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导言：
对于公众认可的感激的对象，我们总是予以奖赏和报答；对于那些广为怨恨的对象，我们总是觉得应该给予惩罚。可以说，感激和愤恨是最直接促使我们去奖赏与惩罚的两种情感。此外，还有一些情感会促使我们关心他人的幸福或不幸，比如，因志趣相投而滋长起来的爱和尊敬，因志趣不合而衍生的憎恨与反感。但这些情感并不会直接促使我们去帮助或者惩罚他人，而仅是乐于看到当事者得到幸福或遭遇不幸。但感恩和怨恨就不一样了，他促使我们要直接去参与和行动，若不是个人的因素而促使当事者得到或遭遇不幸，我们就会感到不安。比如，对于恩人，我们感觉必须予以报答，并让他因为自己的报答而得到幸福，否则我们就会感觉愧疚。而对于仇人，我们则必须亲手对其惩罚，否则就是遗憾。正所谓：要解心头恨，亲手斩仇人。
凡是看起来应该被感激的对象，似乎都该奖赏；同样的，凡是看起来应当被怨恨的对象，似乎都该惩罚。所以，对我们来说，某一行为必定显得该受奖赏，如果它看起来是适当且被公众认可的感激对象；同样的，某一行为显得必定该受惩罚，如果它看起来是适当且被广为怨恨的对象。最直接促使我们去奖赏某个人的那一种情感，就是感激或感恩；而最直接促使我们去惩罚某个人的那一种情感，就是怨恨或愤怒。
所谓报答，就是因为得到了好处而给予报答、偿还，报之以德；所谓惩罚也是一种报答和偿还，虽然它是以不同的方式进行的，是以恶报恶。除了感激和怨恨，还有一些其他的情感，会促使我们关心他人的幸福或不幸。但是，除了感激和怨恨，不会有其他的情感，可以如此直接地促使我们去帮助或者惩罚他人。基于熟识与兴趣相投而滋长起来的那种爱与尊敬，必然会促使我们乐于看到我们所关爱与尊敬的人得到幸福，并且愿意全力以赴地去帮助他达成这种幸福。然而，即使他不需我们的帮助也可以得到这种幸福，我们的爱也会感到充分的满足。这种激情所渴望的一切就是看到他的幸福，对于谁是这幸运的创造者却没人在乎。但是，感激之情并不会因此而得到满足。如果我们的恩人所得到的幸福和我们的帮助无关，那么，虽然我们也心生愉悦，但是我们的感激之情却没有得到满足。如果不能真正地报答他们，我们就永远会对那些恩人心存愧疚，总觉得对其有所亏欠。如果我们欠了许多恩情的人，在未经我们协助的情况下得到幸福，那么，我们虽然会感到高兴，但我们的感激却不会觉得满足。直到我们已经报答了他的恩情，直到我们亲自协助促进了他的幸福，我们才不会感觉到他的恩情加在我们身上的沉重负担。
同样的，平常志趣不合所衍生出来的憎恶与反感，时常会导致我们对某人的不幸持幸灾乐祸的态度，这是因为他的行为和品行曾激起我们痛苦不快的激情。虽然憎恶与反感使我们麻木不仁，使我们失去同情感，有时候甚至使我们以别人的苦恼为乐，不过，如果没有怨恨牵涉在其中，如果我们和朋友们都没有受到严重的人身攻击，只是我们对某人感到憎恶与反感，应当不至于使我们希望亲自给他们带去不幸。即使我们可能并不担心因插手他的不幸而遭到什么惩罚，我们也宁愿他的不幸是其他的力量所导致的。对一个心中充满强烈的憎恶感的人来说，得知自己所憎恶和痛恨的人因为偶然事件而丧命，或许我们的内心会有一丝快意。
但是，如果我们还有一丁点儿正义感的话，（虽然这种激情同美德相悖，不过，这一丁点儿的正义感，常人或许还是有的），当我们发现自己一不小心成了这次不幸事件的制造者，即使不是自己刻意为之的，那么，我们的心情非但舒畅不起来，反而会感到痛心疾首。如果我们是蓄意为之，我们甚至会恐惧地拒绝想象这样一个如此可憎的图谋，每每想到自己竟然做得出这样穷凶极恶的事情，那我们一定会觉得自己如同让我们反感作呕的那个人一样面目可憎。但是，如果牵涉到怨恨，那情况就大不相同了：如果某人曾经严重伤害过我们，比如说，他谋杀了我们的父亲或兄弟，不久之后就因某种疾病而丧命了，甚或因其他罪名而被送上了断头台，这虽然可以暂时平息我们的仇恨，但是不会完全消除我们的愤恨。怨恨一定会促使我们不仅希望他受到应得的惩罚，而且更希望是我们亲手去惩处他，以弥补他对我们造成的伤害。我们的怨恨不可能完全被消除，除非这个罪犯不仅自己感到悲痛，而且为了那个因他而使我们受苦的特定罪恶而伤心。他必须为他的行为感到后悔与懊丧，以便其他人由于害怕遭到同样的惩罚而不敢去犯类似的罪行。这种激情的自然满足会自动地产生惩罚的所有政治结果，包括改造罪犯，以及震慑民众以儆效尤。
因此，感激和愤恨是最直接促使我们去奖赏与惩罚的两种情感。所以，对我们来说，那些被公认的应该被感激的对象，必须进行奖赏；而某个人则必须要接受惩罚，如果他是被公认的愤恨对象。
导言：
感激与仇恨能够直接引起我们的行动。所以说，这种感激和愤恨要是理所应当的，就必须得到旁观者充分的同情。也就是说，只有在得到每一个公正的旁观者的充分同情，得到每一个没有利害关系的旁观者的充分理解和赞成的时候，这种感激和愤怒才是合乎情理的，才能为大家普遍认可。
作为旁观者，我们很愿意去同情感恩者对恩人所抱有的令人愉快的感激之情，也完全赞同他知恩图报的心理，并且认为所有的回报行为都是合情合理的。这个时候，感恩行为的发生就是理所当然的了。同样，当我们很愿意去同情当事人对施暴者所抱有的怨恨之情，也完全赞同他还击他的仇敌。这个时候，复仇或者自卫行为的发生就是理所当然的了。
只有大家都认为某人理所当然应该得到感激或怨恨的行为，才是合乎情理的感激或怨恨的对象。上述激情如同人类天性中所有的其他激情一样，只有在得到每一个公正的旁观者的充分同情，得到每一个没有利害关系的旁观者的充分理解和赞成的时候，才是合乎情理的，才能为大家所认可。因此，如果一个人得到我们发自内心的感激，我们显然应该报答他，而旁观者也认为我们的报答理所应当，所有的人都希望看到这种报答。另一方面，如果我们发自内心地怨恨某个人，我们当然希望他得到应得的惩处，任何一个通情达理的人都会理解和同情我们，并认为其所受的惩罚是罪有应得。
作为某人或某些人的感激对象，显然应该得到报答，这种感激缘于每个人心里的想法一致而为他们所赞同；作为某人或某些人的怨恨对象，同样显然应该受到惩罚，这种愤恨是每个有理智的人所能够接受并表示同情的。对我们来说，毫无疑问，某一行为必定显得该受奖赏，如果每一个知道它的人都希望奖赏它，并且也都乐于看到它被奖赏；而某一行为必定显得该受惩罚，如果每个听到它的人都会对之表示愤怒，并且都乐于看到它被惩罚。
正如当我们的朋友沉浸在成功顺遂的喜悦时，我们会对朋友们春风得意的快乐抱有同感，所以无论他们觉得是什么给他们带来了幸运，我们都会和他们一起享受愉快和满足。我们体会到他们心里对它的爱与感激，并且也同样对它兴起爱意。如果这种幸福被破坏，甚至只是远在他们力所能及的范围之外，那么即便我们失去的仅仅是旁观的愉快，我们也会为他们深感惋惜。如果破坏这幸福的原因是某个人，是一个有幸帮助这个朋友得到幸福的人，这种惋惜之情就更为强烈。当我们看到某个人得到另一个人的帮助、保护与宽慰时，我们对他的快乐抱有同感，也同样感激那个给予他快乐的人。如果我们用受益者必定用来看待为他带来愉快的人的眼光来看待他，那个恩人似乎活生生地以最迷人可亲的姿态站在我们面前。因此，我们很愿意去同情感恩者对恩人所抱有的令人愉快的感激之情，也完全赞同他知恩图报的心理，并且认为所有的回报行为都是合情合理的。
同样的，无论何时我们都会对朋友的悲伤报以同情，因此也能够理解他对痛苦之源的痛恨。我们的内心，由于接纳了他的悲伤，并且与他的悲伤合拍，就很容易被他那竭力挣扎、力图摆脱痛苦的精神所打动。我们不满足于消极被动的同情，那只会使我们和他一样痛苦，于是我们寻求一种更为积极向上的感情，去赞同他为消除这种悲伤所做的努力，也同情他对引起这种悲伤的事情表示的厌恶。如果使他痛苦的原因是某个人，则情形将更是如此。当我们看见有人遭到欺凌迫害时，我们同情他对施暴者的怨恨，丝毫不亚于同情他自身的痛苦。我们乐于见到他还击自己的仇敌，而且无论什么时候，当他在一定程度上实行自卫甚或报仇时，我们都会摩拳擦掌准备拔刀相助。
如果当事人在争斗中竟然死去，我们不仅会对他的朋友和亲戚们心里头的真实怨恨产生同情，而且也会对我们在想象中死者的那种虚幻的怨恨产生同情，虽然死者再也不可能感觉到怨恨或其他任何人类的情感。但是，由于设想自己成为他身体的某一部分，就为这个已经死亡的血肉模糊的残躯注入了新的生命，当我们这样设身处地地去想象他的遭遇时，就像在其他许多场合那样，我们会感觉到某种情绪，这种情绪的当事人虽然不可能感觉到，不过，借由某种虚幻的同情作用，我们却可以替他感觉到。似乎只是一种责任感让我们在想象中为他受到的无法补偿的巨大伤害而潸然泪下，因为我们觉得他的遭遇理应得到更多的关心。我们觉得他的愤怒应该与我们的想象完全一致，假如他那冰冷僵硬的尸体仍然有意识，还可以稍微感知这世上所发生的一切，他一定能感觉到那种愤恨，跃起高呼血债血偿。一想到他的大仇未报，我们就觉得他死不瞑目。由于这种在想象中对死者的愤怒产生的同情，人们经常会想象到那些出现在凶手床边的令人毛骨悚然的东西，按照迷信的说法，这是从坟墓中跑出来的针对让他们死于非命的那些人进行报复的鬼魂。对于这种最可怕的罪恶，至少在我们充分考虑惩罚的效用之前，上帝便早已经通过这种方式，在人类心中深深地烙印下神圣不可抗拒的复仇法则。
导言：
对“被行为人”而言，“行为者”的动机也至关重要。如果前者施加恩惠，但动机不纯，我们也不能理解影响他行为的感情，也不会同情受益者的感激。同样，即使在有害的场合，如果行为者的动机没有什么不当，我们也不会同情受害者心里的怨恨。简言之，如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便很少会有人同情；相反，如果加害者的动机未受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情。
斯密说，只有仁慈好善、光明正大的行为才配得上报答，因为大家都对它心存感激。只有存心为害、图谋不轨的行为才应该受到惩罚，因为大家都对它心怀愤恨。所以说，只要我们无法同情行为人的情感，只要影响其行为的动机看来并不合宜，我们就难以同情受益者对其行为带来的好处所表示的感激。同样，只要行为人的行为看起来是彻底受到我们的体谅与赞许的那些动机与情感的支配，那么，不论落到受难者身上的灾难有多大，我们也不会对其愤恨表示一点同情。
必须指出的是，“行为人”的行为或意图，对“被行为人”来说（如果允许我这么称呼行为影响的对象）怎样有益，或是怎样有害，在前一种情况下，如果在有益的场合，行为者的动机显得不合宜，而且我们也不能理解影响他行为的感情，我们就几乎不会同情受益者的感激；或者，在后一种情况下，如果行为者的动机并不显得不合宜，相反地，影响他行为的感情同我们所必然理解的一样，那么，对受害者心里的怨恨，我们便不会有什么同情。在前一种场合，似乎不该有什么感激，而在后一种场合，所有怨恨似乎都是不正当的。前一种场合的行为似乎没有什么值得奖赏的功劳，而后一种场合的行为也似乎没有什么应予惩罚的罪过。如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便很少会有人同情；相反，如果加害者的动机未受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情。只有仁慈好善、光明正大的行为才配得上报答，因为大家都对它心存感激，也只有这种行为激起的感恩之心才能得到旁观者的同情。只有存心为害、图谋不轨的行为才应该受到惩罚，因为大家都对它心怀愤恨，或者说只有这种行为激起的愤怒之情才能让旁观者深有同感。
首先，要申明的是，只要我们无法同情行为人的情感，只要影响其行为的动机看来并不合宜，我们就难以同情受益者对其行为带来的好处所表示的感激。出于最普通的动机而将最重大的恩惠授予他人，这种恩情似乎不需要给予什么对等的报酬。譬如，仅仅因为某人的族姓和爵位称号恰好与施恩者的相同，就将大笔财产予以相赠，这种愚蠢挥霍的慷慨，似乎只应得到微小的报答。我们对行为者蠢行的轻视使我们无法彻底附和受惠者心中的感激，因而认为他的恩人似乎不值得感激。因为当我们置身于感激者的处境时，觉得对这样一个恩人不必怀有高度的尊敬，所以很可能在很大程度上消除对他的谦恭的敬意和尊重，因为我们认为这种敬意和尊重应该给予那些更值得我们尊敬的人；而且只要他总是以亲切仁慈的态度对待比他软弱的朋友，我们也会赞同他对一个比较可敬的施恩者少给予一些殷勤与感激。
纵观古今，那些对他们所宠爱的人极尽奢侈糜烂，毫无节制地滥施财富、权力和荣誉的君主，很少有人真的对他们个人满怀爱戴，那些表面上的阿谀奉承不过是为了多换得一些钱财和权利罢了；反倒是那些对他们所宠爱的人言行较有节制的君主，往往会真正有比较多的拥护者，能在危难关头为他们挺身而出，两肋插刀。大不列颠君主詹姆斯一世
虽然心地善良，但行事不够谨慎明智，所以他的慷慨挥霍，似乎并没有为他自己赢得什么爱戴他的追随者，终其一生他连一个可以推心置腹的朋友都没有。相反，英格兰的全体绅士和贵族们却对他那个勤俭节约、卓越聪慧的儿子报以完全不同的态度
，尽管他的这个儿子平常的举止态度可以说相当疏离冷漠、残酷无情，他们依然宁愿为了他的志业而牺牲他们自己的生命与财产。
接下来必须说明的是，只要行为人的行为看起来是彻底受到我们的体谅与赞许的那些动机与情感的支配，那么，不论落到受难者身上的灾难有多大，我们也不会对其愤恨表示一点同情。当两个人在吵架时，如果我们偏袒其中一个人，并且完全接纳他心中的怨恨，那么，我们就无法去体谅另一个人的愤恨。我们同情那个动机为自己所赞成的人，因此认为他是有道理的一方，我们所感到的同情，只会使我们对另一个我们必然认为其没道理的人的感觉完全无动于衷。所以，无论后面这个人遭受到什么样的痛苦，只要它不超过我们希望他受到的那种痛苦限度时，换言之，只要它不超过我们出于同情的义愤而促使我们加在他身上的那种痛苦时，它就不可能使我们不快也不会使我们恼火。当一个残忍的凶手被送上绞刑台时，虽然我们对他的不幸下场会有些怜悯，但我们绝不会同情他心里的怨恨，即使他荒谬到显露出对追诉他的检察官或审判他的法官怀有怨恨。对于行为恶劣的罪犯而言，检察官和法官们正当的行为无疑给他带来了最致命的伤害。而我们对这种感情倾向却不会感到不快，如果我们设身处地地想一想那些被罪犯所加害的受害者们，我们甚至觉得自己不可避免地要为这正义的行为鼓掌欢呼了，对罪犯的怨恨之情哪里还会有半点儿的同情可言呢，只会认为他是自作自受。
导言：
这一章重申了上几章的几个要点，即：一、引起我们感激之情的不仅仅是因为别人给我们带来了好运，还要出于被我们广泛赞同的动机。动机不纯，结果上给我们带来了好处，也无法促使我们给予比例相称的报答。二、我们不应该仅仅因为一个人给另一个人带来不幸，便同情后者对前者的怨恨，除非前者的动机不被我们认同。如果行为结果有害，行为根源的情感又不合宜，两者结合在一起时，我们就会带着憎恨的心情拒绝对行为者的动机表示任何同情。这个时候，我们就会真诚地同情受害者心里的怨恨。
一
我们并不能赞同一个人仅仅因为别人给他带来好运就深表感激的做法，除非后者是出于一种我们完全赞同的动机。我们的内心，必须接纳行为人所遵循的原则，并且赞许所有左右其行为的情感，然后才会完全同情其行为的受惠者心中的感激，也才会和这种感激产生共鸣。如果施惠者的行为看不出有什么合宜之处，则无论那行为的效果多么有益，似乎并不需要或必然要求任何比例相称的报答。
但是，当行为的效果倾向有益，而行为根源的情感又合宜，两者结合在一起时，或者我们完全同情与赞许行为人的动机时，我们因他本身的缘故而对他怀有的喜爱，就会增强和助长我们对那些把自己的幸运归功于他善良行为的人的感激所怀有的同感。于是，他的行为似乎需要相称的回报，如果允许我这么说的话，我们也就完全可以体会到促使人们想要报恩的那种感激的心情。当我们能够完全同情并且赞许促使人们想要奖赏他的那种心情时，施惠者似乎就成了极其适当的受赏对象，对于人们报恩的行为，我们也就绝不会再持任何的异议了。
二
同样的，我们绝不会仅仅因为一个人给另一个人带来不幸，便同情后者对前者的怨恨，除非前者所以促成后者的不幸，是出于我们无法赞许的动机。在我们能够接纳受害者心中的怨恨以前，我们一定是不赞成行为人动机的，并在心坎里拒绝对影响他行为的那些感情表示任何同情。如果这些感情和动机并不显得不合宜，则无论其衍生出来的行为对于承受者而言是多么有害，该种行为似乎也不该受到惩罚，或者说，不成为任何合宜的愤恨对象。
但是，当行为的后果有害，而行为根源的情感又不合宜，两者结合在一起时，或者我们带着憎恨的心情拒绝对行为者的动机表示任何同情时，我们就会真诚地同情受害者心里的怨恨。于是，这些行为似乎应该得到相称的惩罚，如果允许我这么说的话，我们也就完全可以体会到促使人们想要报复的那种怨恨的心情。当我们能够完全同情并且赞许促使人们想要惩罚他的那种心情时，加害者似乎就成了极其适当的受罚对象，在这种情况下，当我们赞成和同情由这种行为产生的感情时，我们也必然赞成这种行为，并且把受到惩罚的人看成该行为的恰当对象。
导言：
这一章区分了两种同情：第一是对动机和情感的同情，他称之为“直接的”同情；第二是对行为效果的赞许或者说同情，他称之为“间接的”同情。斯密说，对某一行为持褒奖态度的这种感觉，其实是“直接的”同情和“间接的”同情的复合，既需要同情、赞许其行为的动机，又可以在其行为中看到“被行为人”进行奖赏的价值，仅有动机或者仅有效果都是不完全的。
同样，觉得某一行为有过失的这种感觉和觉得某一行为有功劳的感觉一样，都是一种复合的感觉，同样也是由两种不同的情感组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种是对受难者的愤恨表示的间接同情。如果我们认为某种行为不合宜，一定是由于我们对“行为人”的情感与动机缺乏同情或有某种直接的反感。再者，如若我们判断某一行为有过失或该受惩罚，也是由于我们同情受害者心里的愤恨。
如果我们觉得某人的行为合宜，只是由于我们同情“行为人”的情感和动机，以此类推，如果我们觉得某一行为是有益的或有对其进行奖赏的价值，也只是由于我们同情“被行为人”心里的感激。我们不妨把前一种同情称为“直接的”同情，把另外一种同情称为“间接的”同情。
除非我们事先赞许施惠者施惠的动机，否则我们确实无法完全体会受惠者心里的感激，所以，基于这个缘故，对某一行为持褒奖态度的这种感觉，似乎是一种复合的感觉。它由两种截然不同的感情组成：一种是对行为者情感的直接同情；另一种是对从他的行为中受益的那些受惠者所表示的感激的间接同情。
在许多不同的场合，我们可以清楚地区分出两种完全不同的感觉，即便它们已经被掺杂和混合在自己对某一特定品质或行为应得好报的感觉之中。当我们翻阅史书，读到有关某人仁慈高尚的行为的史料时，会非常急切地想知道这伟大行为背后的意图，并且我们是多么热烈地欣赏与赞许这样的意图啊！他们那种慷慨激昂的宽大胸襟，让我们感到热血澎湃，我们是异常渴望他们的成功，如果不幸看到他们以失败而收场，我们的悲伤不言而喻。我们在想象中仿佛自己就置身于那些遥远的和久被遗忘的冒险经历之中，而我们自己正在扮演西庇阿
、卡米卢斯
、提莫莱昂或阿里斯提得斯式的角色。以此看来，我们的感觉还只是建立在对这些行为人直接同情的基础上。但是，我们对从这种行为中受益的那些人的间接同情，也堪称热烈。每当我们设想自己置身在受益者的处境时，我们是带着一种何等热烈和真挚的同情去体会他们对曾经与他们一起出生入死的恩人的感激之情啊！以至于我们会像他们那样去拥抱他们的恩人，对于他们即使是有些近乎发狂的感激也很容易报以理解，并与之产生共鸣。我们深知，对他们来说给予自己的恩人任何荣誉和财富作为报答都觉得远远不够，滴水之恩，涌泉难报！总之，我们会衷心地称赞和同意他们的做法。但是，如果从他们的行为看，他们似乎对自己所受到的天大恩惠毫无感觉，不思回报，那我们一定会震惊得无法形容。总而言之，我们觉得那些施惠之人很值得奖赏，他们理所应当得到报答，以便让他们能够对自己的付出感到愉快和欣慰，而这完全是因为我们对同情抱有的感激与敬爱。当我们带着这种情绪去切身体会那些当事者的处境时，我们必然会为施惠者崇高的善行激动不已。
如果我们认为某种行为不合宜，一定是由于我们对“行为人”的情感与动机缺乏同情或有某种直接的反感，同样的，如若我们判断某一行为有过失或该受惩罚，也是由于我们同情受害者心里的愤恨，我们也可以把它称之为间接的同情。
我们不可能体谅或同情受害者心里的怨恨，除非我们的内心反对行为人的动机，并拒绝对它们表示任何同情。所以，基于这个缘故，觉得某一行为有过失的这种感觉，和觉得某一行为有功劳的感觉一样，也是一种复合的感觉，同样也是由两种不同的情感组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种是对受难者的愤恨表示的间接同情。
在许多不同的场合，我们可以清楚地区分出两种完全不同的感觉，即便它们已经被掺杂和混合在自己对某一特定品质或行为必须得到惩罚的感觉之中。当我们翻阅史书，阅读有关博尔吉亚
或尼禄
寡廉鲜耻和残酷暴虐的罪行时，我们不免心生反感，并且带着恐怖和厌恶的心情拒绝对此种恶劣的动机表示任何同情。以此看来，我们的感觉还只是建立在对这些行为人直接反感的基础上。而我们对受害者心中的怨恨所产生的间接同情，则比这种直接反感更为强烈。当我们设身处地体会那些主要当事者受人侮辱、被人谋杀或被人出卖的那些不幸处境时，我们怎能不对这样傲慢与残酷不仁的世间暴君感到义愤填膺呢？当我们对无辜的受害者不可避免的痛苦给予同情时，也一定会对他们恰当和自然的愤恨给予同样真诚而强烈的同情。前一种同情感只会让后一种同情感变得更为强烈，因为想到他们的痛苦，我们就会愈发地憎恨使他们受苦的那些人。当我们想到受难者的极度痛苦，就会更加真诚地同他们一起去反对欺压他们的人，对他们的报复计划报以赞许和鼓励，并且在想象中觉得我们自己无时无刻不在给予那些罪有应得的人应有的惩罚。我们憎恨所有的恶行，觉得它恐怖残酷，所以乐于听到它受到恰当的惩罚，而当它意外地逃脱了应得的报复时，我们会因之气愤。总而言之，我们完全是出于一种对同情的愤怒，觉得所有那些有恶行的人都该受到惩罚，好让他们也能够对受害者的悲伤有所体悟。当我们带着这种情绪去切身体会那些受害者的处境时，我们必然会为施暴者残忍而冷漠的暴行感到义愤填膺。
大部分人往往会以为，用这种方式把我们对恶有恶报的自然感觉归于对受难者愤恨的某种同情并不恰当，这在某种程度上贬低了这种情感，因为，愤恨通常被认为是一种丑恶可憎的激情。他们也许会比较愿意承认，我们对善有善报的感觉是建立在对那些从善行中得益的人所怀有的感激之情表示某种同情的基础上的。因为感激以及其他所有仁爱的激情，都被认为是亲切可敬的，不至于殃及任何以它为基础而建立起来的感觉，或败坏那种感觉的价值或光彩。显而易见的是，感激和愤恨在各方面都是互相对立的；并且如果我们觉得某某行为值得奖赏的感觉来自对前者的同情，那么我们认为某某行为需要惩处的感觉则必然出自对后者的同情。
我们不能忽视下面的情况，怨恨虽然是所有激情中最丑恶的，但它也并非完全不能得到赞同，如果它经过适当收敛，并且完全被压低至同旁观者富于同情的愤恨相等的程度，就不会受到任何非难。当作为旁观者的我们觉得自己心中的憎恨同受害者心中的憎恨一样时，当受害者心中的怨恨无论在哪方面都没逾越我们自己心中的怨恨时，当他的言行举止所表达出的情绪不比我们所能赞同的情绪更强烈时，并且当他从未打算对他所怨恨的人实施任何逾越我们乐于见到的惩罚，或甚至逾越我们自己因为乐于看到而希望协助促成实施的那种惩罚时，那我们就绝不会不赞许他心里头的怨恨了。在这种情况下，按照我们的思维逻辑，我们自己的情绪无可辩驳地证明了他的情绪是恰当的。
但是经验告诉我们，绝大多数的人无法把他们心中的怨恨克制到这样的地步，因为这需要巨大的努力才能把那些异常强烈、情不自禁的怨恨转化成为这种合宜的情绪。也正因为如此，每当我们看到那些极具自我控制能力又能很好地控制天性中最难驾驭的激情的人，我们一定免不了要对他肃然起敬、钦佩非常了。当受害者心中的憎恨自然而然地爆发出来，并且超过了我们所能赞同的程度时，由于我们无法体谅，必然不会赞许它。我们不赞同这种憎恨的程度，甚至大于我们对其他同样过分的几乎每一种源自于想象的激情所不赞许的程度。于是，我们不仅不赞成这种过分强烈的愤恨，反而把它当作我们愤恨的对象。我们会因为担心那个受到如此不恰当怨恨的对象的境遇，甚至开始同情起被怨恨者心中的怨恨。所以，过度怨恨的报复心理，似乎是所有激情中最可憎的，是所有人厌恶与愤恨的对象。就这种激情通常的表现形式而言，一般是有一百次过分，才会有一次适度，所以我们非常容易把它全然看成是可憎又可恶的激情。然而，即使在目前人类这样堕落腐败的现状中，上帝对待我们的态度也还算厚道，以致竟然赋予了我们某种从整体和从各方面来看都是罪恶的天性，或者说赋予了我们某种无论从什么角度或就什么对象来说，都不可能被赞扬与赞许的本能。在某些场合，通常我们觉得这种过于强烈的激情，也许会被认为过于微弱。我们有时候会抱怨某个人精神太过萎靡不振，抱怨他对自己遭受的伤害太过漠然，如同我们会因为他心中的怨恨过于强烈而产生厌恶一样，我们也会因为他心中怨恨的激情不足而轻视他。
那些灵感频现、思如泉涌的作家们肯定不会这么频繁或强烈地谈论上帝的愤慨和暴怒，因为他们认为即便是发生在像人类这样有缺陷与不完美的生灵身上，那些程度不一的激情也都是邪恶和罪过。
另外，我们再来考虑这样一个问题：我们此刻探究的不是正确与否的问题（如果我这么说不为过），而是事实究竟如何的问题。我们此刻不是探究在什么原则下一个完美的人会赞成还是反对对恶劣行为进行惩罚，而是在探究在什么原则下一个像人这样如此软弱和不完美的生灵会真的赞成对恶劣行为的惩罚。我刚刚提到的那些原则显然对人类的情感有很大的影响，而且这情形似乎是上天巧妙安排的结果。社会如果要继续存在，则需要用适当的惩罚去限制不应该或不正当的怨恨，因此，实施那些惩罚，应该被视为正当与值得嘉许的行为。所以，虽然人类自然地被赋予了一种想要保护社会和希望社会和谐的愿望，但上帝并未信托人类这样的理智，即实施一定的惩罚是达成此愿望的合适手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，即让他在看到最适于达成该愿望的手段并给予相应的赞许。在这方面天理的安排和它在其他场合的安排完全是一脉相承的。对于那些基于特殊的重要性而被上帝所格外垂青的目的，它总是始终如一地采取这样的安排。换言之，上帝不仅赋予人类一种欲望，要他们对他所图谋的目的怀有与生俱来的欲求，同时也赋予他们以另一种欲望，要他们对达成目的的手段产生一种与生俱来的欲求，只有依靠这些手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。譬如，自卫和种族的繁衍生息，都是上帝在构造所有动物的过程中就已经确定了的伟大目的。
人类被赋予了一种本能，即对生活的热爱和对死亡的恐惧，同时也被赋予另一种欲望，即希望种族永久延续和厌恶种族完全灭绝。但是，我们虽然被赋予了对那些目的的强烈欲望，却并未被告知我们如何以适当方式达成那些目的，我们需要凭借自己的理智慢慢地去摸索和判断每种方式是否适当。事实上，上帝已经通过原始和直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分方式。饥饿、口渴、两性结合的激情、相爱的快乐、恐惧的苦楚，等等，都促使我们施用那些方式，丝毫不考虑这些方式是否会实现那些有益的、仁慈的目的，
现在，我必须要指出的是，对行为合宜性所表示的赞同和对优点或善行所表示的赞同之间，存在着一个不同点。在我们赞许任何人的情感，认为那些情感恰与它们的对象相称合宜以前，我们的情感不仅必须像他那样受到那些对象同样的影响，而且我们还必须察觉到他和我们之间有此情感上的协调一致。譬如，得知朋友遭遇了不幸，我们完全能够想象得到他那过度的忧虑；但是在得知他的行为方式之前，在发现他和我们在情绪上完全协调一致之前，我们不能说就会赞同那些影响他行为的情感。所以，赞许某人行为合宜，不仅需要我们完全同情行为人的情感，而且也需要我们察觉到他和我们之间有情感上的完全一致。相反，当我们得知有人得到了某种恩惠时，则不管那位受益者究竟受到什么样的感动，如果我们在设身处地体会他的境遇时，觉得有一股感激之情也在我们的心里油然而生，那我们必然会赞许施恩于他的那个人的行为，并认为他的行为是值得称赞的，受惠人应该予以其奖赏和回报。毋庸多言，受惠者是否抱有感激的想法丝毫不会改变我们对施恩者的优点所持的情感。所以，情感上的实际一致，在这里是不必要的。如果受益者心怀感激，那当然能够充分证明这情感上的一致；我们对优点的感觉通常是建立在那些虚幻的同情之上的。在我们设身处地使自己体会他人的处境时，就经常会以某种与当事人不同的方式受到感动。在我们对缺点所表示的不赞同和对不合宜行为所表示的不赞同之间，也存在着一种类似的差异。