是本书长度的两倍半 。从公元1世纪起，早期的基督徒最先用它抄写文学文本。约4世纪时，这种做法成为惯例。

图1　两千余年间楔形文字符号演变图表

图2　手持打开的《圣经》抄本的青年男子画像，发现于3世纪的罗马地下墓窟中。基督徒喜欢用这种抄本指导其写作。

这个时代最显著的技术特征之一是语言记录新技巧的发展，其重要性可与16世纪印刷术的发展相媲美——印刷术使宗教改革观念的迅速传播成为可能。然而在更多情况下，《圣经》时代的文化依然是口头流传的，这意味着书写的文本往往借助于高声诵读才能流传，接受这种文本的大多数人是通过聆听而非阅读了解它们的。而且，我们目前所知的大多数书写文本，无论是律法的、预言的、格言的、诗歌的还是叙事的，最初均为口传形式，后来才被笔录成文。于是，譬如预言式的讲论就是由先知口头作出的，它们被先知的门徒存在记忆中，后来才笔录下来。从最初的讲论、其后的笔录、将笔录片断与其他类似材料汇编，直到以某部先知书的形式最终出版，期间可能有数百年的时间悄然而逝，即如《以赛亚书》所经历过的情况。甚至在文本出自一人之手时，比如保罗的那些书信，它们也常常是向某个书记员口授的，虽然保罗偶尔也会添上他本人的问候语：“请看我亲手写给你们的字是何等的大呢”（《加拉太书》6：11）。

由此可见，纵贯《圣经》的创作过程，口头表达和读写行为是紧密交织的。这一点体现在如下事实中：各种文本的流畅洗练程度并不相同，有些出自于精通文本写作的行家里手，另一些则非常接近于对叙述和讲道的口头记诵。这一点在福音书里有着明显的例证：人们普遍认为《马可福音》在四福音书中成书最早，也最缺乏文学意味，这既表现在其希腊文风的粗糙上，亦表现在其内容近似于耶稣故事和言论的口头传说上。与此形成对照的是，路加相当明确地告诉我们，他是像希腊史学家那样写作，通过精心筛选原材料写出一部信实可靠的文字记录（《路加福音》1：1—4）。他的文风显然富于文学意味，具有希伯来经典之希腊文译本的独特特征。

《圣经》的文学世界

在这种读写行为和口头表述的大背景中，《圣经》文本的实际写作过程是怎样的？有必要牢记在心的是，《圣经》作者写作的方法与现代小说家大相径庭。小说家大体上都能自由控制素材，能凭借想象和经验创作一部完整的文学作品，并能按其意愿运用各种文学典故和传说。相比之下，古代宗教文本的作者们则更多地受到昔日口头或书面流传的材料的限制。他们既是文本的创作者，也是文本的编订者。

要想体验我们进入了一个何等不同的文学世界，只需读一读《创世记》里的几个章节。我们从第1章得知上帝如何在六天中创造了世界，而在第七天休息。故事始于对混沌、黑暗的描写，然后从创造天体、陆地、大海、植物、动物，逐步发展到高潮，即创造出男人和女人。“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”（《创世记》1：27）。在开始描绘创造男人和女人之前，故事就已经强调了创造的美好，突出了它内在的和本身的价值。这并非否认第28节所表现的受造世界均为人类支配的强烈意味。但即便如此，人类的支配权仍受到限制。在《创世记》第1章，无论是人类还是动物都被限定以素食为生（只是在大洪水过后，按《创世记》第9章第3至4节记载，人类才获准吃肉）。在这篇故事的结尾，上帝完成其造物之后停工休息，他思索着所造的万物，“看着一切所造的都甚好”。

至此，尚未出现什么显著标志能提醒我们已经踏进一个不同的文学天地。但在第2章第4节，创世故事却以一种相当不同的形式再度开始。首先，故事的结构迥然不同：第1章中按天创造的构思不见了。其次，事件发生的顺序也很不相同：在简要提及天和地的创造（与第1章对天地创造的强调迥然不同，在第1章，各种有生命的活物被造之前，四天已经悄然而逝）之后，我们看到这样一幅图画：地面没有任何植物，“因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地”（2：5）。上帝使雾气从地面升腾，滋润土地；继而，他的首次行动是造出人/亚当（在希伯来文中，“亚当”既指“人”，又是一个名字）。然而，尽管这是一个指称种类的术语，亚当却是男性，并且基本上是独身一人。故事的其余内容都围绕着上帝为亚当提供生存条件而展开，先是为他建了一个园子，园中有各种花草树木，树上的果子能作食物（唯独那棵能分辨善恶的树结的果子不能吃）；继而造出各种飞禽走兽给亚当作伴。然而这些还不够，最后上帝又使亚当沉睡，用他的肋骨造出一个女人。至少在那时，亚当已经心满意足。故事结束于男人和女人快乐无比地生活在一起，全然不知他们是赤身露体的。

这两种描述之间的差异是非常显著的。第二篇坦然地用写人的词语表现上帝，将人类置于创世的中心，且声称女人是用亚当的肋骨创造的，这是对女人在地位上从属于男人的生动象征。上帝就像一个雕塑家，用泥土塑成男人；他又像是个弗兰肯斯坦 ，使男人沉睡，取其肋骨而造出一个女人。这与第1章表现上帝力量的崇高笔法相去何等遥远：“神说：‘要有光。’就有了光”（1：3）。而这是纵贯该章一再出现的基本主旨。再者，第2章显示，创造的全部目的都以男人（原文如此！）的需要为轴心。所有的一切都由于男人的需要而出现；倘若没有男人，其他任何事物都不会被创造出来。而在第1章中，人类固然是创造的顶峰，却依旧是整个创造过程的一部分。最后，第2章对造人的记叙无所顾忌地以男性为起点：男人的被造是第一步，后来的一切都依附于他；女人的被造适逢末尾，是创造的最后一步，且女人很快便严重堕落了。

最后还有一个差别，它在英语译文中不易显现，即在第1章中，上帝的名称用希伯来语艾洛希姆（ elohim ）表示，该词其实是复数形式。在第2章中，上帝又被称为YHWH（或许应读为亚卫［Yahweh］，但最初的词中没有元音字母）。

也就是说，对于同一个故事我们有两个版本，即便是对上帝这个至关重要的角色也以不同的术语来指称，此外还有大量彼此矛盾之处，表现在创造的秩序上、男人、女人与创造的关系上，甚至男人与女人的相互关系问题上。

纵贯《圣经》前五部书，这种现象一再重复出现。例如，对于同一个故事说法彼此不同、甚至相互矛盾的情况出现于大洪水故事中（比较《创世记》7：2，3与6：19；7：8，9，15）、亚伯拉罕迁徙故事中（《创世记》12：1—4a；12：4b—5）、上帝与亚伯拉罕立约故事中（《创世记》15和17章）、旷野中的吗哪与鹌鹑故事中（《出埃及记》16：2—3，6—35a；《民数记》11：4—34）、“十诫”的条文中（《出埃及记》20：1—17；34：10—28；《申命记》5：6—18），以及禁食某些动物的饮食规章中（《利未记》11章与《申命记》14章）。除了叙事中的不同，用词方面的差异更多。在一些记载中，立约之山名为西奈（如《出埃及记》19：1；24：16）；在另一些记载中，又名为何烈（《申命记》4：10；5：2）。一些故事偏爱某些希伯来词语，如与“将亡的”、“灾祸”、“集会”等相关的词语，这些词在与其对应的故事中则极少出现，甚至踪迹全无。由此可见，某些故事存在着对应的版本，借助于辨析特定术语使用的连贯性，可望将对应版本区分开来。

我们如何理解所有这些矛盾之处呢？学术界的基本共识是，这批故事来自四种不同的书面文献，它们在时间的长河中被人们汇编起来，构成作为合成著作的《圣经》开头的五卷书。这四种原始文献分别被命名为“J”，即亚卫文献（Jahwist source，得自希伯来文YHWH的德文对应词）；“E”，即艾洛希文献（Elohist source）；“P”，即祭司派文献（Priestly source）；以及“D”，即申命派文献（Deuteronomist source） 。人们认为，最初J和E先被合并起来；晚些时候P被汇入“J+E合编本”的叙事架构中；再后，或许与P的汇编同时，D被增补为第五卷书，但其内容有所改变，调整了约书亚被委以重任之事的位置。其中，最早的材料能上溯到公元前11世纪，最后的编纂则始于公元前5世纪，也许包括了对P在总体面貌上进行的修订。就这样，五经（犹太人称之为托拉[Torah]）采集了人类历史上600年间的资料，将它们编在一起，展示出一幅世界的创造、上帝与其子民尤其与以色列人关系的宏伟画卷。

不仅《旧约》经卷源出于多种口头和书面文字传统，福音书也如出一辙。福音书包含了对耶稣生平、受难、复活的四种讲述，尽管它们彼此之间也有大量的一致之处，但无论是观念还是细节上都存在种种有趣的差异。就前三卷书（即《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》）而言，一致之处是显而易见的，不但表现在诸多事件的编排顺序和对事件细节的多种描写方面，而且还在个别段落上表现为叙事的总体文学结构、语句结构、词汇选择，乃至文法形式等方面的一致性。这些语言上的一致之处是如此惊人，竟至使人得出结论，认为其间必有这样那样的文学借鉴关系；换言之，即有人复制了他人的作品。

虽然并非没有争议，学者通常的看法却是马可最先写出福音书；马太和路加都使用了马可的资料以及另一种主要由格言警句构成的资料，后者被归于耶稣所作，称为Q文献 。这又致使早期基督教史学家得以借助于不同的福音书以及Q文献，重构各具特色的神学观念。然而故事并未就此结束。如何理解最早成书的《马可福音》？马可是从哪里得到了他的素材？在马可背后肯定存在着一些口头传说，它们被马可收集起来，按照某种顺序编为一体。与此相仿，被归入Q文献的材料（大致是《马太福音》和《路加福音》中共有的耶稣言论）可能也曾以口头而非书面的形式流传。

学者们曾试图重构福音书背后的口头传说的历史，但结果并不令人振奋。这段流传时期相当短暂：从耶稣受难到马可写作其福音书，其间还不足40年。这意味着几乎没有时间令口头传说获得固定的形式。当然，这并不排除如下可能性：有关耶稣最后日子的较长篇幅的口头叙事已经出现，或许被用于基督徒的崇拜活动中，并构成四福音书中描写耶稣遇难（即受难叙述）的基础。即便如此，仍难以得知《马可福音》（或者假定的Q文献）中的哪些成分来自于传说，哪些又来自于马可本人。

不过，我们仍能多少有些信心地说，耶稣的故事和言论在被笔录成文之前，可能就以多种多样的口头形式流传着。一如希伯来《圣经》，福音书也植根于口传的文化。然而，虽然在这方面与希伯来《圣经》相仿，福音书中却也有朝读写方式迅速发展的动向，让人印象深刻。在大约40年间就写成四部关于耶稣生平、受难和复活的重要文学纪事，这是一项卓越成就。这清楚地表明，在公元1世纪地中海世界的社会各阶层中，文字作品的重要性日渐显著。同时这也证实，早期基督徒渴望成为那个社会的一员，尽管他们相信世界即将戏剧性地终结。

由此可见，《圣经》中的许多卷籍并非某个作家在短短几年中写成，而是一种汇编之作，反映了几百年间的社群传统。就《新约》而言，虽然学术界公认其中很多卷籍都是出自同一作者之手，但福音书在特定意义上依然是集体创作的产物，保留了早期基督徒的口头传说。

然而，虽然《圣经》中的作品深深植根于一种口头文化和传统中，但它们显然仍是文学著作。首先，它们运用了文学的形式和写作惯例。《圣经》中含有非常多样化的文学形式。希伯来《圣经》传统上分成三部分：托拉、先知书和诗文集。托拉（或五经）构成了《圣经》的前五部书，其中包括了一批叙事和律法文本。在某些部分叙事占支配地位（如《创世记》、《出埃及记》、《民数记》）；在另一些部分律法性材料又占主要篇幅（如《利未记》和《申命记》）。《申命记》被描述为摩西辞世之前给以色列人留下的遗嘱，随后以色列人就在约书亚的指挥下进入应许之地。先知书包含一批预言性著作，兼具叙事和预言讲演的双重特征。在此之前是《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》等历史记录。这批著作不但含有诸多叙事杰作，而且以独特的神学观念建构了以色列人的历史。诗文集汇编了多种赞美诗和格言式作品，以及另一批史学著作。

除了这些文类，《新约》中还有另外一些文学形式：福音书——与当时的传记或“人生记述”颇为类似；书信——篇幅不等，从相当简短的私人交往信件（《腓利门书》）到精心打造的16章专题论文（《保罗致罗马人书》）；人物行传——记载了著名人物的事迹，这在基督教文学中有很多范例；以及启示文学，即《启示录》，这是公元1世纪犹太教中广为流行的文体。由此可见，《圣经》的作者和编者们著书立说时运用了多种多样的文学形式，其中不少起源于民间流传的口头文化。但在《圣经》的书写和汇编传统中，此类文学形式却颇具影响力，并限定了经卷的写作方式。甚至那部被归于马可的福音书，作为当年人物传记的一种特殊变体，其文体样式很快就被其他正典福音书的作者们所效仿，亦被不少其他作者竞相追随，只是他们的著作未被收入正典而已。所以，《圣经》既吸收了文学的传统和形式，又对此进行了创造。

《圣经》内部的文学引用

《圣经》的作者们意识到他们是在某种文学传统的影响下写作的，这一点表现在他们对《圣经》早期卷籍内容的引用上。不言而喻，在记载本民族历史上伟大人物的生平时，作者们会进行种种比较。即便《申命记》中已有定论——“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的；他是耶和华面对面所认识的。耶和华打发他……行各样神迹奇事”（《申命记》34：10—11），这也不妨碍后来的作者至少作一些比较。于是，约书亚由摩西授权率领众人进入应许之地时，携带着约柜渡过约旦河，这明显引用了摩西过红海的典故。在两段故事中，众人都在水边宿营，清晨动身出发；大水都出现神奇的分离，在《出埃及记》中是“作了墙垣”（14：21—22），在《约书亚记》中是“立起成垒”（3：13，16）。在所有这类描写中，约书亚都是按摩西的吩咐做的，而“在他平生的日子，百姓敬畏他，像从前敬畏摩西一样”（4：14）。《士师记》第6章的基甸应召和《出埃及记》第3章的摩西应召这两个故事之间也有类似的可比之处，《士师记》明确追溯到《出埃及记》第6章第7至10节及第13节。二者在语言上有相仿之处，都提到“我与你同在”（《士师记》6：16，比较《出埃及记》3：12）。进而两个故事在结构上也如出一辙：以色列人受压迫、呼求拯救者、异族诸神被毁灭、圣战爆发。这些可比之处在后来的改写本中也进一步展开。

然而，这种做法并未止步于《旧约》的写作，而是在《圣经》以外的希伯来文、希腊文典及《新约》对这些故事的重述中得到了延续。《马太福音》中屠杀婴儿的故事含有对摩西降生故事的引用和间接的影射。

这些简短例证所展示的是一种充满生气的宗教传统：其文本传统处于自我对话的状态之中。在某卷书中被确认为神圣启示的内容，将由后来的作品传承并诠释。这种文学内部相互作用的范围肯定比我们在这里所能勾勒的要宽泛得多。摩西形象贯穿于《圣经》的许多叙事中，塑造了故事的讲述方式，并被用作评判随后叙事中人物形象的一种准则。与此类似，以色列人出埃及、漂流旷野，以及圣地被掳掠之事也将由后人重述，成为律法、预言和礼拜仪式文献的素材。以往那些在神圣卷籍中记述过的伟大事件，势必影响到人们体验现实和梦想未来的方式。漂流旷野之后进入圣地的主题将会出现在以赛亚的预言中，以激励那些在流亡中盼望回归的人们，他们追寻着以色列荣耀的复兴，届时万民将聚集起来，向锡安表达敬意，并沐浴在圣殿和以色列国重建后的荣光之中（参见《以赛亚书》40：1—11；60：1—14）。

相同的梦想还塑造了基督降生年代犹太人的信念。死海古卷的作者库姆兰教派将遁入旷野看成对以色列最终复兴和圣殿重建的预备。马可以施洗者约翰宣告“主的道路”开始讲述这部福音书的故事。当然，约翰说的是自己的施洗，而其施洗是为耶稣预备道路。耶稣能力更大，将在约翰之后到来，用圣灵和火为众人施洗。

有意思的是，这些文本赖以形成的语境却相去甚远。以赛亚文本形成于以色列人在巴比伦流亡的时期，它向那些到处漂泊的同胞作出回归圣地、重得往昔荣耀的应许。确实，他们将得到更大的荣耀：万民都会前来，认同其上帝的荣耀。相对而言，库姆兰教派则处于圣地内部的流亡之中，认定罗马统治势力和圣殿的祭司都被邪恶之灵所控制。他们的世界被异族的暴力再度颠覆，异族人侵犯了他们的独立，削弱了他们的宗教传统；但他们同时也失去了对本民族宗教领袖的信心。他们同样满怀先知的希望，要回到犹太历史上那些奠基的时刻；然而，他们并非寻求在地域上从流亡中回归，而是寻求推翻占领者的势力，恢复并重建圣殿及其祭司制度。

在《马可福音》中，这些古代预言的意义得到了进一步的扩展。马可在罗马城为遭受迫害的外邦基督徒社群写作，他关注的并不是以色列和耶路撒冷圣殿的重建或复兴。对他而言，始于旷野的“主的道路”将借助耶稣传教布道、治病救人、驱魔逐鬼的使命而通向耶路撒冷，在那里耶稣被钉上十字架，圣殿的幔子裂为两半。继而其门徒被告知回到加利利，他们将从那里出发外出传道，把福音传给万民。马可的外邦基督徒社群所面临的问题是野蛮的公开刑罚和处死，它们已不再单单针对某个特定民族。既然如此，问题的解决也就不再取决于民族的复兴。对于马可来说，问题的解决之道在于耶稣对撒旦的捆绑，在于对众人追随他（3：14）并把福音传遍万国（13：10）的呼召。

充满生机的口头及书面传说

我在本章试图使大家对《圣经》卷籍的写作方式有所了解，特别强调了它们起源于这样一个时期：当时已经有文学兴起，但它们从许多方面来说依然是口头文化。这就使得《圣经》成为一种文献汇编，而那些文献深深植根于犹太人和基督徒的口头传说之中。它们是逐渐书写成文的，这一过程本身应当可以分为好几个阶段。我们目前拥有的经卷也许是在其他文集和作品的基础上写成的；或者，它们实际上是对那些文集和作品的汇编。

口头传说一旦笔录成文，就会影响更多文学作品的创作，或者影响业已记录下来的新口头传说的编订。《圣经》中的早期作品对日后的写作产生了影响，同时它们也被日后的作品所订正，甚至被彻底更新。传说——无论是口头的还是书面文字的——都是一种生机勃勃的传说，有时还是引发争议的传说。它肯定不是用一种声音言说，而是不同声音言说着同一种语言。它们汇聚起各种短语和主题，共享着由公众积累起来的形象和意念，有时则以明显不同的方式重构这些形象和意念。这是一种充满活力且范围广阔的交流，涉及故事和史记、与律例法规相关的论辩、箴言和警句、书信和幻象。诸如此类的文本中有着丰富的词汇，处境互异、时代不同的人们试图借助这些词汇来与他们自己或康乐富足或忍辱负重的经历达成妥协。这些文本提供了律法、社会和政治智慧的充足资源，人们会通过它们寻求统筹其事务、强化其民族，并与自己的邻居和睦相处的策略。它们还是梦想的体现者。以往那些伟大的事件，即从奴役中的得救和漂流旷野时的勇敢坚韧，将来也许会被再度创造。辉映以往历史及其荣耀的新世界也许将以令人惊异不已的方式呈现出来。后面我们将看到，这种发生于《圣经》写作过程中的文本重组和再编，将会延续到后世犹太教和基督教社群接受《圣经》的历史过程之中。 WGOiYhMq4wQfhHLwKrbzd27SJDhbEfWxnB+Td1Iv65dqTxWqylcZ3mkpL4wDesOK