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导言：
“同情”这一概念是亚当·斯密构建其道德王国的奠基性概念。在他看来，同情心根植于人的本性当中，是人类共有的最原始情感，并非仅仅是品行高尚的人所独有。
在这一章里，斯密用了很大的篇幅来阐述“同情”这一情绪的发生机制。在他看来，“同情”最关键的是靠设身处地的联想得以实现的——是通过换位思考、设想自己处于与当时人所处的环境相同从而产生的一种情绪反应。在这里，斯密着重强调了当时的人的处境。他说，同情有时候并不由当事人的情绪所激发的，而是由当事人的处境所触动的。也许当事人对此并没有感到任何不适，而我们却想象其不适从而产生同情。比如，我们对死者的同情，死者对死亡是没有概念的，有感受、有触动的恰恰是活着的人。
即使是被公认为自私无比的人，他的天赋中也必然存在着这样的一些本性，即关注别人的命运和幸福，并觉得别人的命运和幸福与自己息息相关，并且他只能为别人的幸福而感到高兴，此外，一无所获。这种本性就被称为怜悯或者同情，即当我们亲眼所见或想象着他人的不幸际遇时所生发出的感情。人们经常会因别人的悲哀引发自己的感伤情绪，这是不争的事实，甚至无需用任何实例去加以佐证。这种情感与人性中任何其他的原始感情一样，并非品行高尚的人所独有的，只不过他们在这方面的感受可能比常人更为敏锐罢了。即使那些十恶不赦甚至严重违犯法律的人，也不会同情心全无。
因为无法切身体验别人的感受，所以我们只能站在别人的立场进行想象，此外别无他法。当我们的兄弟受苦受难的时候，身处自由之境的我们是无法真正感受到他们的痛苦的。我们自身所能感受的范围是非常有限的，必须依靠想象，我们方能形成有关兄弟感觉的大致概念。即便是此种想象力也仅仅是能够告诉我们，如果可以身临其境，我们将会有的某种感觉。我们的想象所模拟出的也只是我们自己感官上的印象而已，并不是我们兄弟自己感官的印象。我们将心比心地进行想象，假设成是我们自己身陷同样的痛苦，我们就仿佛进入了他的躯体内，在某种程度上与他融合为一体，进而形成关于他的感觉的一些想法，甚至于可以在较粗浅的层面上体会到一些完全不同的感受。当我们通过此种方法将兄弟的痛苦加注到我们自己的身上，想方设法地使其成为自身的痛苦时，我们终将有不同的体悟，使得自己在想到他的感受时会不自觉地做出颤抖和战栗的反应。因为任何小小的痛苦或者烦恼都能引起人们情绪上的反应，所以在我们做出自己也身处这种境遇中的假想时，同我们想象力的大小成比例的类似情绪势必会油然而生。
如果说这些还不能完全证明的话，那就让我们用更多的事实来加以佐证吧。因为面对别人的痛苦我们总会施以同情，即通过想象让自己对别人的痛苦感同身受，我们才能非常容易就被别人的境遇或情绪所感染，进而引发自身的类似感受。在目睹别人的手臂或大腿将受到枪击的刹那，下意识地缩回自己的手臂或大腿是我们的第一个反应；在那颗子弹真的被射出的时候，虽然被击中的不是我们，流着血的也不是我们的肢体，但难受的感觉还是会随之而来，仿佛我们自己真的也受到了伤害。舞台上的表演异常的精彩，摇摇晃晃的绳索上舞蹈者不停地扭动身体来保持住自己的平衡，观众席上看客的身体也会不由自主地随着摆动，这种下意识将自己置身其中的做法就是缘于想象的力量。露宿街头的乞丐总是习惯于将身上的伤痕或疮疖暴露给大众，这常常引起性格脆弱或气虚体质的观者身上同样部位的不适之感。产生这种感觉的原因就是他们的想象力被调动之后的感同身受，因为与所见之人有相同之处，所以想象很容易被唤起，他们仿佛看到自己化身为眼前的可怜人，而自己身体的相同部位也正承受着一样的痛苦，这一刻他们身体的特定部位将会产生异常强烈的反应，以至于激起肌体内与所见之乞丐一样的瘙痒或其他不适的感觉。那么身体强壮或性格刚强之人对周遭的人和事就很难产生反应吗，实则不然，溃烂的眼睛就足以将这些人击倒，对身强体壮的人来说，眼睛是他们最为敏感和脆弱的器官，所以别人受伤溃烂的眼睛总会引起他们双眼的痛感，这种痛感甚至强过那些身体虚弱者的任何感觉。
不是只有那些会产生痛苦和悲伤的情形才能引起我们同情，不管当事人对对象产生的是何种激情，都可以引发任何旁观者产生相似的激情。看到自己所关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释，我们会欣喜异常，同样的，看到他们忍受悲苦我们也会抑郁悲愤，可以说对他们的不幸我们所抱有的同情和对他们的幸福我们所持有的态度同样的真挚。总会有一些忠实的朋友即便在困顿之时也能做到不离不弃，英雄们对此抱有的感激之情会得到我们的赞许；对落井下石、无情无义的叛徒之辈英雄们势必要持憎恨的态度，而我们也自然会跟着唾骂。
人的内心常常会受到种种激情的影响，而我们总是会同情弱者，这就是要通过设身处地的想象让自己与受难者的感受达成一致，并充分调动起自己的相关情绪。我们惯于用“怜悯”和“体恤”一类的词语去对旁人的悲伤表示同感。但“同情”的原意虽看似与前两者差别不大，但现在也可用来表示我们对任何一种激情的同感。
在特定的场景中，同情好像只来源于对别人一定情绪的观察。激情在某些场合仿佛能够刹那间就感染到另外一个人身上，并且这个人是在没有了解什么东西使当事人产生此种激情前就已经被感染了。打个比方说，如果悲伤或快乐的表情强烈地表现在某人的脸上或姿态中，那旁观者的内心深处就会立刻随之涌动出类似的痛苦或欣喜的感觉。所以我们说灿烂的笑容永远让人赏心悦目；悲苦的神色则总是会引发人不尽的感伤。
但情况并不总是这样，或者说并非每一种激情都是这样的。有一些激情的表露，在我们尚不明确事实的真相时，引发的不是我们的同情，而很可能是厌恶和反感。我们很可能被发怒者的粗野暴行所激怒，此时引起我们反感的恰恰是发怒者本人而不是他的敌人。因为对他为什么发怒一无所知，所以我们就无法体谅他的处境，也不会想象到任何类似它所激发的激情的东西。但是，他发怒的行为我们尽收眼底，他发怒的对象也真实地站在我们面前，我们甚至能感受到因发怒者的暴行而给这些人造成的伤害。身处这样的环境里我们没有办法不对后者的恐慌或愤恨施以同情，进而完全从心理上站到发怒者的对立面，在心里暗暗计划着支持眼前的弱势一方共同对抗那个使他们处于窘境的发怒者。
如果不了解别人快乐或悲伤的缘由，我们抱有的同情也是非常有限的，只有当那些快乐或悲伤的表情让我们觉得别人正在承受着好运或厄运，我们才会产生同感，为之动容。无论悲伤或高兴，只有感觉到它们的人才会受其影响；怨愤则不同，它会使我们联想起所有我们关心的人以及同他作对的人。因此，关乎好的或坏的命运的一般念头极易引起我们对遭遇这种际遇的人的某种关切；而出于平素对愤怒的印象，我们不会去同情那些发怒的人。我们的天性似乎就对这种激情抱有反感，如果不了解其发怒的原因，对此必定都会持反对态度。
甚至在弄明白别人之所以会悲伤或高兴的原因前，我们对之所持的同情也是很不充分的。很显然，痛哭流涕不过是受难者内心痛苦的表现，它在我们身上引起的与其说是真正的同情，还不如说是引起了我们探究对方处境的好奇心更为确切，或至多是某种同情的愿望，这不能算是真正意义上的同情。我们刨根问底地想知道到底发生了什么事情，在这个问题得到解答之前，虽然我们会因隐约感到他的不幸而于心不安，并费尽心思地要弄清楚对方的不幸遭遇，实则我们的同情仍然是无关痛痒的。
因此，与其说是因为目睹了对方的激情而产生出同情，倒不如说是来自引起这种激情的环境更为贴切。很多时候，我们对别人报以同情，但被我们同情的人自己却浑然不觉，因为当我们设身处地地考虑他的处境时，同情之心会不由自主地从我们心底燃起，但实际上被同情者对此是毫无知觉的。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞愧，虽然他似乎并不觉得自己有什么做错的地方，这是因为如果我们自己做出这样可耻的行为，我们必然会万分窘迫。
善良的人觉得丧失理智比人类所面临的其他任何足以使其毁灭的灾难都要可怕得多。他们比别人更为同情这一类人。他们抱着比别人更为强烈的同情心来看待人类的这种最深重的悲剧。但那些丧失理智的可怜人却还在笑着欢唱，对自己的不幸浑然不觉。因此，人们目睹此情此景而痛心疾首，但这种痛苦却不是当事人感情的反映。旁观者的同情心必定出自于这样的想象，即自己落入同样的不幸境遇，而自己还能通过正常的理智和判断力去思考，那自己会是什么感觉，然而事实上这种想象出来的情况是根本不存在的。
被病痛折磨的婴儿只能通过呻吟来表情达意，而无法用语言表达他的感受，当一个母亲面对这种情景的时候，她必定也在承受痛苦的折磨。她的痛苦是什么呢？她想到孩子有口难言的无助，并把这种无助与对孩子疾病难以预料的严重后果的恐惧联系起来，因此，在她自己的忧愁恐慌中，产生了有关不幸和痛苦的极为完整的想象。可实际上婴儿只是暂时感到不适，病情并不严重，很快就会康复的。因为婴儿还不具备思考的能力，这反而使其不必遭受恐惧和忧虑的困扰。但理性和哲理却无法抵制那些侵袭成人心灵的巨大痛苦。
甚至连死者都可以引起我们的同情，其实真正触动我们的是那些冲击我们感官的环境，但那根本无妨死者的安眠，我们恰恰忽视了他们境况中对于他们来说至关重要的东西——前方可怕的来世。我们认为，死者将永远无法享受阳光，躺在冰冷的坟墓中等待腐烂生蛆，被隔绝于人世之外，从这个世界上销声匿迹，随着时间的流逝，最亲密的朋友和亲属对于他们的感伤和回忆也将慢慢消失，这是何其不幸啊！我们理所当然地认为对这些遭受如此可怕不幸的人应该报以最大的同情。想到有朝一日他们将会被人遗忘，我们的恻隐之心就倍增了；通过我们加在死者记忆中的虚荣感，为了自己的悲切，我们尽最大的力量保持着自己对他们不幸的忧郁回忆。最终我们会发现一切都是徒劳。我们的同情非但不能安慰死者，反而会让他们的不幸变本加厉。尽管我们竭力宽慰死者的亲友，希望能最大限度地减轻他们内心的眷恋、悲哀和伤痛，但这些都与死者无关，只能平添我们自己的忧伤。死者已然长眠于地下，没有什么能打扰他们静谧的安眠。认为死者永远处于阴森恐怖之中，这是因为我们把自己的想象和他们所处的环境联系在一起，即我们是完全置身于自我感觉之中。直言不讳地说，我们是把自己鲜活的生命和灵魂附在死者冰冷僵硬的尸体上，由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪，恐惧之心于是油然而生。正是这种虚幻的想象，让我们如此畏惧死亡。这些关于死后情况的种种设想，在面临死亡时决不会给我们带来痛苦，但在我们活着的时候却因此备受折磨。恐惧死亡这个人类天赋中最重要的原则就这样形成了，它是人类幸福的巨大破坏者，同时也是人类不义的抑制者，二者相辅相成；对死亡的恐惧让个人备受折磨，苦不堪言，却也捍卫和保护了整个社会。
导言：
中国有句古话：人同此心，心同此理。同情心根植于人性当中，是每个人都可以触发且能够彼此产生共鸣的情感，从而在心有灵犀的相互同情中获得一种愉悦感。通常情况下，同情总是能够适时地增添快乐，同时又能温暖人心，减轻痛苦。比如，同与人分享快乐相比，我们更渴望的是向朋友倾诉自己的不快。此时，如果能从朋友那里得到同情和我们期待的回应，我们会感到欣慰和满足。如果他们无动于衷，我们的失望和感伤将数倍于我们可以得到的快慰。
斯密说，建立在同感基础上的同情往往使我们欣慰不已，因为我们会觉得生命并不孤单，总会获得关切和帮助。如果失去同情，我们会觉得非常无助。由此，斯密将爱和愉悦联系在了一起，将悲伤和怨恨联系在了一起：建立在同情基础上的爱和快乐总是令人惬意的，不需要任何附加的乐趣，即可让我们内心满足。相反，无法获得同情而形成的悲伤和怨恨总是让我们耿耿于怀，心绪难平。
别人发自内心的同情总让我们无比欣慰，无论这同情因何而生；相反，冷漠和无动于衷的表情是最让我们失望和不能接受的。有些自以为是的人热衷于用他们自己的原则去推断别人的情感，主观地认为自己对这些喜怒之情的原因都了如指掌。他们说，当一个人感到自己的软弱并急需帮助的时候，会因看到别人也有这种感觉而欣喜异常，因为别人的同感使他确信他将因此而得到帮助；否则，他就会忧心忡忡，因为他由此而认定别人会反对自己。但是，喜怒之情总是转瞬即逝的，并且经常是在毫无意义的场合发生，因而似乎很明显，它们不是来自任何私心。当一个人使尽浑身解数想要逗乐他的朋友，而环顾四周发现自己所讲的笑话并不能引起大家的共鸣时，当然会让他非常沮丧和失望；反之，同伴们的捧腹大笑会让他欣喜万分。他把朋友们对自己的认同感看成是最大的褒奖。
虽然他人的认同感可以为快乐锦上添花，无人回应则会让我们沮丧失望，但这些并不是全部的原因，也仅仅是有一部分愉快和痛苦是这样产生的。当我们反复地阅读一本书或一首诗以致不能再从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们依然可以劲头十足地为朋友进行朗读。因为对于朋友而言，它依然新奇无比，即便我们已然觉得索然寡味，却仍然能够从朋友的角度去体味其中的意蕴，体会到在他心中自然地激发出来的那种惊讶和赞赏，并会因为我们的乐趣跟朋友一致而感到兴奋不已。相反，如果发现同伴似乎没有从中得到乐趣，我们的失望会立即取代之前的兴致勃勃，并且继续为朋友朗读的时候也会兴味索然。这再一次证明，朋友的认同和欢笑是我们快乐的源泉，而他们的冷漠淡然也必定会令我们失望。尽管这或许可以说明我们为何时而高兴，时而痛苦，但是，什么事情都绝不是高兴或痛苦的唯一原因。虽然“于我心有戚戚焉”让人愉悦，知音难觅让人痛苦，但是这并不是产生愉快和痛苦的全部原因。当我们高兴的时候，朋友的同情会锦上添花；但是当我陷入悲伤的时候，朋友的同情如果不能雪中送炭，还可能让我们滑向更深的痛苦深渊。然而通常情况下，同情总是能够适时地增添快乐，同时又能温暖人心，减轻痛苦。
因而可以说：同与人分享快乐相比，我们更渴望的是向朋友倾诉自己的不快，此时如果能从朋友那得到同情和我们期待的回应，我们会感到欣慰和满足，如果他们无动于衷，我们的失望和感伤将数倍于我们可以得到的快慰。
最能让不幸者感到宽慰的事情莫过于找到一个可以倾诉的对象。聆听者的同情甚至可以解除倾诉者的一部分痛苦，说聆听者帮其分担了一部分内心的痛苦也未尝不可。他不仅和他们一样的痛苦，而且与他们共同承担，从而减轻了他们心灵的重负。然而，在倾诉自己那些不幸的同时，不幸者在某种程度上重新回忆起了曾经的痛苦，所有的伤心往事再次被唤醒。不幸者会因此涕泪横流，沉浸在悲痛中无法自拔。不过他们也明显地从中得到了安慰，他们重新唤起的悲痛也从别人的同情中得到了安慰和弥补。相反，对不幸者来说，最残忍的表现是对他们的不幸视若无睹，无动于衷。不愿与朋友一起分享快乐还只是缺乏礼貌而已，那对朋友的不幸置之不理，则是缺乏道义、不近人情了。
爱可以带来愉悦，恨则会产生不快。因此，我们希望朋友接受我们的友谊，但与之相比，我们更渴盼他们能同情我们的怨恨之情。当我们身处顺境时，即使朋友很少关心我们，我们也能做到理解万岁；如若他们对我们受到的伤害视而不见，则是“是可忍，孰不可忍”了。对朋友不同情我们的怨恨比他们不能体会我们的感激之情更是有过之而无不及。我们很少能与我们朋友的朋友建立起友谊，但是那些跟我们的对头接近的人却很容易招致我们的敌意。对于朋友的朋友我们很宽容，虽然偶尔也会发生争吵，但都无伤大雅；但如果谁和我们的对头友好相处，我们就会摩拳擦掌，准备进行出击了。爱和快乐总是令人惬意的，不需要任何附加的乐趣，即可让我们内心满足；悲伤和怨恨却总是让我们耿耿于怀，心绪难平，如果得不到同情我们就无法释怀。
当一个人能从我们的同情中感受到欣慰，或由于得不到同情而感觉受伤的时候，我们当然也乐于献出自己的爱心，而当自己无能为力的时候就会深深地自责和痛心。我们不仅愿意去祝贺成功人士，还乐于去安慰那些身处不幸的人。如果我们可以和一个人肝胆相照，无话不谈，那么在同他交谈时我们得到的快乐，会极大地补偿我们目睹他的遭遇所感到的痛苦。相反，觉得自己不能同情对方总是不愉快的；并且，我们也会为无力分担他的不幸而感到难过，而非为免于这种同情的痛苦而感到高兴。如果我们听见某人为自己的不幸遭遇失声痛哭，进而设想自己遇到这种不幸后的情景，如果认为自己绝对不会有如此过激的反应，此时我们就会认为他小题大做，胆小怕事，同情之心随之消失殆尽。关于激情其实没有一个恒定的标准，有些场合我们必须压抑公认的难以理解的激情，但有些场合我们却可以肆意地表现强烈的感情。人性中的各种激情合宜与否是与人们愿意对其表示同情的程度紧密相关的。
另一方面，如果有人因为占了一点小便宜就过于兴奋和激动，我们也会瞧不起他，甚至对他的高兴表示不满；并且，因为我们不赞同这种行为，就会把它看成轻率和愚蠢。如果我们听到一个不是很好笑的笑话，但我们的朋友却大笑不止，没了分寸，超出了我们认为应有的分寸，我们甚至会生气或发脾气。可见我们的感情与别人能否达成—致将会帮助我们判断其反应恰当与否。
导言：
斯密指出，思考和研究感情，不能仅思考和研究感情的目的，还要研究和思考激起这种感情的原因。因为，感情和激起它们的原因一致时，我们才能设身处地以己推人产生同别人一致的情感。反之，感情和激起这种感情的原因不一致，要么被扩大，要么被低估，我们就不会产生相应的同情。此时，我们的同情就不可能与当事人原本的情绪完全一致。
因此，通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，可以判断自己的感情是否合宜。斯密说，我们只能以自身各种感官的反应为依据去做判断。由己及人的目的，就是要建立起一致的情绪，从而以旁观者的角度产生同情。
如果旁观者的同情与当事人原本的情绪完全一致，他就会认为这种情绪是适宜得当的；相反，当旁观者设身处地地体验这种情绪时，发现自己上当受骗了，那么他必然会觉得这些感情过于夸张，反感之情油然而生。因此，认为别人的激情是实实在在的，我们才会毫不吝啬地施以同情，否则我们就丝毫不会同情他。一个人对我的受害感到气愤，并看到我确实同他一样气愤难耐，必然赞同我的愤恨。一个自始至终对我的悲痛保持同情的人，自然会认为我的悲伤是合乎情理的。如果有人和我一样对同一首诗或同一幅画持欣赏的态度，一定会对我的溢美之词颔首称是。如果有人因与我听了同一个笑话而相视大笑，他当然不会觉得我的笑声有何不妥。相反，在各种场合都与我的感受完全不同的人，难免会对我的言行举止持有异议，因为我们原本就不是同道中人。
如果我的仇恨超过了朋友应有的义愤，或者我的悲伤超过了朋友们所能表示的最亲切的体恤之情；无论我对他的评价是过高还是过低，总之不能与他的意愿相吻合；也无论当他轻声浅笑时我放声大笑，抑或是当他放声大笑时我却只能用微笑予以配合，总之都是与他的表现不同的。只要他在权衡了客观情况以后认为我和他的感受多少有些差异，就必然会按照我们感情的深浅，对我或多或少地产生不满。在所有上面提到的场合，他只能用自己的情感作为标准和尺度来判断和衡量我的情感。
赞同别人的意见是采纳它们的前提，反之亦然。如果我对某个观点持相同的态度，我自然会赞同这个观点；否则，我自然要表示反对。我也无法想象自己赞同你的意见却不肯采纳它。因此，我们都得承认这点，对别人的意见赞同与否就意味着它与自己的观点是否一致。对于感情而言，这一点同样适用。
诚然，有时理智上的赞同和情感上的一致并不是完全吻合的，在这种情况下我们表示赞成的同时内心并不带有一丝同情。然而稍加思考，我们就将发现，即使在这种情况之下，我们的赞同最终还是建立在同情或与之相似的情感基础上的。在日常琐事中人们的判断不容易被误导，所以我将举一个最普通的例子来进行说明。我们经常会对一个笑话表示赞同，并且认为同伴的笑声自然又合时宜，即使我们自己没有笑，因为我们正满腹心思或者正心不在焉。可是，我们根据以往的经验推断，知道哪些笑话在何种场合能引起哄堂大笑，而这个笑话正巧是这一类的。虽然碍于当时的情绪，我们没能和他们发出同样的笑声，但是由于我们知道如果是在正常情况下，我们一定会和大家一起开怀大笑的，所以我们赞同朋友的笑声，觉得那是理所当然的。
这种情况同样适用于其他的情绪。一个面容悲戚的陌生人在街头与我们擦肩而过，稍后我们得知他刚刚收到父亲逝世的噩耗。此情此景，我们无法不赞成他的悲痛。但即便我们都是感情充沛之人，对他悲痛欲绝的心情我们还是不能完全体会，甚至几乎想不到对他表示最起码的一点点关心，这种情况也是较常见的。也许我们与他和他的父亲素昧平生，或者身边的事情已经让我们应接不暇，我们没有多余的时间和精力去想象他此时的处境。可是经验告诉我们，处于这种状态中他必然会万分悲痛，而且我们明白，如果我们肯花些时间充分地考虑他的处境，我们就会毫无疑问地向他表示最深切的同情。正是因为意识到在这种有条件的同情的基础上，我们才会赞同他的悲痛，所以有的时候我们不愿费力去创造这种条件。即便有的时候同情并未实际产生，但真相确实如此。日常经验使我们懂得在什么样的场合应该有什么样的情感，这种经验中总结出的规则就会改正我们某些时候“不合宜”的情绪。
可以通过两个不同的侧面或两种不同的关系来研究内心的情感是如何引发行动并且决定善恶是非的：一方面是研究产生它的原因或者说是动机，另一方面是研究它产生的后果。
一种感情是否符合造成它的原因，是否能够与造成它的原因相得益彰，决定了其对应的行为是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗。一种感情的出发点是打算去行善还是去作恶，决定了其后果是有益还是有害，该对其进行奖赏，还是需要给予惩罚。
现在的哲学家们主要倾向于思考和研究感情的目的，却很少注意激起感情的原因。但是在日常生活中，当我们对某种情感及其引发的行为进行判断的时候，必须兼顾以上二者。当我们责怪一个人对自己的喜怒悲愤缺乏自制力时，我们不仅要考虑这些情绪可能导致的不良后果，还需考虑激起这些情绪的微妙因素。虽然我们觉得他没有必要如此激动，他顶礼膜拜之人其实并没有那么出色，他的遭遇并不是特别凄惨，让他雷霆大怒的事情也不是非常糟糕，但假如引起这种激情的原因从各方面来说与这种反应基本是相称的，我们就会迁就或可能赞同他的激烈情绪。
我们是否对别人的感情抱有同感，是我们判断其是否恰如其分的唯一规则和标准。如果我们设身处地地想一想，一旦自己身处该种境遇，自己也会做出同样的反应，此时我们必然会赞同这些感情；反之，我们肯定要持反对态度。
用我们的视觉去判断别人的视觉，用我们的听觉去判断别人的听觉，用我们的理智去判断别人的理智，用我们的愤恨去判断别人的愤恨，用我们的仁爱去判断别人的仁爱。我们只能以自身各种感官的反应为依据去做判断，此外，别无他法。
导言：
在这一章里，斯密谈到了两种不同的场合。在这两种场合中，我们可以依据自己的情感是否同别人的情感一致去判断它们是否恰如其分。
第一种场合是，激起情感的是客观对象，我们自己和当事人都与客观对象并没有任何特殊关系。比如山川大河，文字图画，我们都会以相同的观点对其进行观察，所激发的感情如果是一致的，那就是不谋而合，所谓心有灵犀。
第二种场合是，激发感情与我们当中的某个人有特殊关系。斯密说，在这种场合下，由于不能感同身受，我们和当事人要保持一致就非常困难，但又十分重要。这就需要作为旁观者的我们必须尽最大努力将自己置于对方的处境中。这就要求我们要多与他人沟通和交流。斯密说，参加社交或与朋友聊天都是调节心情的好办法，能让人在最短时间内恢复平静和愉快。惯于独处和爱好思考的人，常常把自己的苦闷憋在心里，心门紧锁，生怕旁人窥见到自己的心思，这样的人就很难产生常人的平和心态了。
在两种不同的场合中，我们可以依据自己的情感是否同别人的情感一致去判断它们是否恰如其分。一是当我们自己和当事人都与激起情感的客观对象并没有任何特殊关系时；二是当它们与我们当中的某个人有特殊的关系时。具体说明如下：
1．在我们自己和当事人都与激起情感的客观对象并没有任何特殊关系的情况下，当对方的情感总是跟我们自己的情感完全吻合时，我们就觉得他是一个品性风雅，见多识广之辈。美丽的田野、雄伟的高山、华美的装饰、绘画的意境、论文的篇章结构、第三者的言行举止、数字的奥秘、神秘的宇宙现象，等等，所有这些关乎科学和鉴赏能力的常见事物，都是与我们和我们的朋友没有任何特殊关系的客观对象。我们会从相同的角度去观察它们，并不需要为了同这些客观对象达到感情和情感上最完美的一致而对它们表示同情，因为我们与客观对象之间不需要感情上的统一。尽管如此，由于我们经常会被不同的境况所影响，如各自的人生阅历使我们习惯于关注复杂事物的不同部分，天赋上的差异造成我们在感知事物时敏感度上有强弱之分，总而言之，我们还是常常会有不同的感受。
如果朋友对某件事物的观感跟我们完全一致，并且对此我们未曾发现过有人持不同的见解，我们会很自然地表示我们的赞同，却不会因此钦佩和景仰谁。如果朋友与我们的观点大致相同，但他们在观察事物的时候留意到了被我们所忽视的大量细节，使得他们的观点更加有说服力，而且还能指引和点拨我们，那么我们不仅会感到英雄所见略同，而且会被他们过人的敏锐和悟性折服，随之敬仰之情油然而生，溢美之词脱口而出，因为除了赞美我们实在找不到其他可以宣泄我们情感的方式。能够判断出一个沉鱼落雁的美人比长相怪异的畸形人漂亮，或者能计算出二加二等于四，没有人会对这些人的说法持反对意见，但肯定也不会有人对他们表示钦佩。那些品味卓越的鉴赏家能用独到的眼光发现极易被忽略的细微差别，那些思维敏捷的数学家能够轻而易举地将深奥的题目破解，只有这些天才和大师才能激起我们的钦佩之情，因为他们在各自领域的远见卓识让我们叹为观止，他们才当得起我们的仰慕，值得我们万古传颂。人们对所谓明智睿见的褒扬，大抵就是建立在这样的感情基础之上吧。
人们多半会持这种态度，即我们之所以赞赏某种才气是因为它的实用性，我们一旦注意到了它的实用价值势必会赋予它更多的附加值，使其衍生出新的价值。可是，在最初我们对别人的观点给予肯定的时候，并不是因为它的实用性，而仅仅是觉得它恰如其分、实事求是。显而易见，我们对别人的判断给予充分肯定，最简单的原因就是我们发现他人的判断与我们自己的看法不谋而合。同样，我们最初对别人的鉴赏力表示赞同，也不是因为它的实用性，只是因为其恰当和精准，与被鉴赏的对象珠联璧合。可见，某种才气到底有无实用性，并不是最初赢得我们赞赏的原因，这只是事后我们才会静心思考的东西。
2．在它们与我们当中的人有特殊关系的情况下，要继续保持头脑清醒并非易事，但能否做到这点又至关重要。我们无法要求所有的朋友从我们的角度去看待我们所遭受的不幸和承受的伤害，这不像赏析一幅画、一首诗或者讨论一套哲学理论那么简单，因为当事人和旁观者的感觉是截然不同的，而这些不幸直接影响的只是我们自己。如果朋友在评价那些客观对象的时候与我的观点不一致，我多半不会太过计较；但是如果他不能对我所承受的不幸和伤痛感同身受，我是无法容忍的。你可以不欣赏我所赞美的那幅画、那首诗，也可以对我所赞同的哲学理论嗤之以鼻，这些都无关痛痒，我们自然也都不会对此太过介意，因为这些对于我们双方都无关紧要，即使我们的观点截然相反，也不会影响我们之间的亲密关系。但是如果事情跟你我都息息相关，那情况就完全不同了。
尽管我们对事情的理解全然不同，个人喜好上也没有共同点，这些都在我可以接受的范围之内。如果我心情好的话，还可以从与你探讨的话题中挖掘出一些乐趣。但是，如果你对我的不幸际遇毫无同情怜悯之心，甚至对其视而不见，避而不谈，丝毫没有帮我分担不幸之意；或者在我蒙冤受辱的时候，你只知明哲保身，更别提两肋插刀了，那我们之间就真的无话可说了，你讨厌我的狂热激愤，我也反感你的冷漠无情，甚至连对方的朋友我们都会看不惯，这种情况下除了绝交别无选择。
即便如此，旁观者和当事人之间仍然可以进行沟通和交流。首先，旁观者必定会尽全力把自己置于对方的处境之中，从微小的细节上去想象当事人的境遇。旁观者要全盘了解情况，并对当事人体贴入微，让自己完全融入当事人的世界，力争在心理上与其合二为一。
即使是如此努力，旁观者仍然无法让自己的情绪同受难者完全相同。虽然人性本善，但也没有人会为了更加真切地感受别人的痛苦而让自己陷入同样的困扰之中。设身处地地想象虽然能够激发同情，但想象出来的感受不会那么深切，这种同情也就无法持久，因为旁观者在潜意识里总觉得自己是安全的，他清楚地知道自己并没有真正地遭受苦难，他也在下意识地提醒自己，一切都是想象的产物。虽然想象也能够让旁观者产生与当事人相似的情绪，但这种情绪在程度上是无法与当事人的情绪相比的。当事人的心里其实非常明白这个道理，但他还是迫切地想得到那些发自内心的同情，他渴望旁观者能在感同身受之后和他悲喜与共，继而给予他适宜的宽慰。在内心极度痛苦的时候，看到旁人与自己心意相通，是他唯一可能得到的慰藉。但前提是他必须能控制自己的情绪，把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度，只有旁观者可以接受，他才有希望得到这种安慰。请允许我实话实说，为了照顾别人的情绪，受难者必须抑制自己的痛苦，理性地与人交流，让自己同周围人的情绪保持基本的一致。
我们必须承认，旁观者的感受与当事人的感受在某种程度上总会有所不同，他人的同情和自己的悲伤从来就不是一回事。旁观者总会下意识地觉得他对当事人处境的体会只是缘于想象，这必然会降低同情的程度，甚至或多或少会改变同情的性质，变了味道的同情就很难再保持这种情绪的本来面目。但是，毋庸置疑，这两种情感之间可以保持的某种对社会的和谐来说足够的一致，已然足矣，虽然它们绝不会完全统一。
为了激发出这种基本一致的情感，就如同旁观者会本能地设想当事人的各种境遇一样，当事人也会本能地在一定程度上去设想旁观者的各种境况。如同旁观者经常设身处地地去想象当事人的情绪，当事人也同样会想象自己处在旁观者的位置上，用旁观者的眼光重新冷静地看待自己的处境。旁观者常常想如果受难的是自己会有什么感觉，当事人也时常会自我怜惜，想象着别人眼中的自己是何等可怜。同情让当事人也学会了去换位思考，他们也开始尝试从旁观者的角度反观自己的处境。一个全新的视角，虽不能让其豁然开朗，但至少其激情比原来的激情大为减弱，当事人终于体会到旁人是多么公正无私地看待自己的际遇并深深为这种同情所感动，他内心的激动情绪随之渐趋平复，所承受的痛苦也随之消减，对当事人来说这绝对是雪中送炭。
尽管我们已经心乱如麻，但只要朋友出现在身边，纠结的心情就可以很快平复下来，知己的适时出现总会让我们的心灵得到某种宽慰。毫不夸张地说，同情能够产生立竿见影的效果，我们一想到自己的处境正被朋友深切惦念关怀着，就开始不自觉地像别人同情自己一般可怜起自己来了。我们从不指望一个只是点头之交者可以像朋友一样同情我们，更不会奢望他会不厌其烦地倾听我们的絮叨，因此我们在这些人面前显得镇静异常，也总是尽可能寥寥数语就把我们的处境描述过去。我们更不能指望从萍水相逢之人那里得到多少关心，因此我们面对他们更是心无波澜，努力地把自己的情绪控制在他们能够接受的范围内。这不是装腔作势，只要我们有足够的自控能力，一个普通朋友真的会比一位知己能带给我们更多的安宁，身处一群陌生人中间比面对一群熟人更利于让我们平复心情。
因此，无论何时，如果心情不幸抑郁的话，参加社交或与朋友聊天都是调节心情的好办法，这就像一剂良药，能在最短时间内让我们恢复平静和愉快。惯于独处和爱好思考的人，常常把自己的苦闷憋在心里，心门紧锁，生怕旁人窥见到自己的心思，虽然他们仁慈善良、宽容忍让，并具有高尚的荣誉感，却很难获得凡人常有的平和心态。
导言：
美德都是在互动中产生的。旁观者和当事人不同的努力造就不同的美德。对旁观者而言，应该尽可能设身处地地为别人着想，照顾当事人的情绪。这样的人善解人意，造就了温文尔雅、和蔼可亲、大公无私和谦虚礼让的美德。同样，当事人也应该尽量控制自己的情绪，不要做出与自己的处境不对等的偏激性反应以照顾旁观者的感受。这样的人懂得尊重对方，成就了稳重自持、自我克制的美德。
斯密说，和谐的人际关系需要当事人和旁观者共同努力。当事人和旁观者都以善意照顾对方的感受，人际关系就会变得相当和谐。相反，一个人只知道自怜自爱，而对别人的幸福或不幸都无动于衷，就会被人看作是冷血动物，令人生厌。同样，当事人不能克制自己心中的怒火，而任其肆意发作的时候，那种蛮横无礼和狂躁愤怒的态度也是最令人讨厌的。
旁观者推己及人去体谅当事人的境况，当事人也全力控制自己的情绪以照顾旁观者的感受，这两种努力的结果使得两种不同的美德得以确立。前者的努力造就了温文尔雅、和蔼可亲、大公无私和谦虚礼让的美德；后者则成就了稳重自持、自我克制的美德，让人们无时无刻不活在自尊与自爱中，人性的尊严因而被保留。
一个人用善良的心感受着那些与之交往之人的全部情感，为他们的痛苦而悲伤，为他们的伤害而不平，为他们的幸福而快乐，在我们看来这实在是和蔼可亲啊！如果我们把自己假想成他的朋友，我们就会理解他的朋友对他的感激之情，并能体会到他的朋友从一个如此真挚友善的人的由衷同情中所感受到的那种宽慰。如果事实恰恰相反，一个人只知道自怜自爱，而对别人的幸福或不幸都无动于衷，看来又是多么令人厌恶啊！在这种情况下，我们就会理解他给周围人所带去的痛苦，特别是最容易引发我们同情的那些极度不幸者和受害者身上所引起的痛苦。
有些人在任何环境中都能做到淡定从容，将自己的激情降低到旁人能够体谅的程度，从而让人对他们的高贵得体和翩翩风度难以忘怀。反观之，那些只能靠唉声叹气、哭天抢地、喧闹叫嚷去博得同情的人实则是让我们心生嫌怨的。但是我们对那些有节制的悲哀、那种无声的悲痛、沉默的苦楚却总是心怀敬意，虽然我们只能通过当事人红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和他们脸上时隐时现的忧伤去揣测他们的痛苦，却依然能让我们肃然起敬，并陷入同样的沉默之中。为了表示我们的敬意，我们谨言慎行，并且会小心翼翼地审视自己的言行举止，唯恐我们不得体的举止扰乱了这种和谐的宁静。
同理可证，当我们不能克制自己心中的怒火，而任其肆意发作的时候，那种蛮横无礼和狂躁愤怒的态度是最令人讨厌的，但是那种保有的宽宏大度的愤恨却让我们由衷钦佩。即使承受着极大的伤害，它也不会超越公正的旁观者发自内心的义愤，不会纵容自己内心的怒火恣意地发作。就如同一个看客，它不允许言行超过合乎情理的情感所支配的程度，也不图谋比每个普通人愿意见到其实现的那种报复更大的任何报复，更不想施加比每个普通人愿意见到的其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。
因而，最完美的人性就是关心他人胜过关心自己，事事时时将他人置于自己之前，用乐善好施和仁爱慈善的情怀去对待世人，只有这样，人与人之间的感情才能和谐一致，才能产生得体适度的举止行为。基督教的主要教规是要求人们像爱自己那样去爱邻居，人们对自己的爱也不要超过能够给予邻居的爱。换句话说，就是我们也要像邻居爱我们那样爱自己，而不应该超越这个限度，这也是一条放之四海而皆准的法则。
就像我们会对超凡脱俗的品位和见识进行赞赏，并表示出我们的钦佩，那么这种细腻感情和敏锐的眼光一定是非常罕见的。同样，在大多数人的眼中，仁爱这种和蔼可亲的美德确实不是泛泛之辈所能够具有的优越情感，而宽宏大量这种崇高的美德，则毫无疑问需要更高程度的自我控制力才行，它绝非凡夫俗子所能企及的。如同普通的智商之中无才智可言，普通的品德中也无美德可谈。美德是超凡卓越、异常崇高的品质，远远超越了世俗的标准。足够善解人意才会让人觉得和蔼可亲，它的高雅、细腻常常出乎人们的预料。自我控制到了一定的程度就会让人心生敬畏，因为能够抑制常人所按捺不住的激情实非易事，自然会让人为之感慨惊叹。
就这方面而言，那些可钦可敬的和那些只可能得到一般认同的品行之间，存在着很大的差别。很多时候，要做到一些完美合宜的行为，他只需有普通的自我控制力就足够了，有时甚至连这都是多余的。我们可以通过一个普通的事例来证明它，在一般的场合，觉得饿了就要吃东西当然是完全正当和合宜的。因此，每个人都会表示赞同。然而如果说吃东西就是一种美德，却是荒唐至极的。
相反，在那些需要竭尽全力进行自我克制的场合，要想做到尽善尽美却是很不容易的。因为有些情况对人类天性的影响如此剧烈，以致普通的人即使尽最大努力地去自我控制，仍然无法尽善尽美，不能把强烈的激情降低到旁观者完全可以体谅和接受的程度，在这种情况下，受难者的行为即使不是完全合宜的，也仍然值得肯定，甚至可以称得上是一种美德。这种克制和宽容是常人无法做到的，虽然不是无可挑剔，但是同在这种困难场合中我们通常可以看到或可以预料到的行为相比，其仍是难能可贵的。
在我们决定如何对一种行为加以褒贬的时候，常常会采用两种不同的标准。第一种是关于完全合宜和尽善尽美的概念，在那些艰难的情况下，人们的行为很难达到完美的尺度，总是有让人可以指责和挑剔的地方。第二种是虽不甚完美但与其已较为接近，至于到底如何评判其接近的程度并没有完全统一的标准，只需大部分人的行为通常可以达到即可。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为一旦无法达到这个标准，就应该受到责备。
我们还习惯于通过同样的方式去研究和评判那些依赖于想象的艺术作品。如若一个评论家用任何作品都不曾拥有的完美作参照物去赏析大师们的诗歌和绘画等作品，只要他用这个模子去衡量，所有他眼中的作品就立刻都失去了原有的光彩，除了缺点和不完美之外什么也没有了。但是，如果他客观地将这位大师的作品与同类作品去进行比较，他必然会运用这个新的尺度来判断它，即这类作品通常所能达到的最高水平，因为它同大部分可以与之媲美的作品相比更趋近于尽善尽美，所以自然会得到应有的赞赏。