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诸如革命这样普遍的历史现象——民族国家、帝国主义或极权主义统治等等也是如此——要确定它实际诞生的日期，一种办法当然就是，找到此后一直沿用于该现象的词，它第一次究竟是出现在什么时候。显然，人间出现的每一件新事物，都务求有一个新词，不管是杜撰一个新词，以涵盖新的体验，还是用一个旧词，赋予它新的意思。这一点对于生活中的政治领域尤为真实，在那里，言谈是至高无上的。
在我们满以为最有把握找到“革命”一词的地方，也就是在意大利早期文艺复兴的史料和政治理论中，却依然不见它的踪影。这不仅仅是古籍研究的事情。尤为令人惊讶的是，马基雅维里仍然是沿用西塞罗的mutatio rerum，也就是他的mutazioni del stato（动荡状态），来描述统治者如何被强行推翻，政府形式如何更迭。他乐此不疲，简直就像一个孩子。马基雅维里对这个最古老的政治理论问题的想法，不再囿于传统的解答，按照这个解答，一人统治导致了民主制，民主制导致了寡头制，寡头制导致了君主制，循环往复——著名的六种可能性，是柏拉图最早设想出来，亚里士多德最早加以系统化，甚至布丹依然几乎原封不动地照搬。马基雅维里的作品充斥着不计其数的mutazioni（动荡）、variazioni（变动）、alterazioni（更迭），以致诠释者们将他的教义误当作“政治变迁理论”，他的主要兴趣恰恰在于固定不变、不可变更的东西，一句话，就是永恒持久的东西。马基雅维里在革命史中只是一名先驱者，让他与革命史如此不谋而合的是，他是第一个思考建立一个持久不变的政治体之可能性的人。纵然他对现代革命的某些突出因素已经了如指掌，诸如阴谋和派系冲突，人民煽动暴力，最终令整个政治体失控的骚乱和无法无天，最后但并非最不重要的，是革命给新来者，西塞罗的homines novi（新人）、马基雅维里的condottieri（奠基者）开辟道路，使他们有机会摆脱底层的生活条件，享受公共领域的辉煌，从卑微小角色上升到以前只能俯首顺从的掌权地位。不过这些在本文中都是无关宏旨的。在本文中更重要的是，马基雅维里是第一个设想了一个纯粹世俗化领域兴起的人。这个领域的法律和行动准则，具体而言，独立于教会的教义；一般而言，独立于那些超验于人类事务范围的道德标准。正是基于此，马基雅维里坚持进入政治生活的人首先要学会“如何不为善”，如何不按照基督徒戒律行事。
使他区别于革命者的主要一点是，他将立国——成立一个统一的意大利，一个以法国和西班牙为榜样的意大利民族国家——理解为一场rinovazione（重建），而革新对他来说只不过是alterazione a salute（王权更替），是他想象得到的唯一有益的变更。换言之，全新事物，即一个开端（以革命之年来纪元，以开端而正名）特有的革命感召力，对于马基雅维里来说是完全陌生的。然而，即使是在这方面，他和他十八世纪的后继者们之间，也并不像看上去的那样，好像隔了一道万里长城。我们随后将会看到，革命始于革故鼎新，一个全新开端所具有的革命感召力，只有在事件本身的进程中才会诞生。当罗伯斯庇尔宣称“法国大革命的计划，在马基雅维里的书中就已经多有涉及”
时，他是对的，而且不止在一个方面。因为，他不妨可以加上：我们也同样“热爱我们的国家甚于我们灵魂的安宁”。
其实，诱使我们罔顾“革命”一词的历史，并从文艺复兴时期意大利城市国家的动荡不安中来确定革命现象的日期，罪魁祸首就是马基雅维里的作品。他肯定不是政治科学或政治理论之父，但是很难否认，人们完全可以在他身上看到革命精神之父的影子。我们不仅在马基雅维里身上，发现了复兴古罗马精神和制度的一种自觉而热切的努力，后来，这些东西，对十八世纪政治思想产生了独特的影响。而在本书语境中更重要的是，众所周知，他坚持为暴力在政治领域中保留一席之地，其振聋发聩未始稍减；而且，我们还在法国大革命者的言行中发现了这些东西。在这两种情形中，崇尚暴力与自称膜拜罗马的一切事物，是那样的格格不入，令人百思不得其解。因为在罗马共和国，是权威，而不是暴力，支配着公民的行为。然而，两者的这些相似性虽可以解释十八、十九世纪对马基雅维里的尊崇，却不足以弥补两者之间那更为显著的差异。朝古典政治思想的革命性转向，目的并不在复兴古代本身，也没有导致古代复兴。在马基雅维里那儿，这只不过是文艺复兴文化整体的政治方面，艺术和文学使意大利城市国家的一切政治发展都相形见绌。相反，在革命者眼中，这些东西与时代的精神大大脱节了。自从现代发端，现代科学在十七世纪兴起以来，这一时代的精神就自称将一切古代的成就都远远地抛在了身后。无论革命者们多么仰慕罗马的光荣，他们谁也不会像马基雅维里那样，涵泳于古代，竟有宾至如归之感，他们也写不出：“夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天沾满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍馔，我甘之如饴，此生不枉。”
谁要是读到这些或类似的句子，就会打心眼里赞同最近学术上的发现，从文艺复兴中看到的只是一波又一波复古浪潮的一个高潮。真正的黑暗时代一过去，这股浪潮立刻伴随着卡洛林王朝的复兴汹涌而来，直到十六世纪方告结束。同理，他也会相信，十五、十六世纪城市国家在政治上不可思议的混乱是一个终结而不是一个开端；中世纪市镇，伴随着它们的自治政府，它们政治生活的自由，一并走向了终结。
另一方面，马基雅维里对暴力的强调，则更富有启发性。它是一个双重困境的直接后果：马基雅维里发现自己陷入了一个理论困境，后来这个理论困境成为困扰革命者的实践困境。困境存在于立国使命之中，它要确立一个新开端，这本身似乎就要求暴力和侵害，不妨说是要重演远古神话中处在一切历史开端时的罪行（罗慕路斯杀雷穆斯，该隐杀亚伯）。而且，这一立国任务，与立法的任务以及与设计一个新的权威并加之于人的任务，是结合在一起的。这个新权威不得不按照这样一种方式来规划，即它要与源于君权神授的旧绝对性的鞋子相配，步其后尘，由此取替一个以万能上帝的命令为终极指令，以道成肉身观念为正当性之终极源泉的世俗秩序。因此，马基雅维里，这个视宗教介入政治事务为大敌的人，不得不乞援甚至乞灵于立法者身上的神性。这些立法者，无非就像十八世纪的“启蒙”者，例如约翰·亚当斯和罗伯斯庇尔。固然只有“非常法律”才有必要如此“求助于上帝”，因为新的共同体须借此而立。我们在下文中将看到，革命任务的后一部分，是要寻找一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性，这是无法解决的。因为，在人的多样性条件下，权力绝不会达到无所不能的程度，属于人类权力的法律也不可能是绝对的。诚如洛克所云，马基雅维里“诉诸高高在上的天国”，并不是发自任何宗教情感，只不过是一心要“回避这一困难”
。同理，他强调暴力在政治中的地位，与其说归因于他对人性的所谓现实主义洞察，倒不如说更多是归因于他抱有一种徒然的希望，以为可以在某种人身上找到某种品质，跟我们与神性联系起来的品质相媲美。
然而，这些仅仅是预感而已，马基雅维里的思想远远超越了他那个时代的一切现实经验。事实上，无论我们多想将自己的体验，来比附意大利城市国家内乱频仍所触发的体验，可后者的激进程度，却并不足以启发行动者或目击者产生对新词，或者重新诠释旧词的需要。由马基雅维里引入到政治理论之中，甚至在他之前就已经付诸使用的新词，是“国家”，lo stato（一统）
。虽然一贯诉诸罗马的光荣，一贯取道于罗马的历史，他却分明感觉到，一个统一的意大利将会组成一个与古代或十五世纪的城市国家判然有别的政治实体，它理当拥有一个新的名称。
“造反”和“叛乱”这两个词固然向已有之，自从中世纪晚期它们的意思就已经明确甚至固定下来了。但是，这些词绝不能表示革命所理解的解放，更不能表示建立了一种新的自由。因为，革命意义上的解放意味着，不仅当下的人，而且古往今来的所有人；不仅作为个人，而且作为人类最大多数者的一分子，包括贫贱者、在黑暗中长期煎熬者、一切权力的受压迫者，他们揭竿起义，成为这块土地至高无上的统治者。若要追根溯源，放到古代的条件下来看，那么，揭竿起义要求权利平等的，似乎不应是古罗马或雅典的人民，不是populus（古罗马平民）或古希腊平民这些底层公民，而是构成人口大多数，不曾属于人民的奴隶和外邦人。我们都知道，从未发生过这样的事情。我们所理解的那种平等观念，即基于生而为人这一事实，所有人生而平等，平等是一项与生俱来的权利，在现代以前，人们对此是一无所知的。
诚然，中世纪和中世纪之后的理论对正当化的造反，反抗既定权威的起义，公然的对抗和不服从，都略知一二。但是，这些造反的目的，并不是挑战权威或事物的既定秩序本身，它常常只是当权者的更替，一个篡位者换成了合法的国王，或者一个滥用权力的暴君换成了一个守法的统治者。因此，尽管人民有权利决定谁不应该统治他们，他们却肯定不能决定谁应该统治他们。至于人民有权当家作主，或者有权任政府公职，更是闻所未闻。作为人民群众的一员，若真的从卑下境况荣升至公共领域，就像在意大利城市国家的奠基者那样，被准以公共事务，许以公共权力，那也是归功于他们卓尔不群的品质。这种品质来自于一种virtù（美德），它之所以备受赞誉和景仰，恰恰在于它无法按社会地位和出身来衡量。分享政府权力的权利，显然也不在人民所拥有的旧的特权和自由之列。这种自治政府的权利，即便在闻名于世的以纳税换来的代议权中，也未能充分地体现出来。为了统治，一个人不得不是一位天生的统治者，在古代他是一个生而自由的人，在封建欧洲则是贵族的一员。虽然在前现代的政治语言中，描述被统治者起义以反抗统治者的词，俯拾皆是，但却没有一个词，可以描述被统治者自己成为统治者这样一场如此翻天覆地的变化。