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——再論《駁康有爲論革命書》
干春松（注：干春松，中國人民大學哲學院教授。）
章太炎在1903年5月致陶亞魂、柳亞子的信中説，他自己與陶、柳一樣，“曾以紀孔、保皇爲職志”，逐漸走上反滿革命的道路。章説：“鄙人自十四五時，覽蔣氏《東華録》，已有逐滿之志。丁酉（1897）入時務報館，聞孫逸仙亦倡是説，竊幸吾道不孤，而尚不能不迷於對山之妄語。”（注：章太炎：《致陶亞魂、柳亞廬書》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，上冊，191頁，北京，中華書局，1977。）也就是説，在1897年前後，章太炎雖然已經具有反滿意識，但是，在策略上依然是接受康有爲的改良政治策略。
然而，戊戌變法的失敗，以及由隨之而來的軍事失敗所導致的喪權辱國的《辛丑条約》等一係列事件，使清政府的合法性資源遭受到嚴重的銷蝕，章太炎的主張逐漸由“革政”轉向“革命”。
1900年6月，他因義和團庚子事變，上書時任兩廣總督的李鴻章，希望他與清政府决裂而建立新的南方政府，以保全南中國。（注：章太炎説：“某等所望於公者，則明絶僞詔，更建政府，養賢致民，以全半壁，不僅以奮蹈危難期也。” 章太炎：《庚子拳變與粵督書》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，上冊，145頁。）同年7月26日，在上海召開的“國會”活動上，章太炎因爲不滿傾向於康有爲的唐才常所提出的政治主張（注：當時提出的國會的宗旨是“保全中國自主之權，創造新自立國”，“决定不認滿清政府有統治中國之權”，“請光緒帝復辟”。這三個主張之間的矛盾是明顯的，也體現了保皇黨的内在矛盾，即如何在保皇和否定清政府的合法性之間取得平衡。），憤然“斷髮”，並撰寫了《解髮》，並在修訂《訄書》時，對原先比較具有改良性質的《客帝》和《分鎮》分别撰寫了“匡繆”，徹底放棄了對於清政府和滿族統治者的最後幻想，從而也明確了他借助種族主義（注：沈松僑説：“近代中國的首要關懷，始終便是如何建立一個强固有力的現代民族國家，以應付外在情勢的嚴峻挑戰。爲達此一鵠的，以政治國家爲指歸的民族主義如何取代以文化國家爲歸趣的族類觀念，自爲題中應有的當務之急。然而，由傳統的族類觀念轉變爲現代意義的民族主義，卻是一段漫長而痛苦的調適過程。”（沈松橋：《近代中國民族主義的發展》，載《政治社會哲學評論》，第3期，2002年12月，59~60頁）可以這麽説，章太炎和康有爲、梁啓超在20世紀最初兩三年内關於滿漢問題的爭論，正是一個由族類觀念轉變爲現代民族概念的複雜性的例證。）的方式提倡革命的路徑。
1900年之後，中國思想界對於中國前途的思考更爲多元化。即使在變革陣營中也開始有了變法和革命的區别。即在革命黨看來，無論是帝黨，還是后黨，均屬於應該被推翻的清王朝，他們所追求的是一個由漢族人領導的新的國家。孫寶瑄對於1900年前後中國主張變革的政治勢力，有這樣的描述：“今日海内，黨派有四，曰變法黨，曰革命黨，曰保皇黨，曰逐滿黨。變法黨者，專與阻變法者爲仇，無帝后滿漢之見也。保皇黨者，愛其能變法之君，捨君而外，皆其仇敵也。革命黨者，惡其不能變法之政府，欲破壞之，别立政府也。三黨所持，皆有理。惟逐滿党專與滿人爲仇，雖以變法爲名，宗旨不在變法也，故極無理，而品最下。”（注：孫寶瑄：《忘山廬日記》，上冊，辛丑十月四日，422頁，上海，上海古籍出版社，1989。）這樣的區别對於我們瞭解1900年前後中國政治思想的複雜性有很大的幫助。不過，這個區分不甚嚴密，也反映出許多人思想之間的重合性。比如革命黨和逐滿黨之間、變法黨與保皇黨之間顯然具有較多的重疊共識。儘管這四個選項之間可以産生多種組合，但綜而言之，四派的核心爭議集中於一個關鍵目標：即是通過逐滿革命推翻清政府，建立共和國；還是主張滿漢合體，在光緒的象徵性權威之下，建立君主立憲的政府。
隨後，革命派以一種更爲激烈的立場力圖與維新派的君主立憲策略决裂，這樣的態度一方面體現爲革命派傾向於以武力鬥爭的方式來推翻清政府；另一方面則體現爲章太炎和劉師培等越來越激烈的排滿主張。這樣，無論是革命目標還是革命手段等方面，章太炎與康有爲等人的主張的分歧益發明顯，他們之間的正面理論衝突不可避免。
在章太炎和康有爲於1903年進行那場具有深遠影響的大爭論之前，章太炎與梁啓超之間先期爆發了一場預演式的爭論。這場爭議發生在1901年，在八國聯軍攻占北京，慈禧被迫“西狩”的窘迫狀况下，清政府的統治能力遭遇前所未有的質疑，更爲重要的是，日益增多的留學生群體和新式學生，越來越成爲革命勢力的支持者，而他們又擁有了西方的新的理論工具。
新式知識份子群體具有原先士人所没有的社會批評精神。同時，報紙等新媒體則爲他們提供了展示自己批評社會和參與政治生活的平臺。他們直接將政治主張宣示於報紙之上。大衆媒體本身所造成的集體無意識的心理則容易導致言論趨向激烈和刺激，比如驅逐滿族、推翻政府的主張，甚至有殺人主義的口號。留學生人數衆多的日本，更成爲革命勢力的傳播基地。“庚子以後，東京留學生漸濡染自由平等學説，鼓吹革命排滿者日衆，《譯書彙編》、《開智録》、《國民報》繽紛併起，《湖北學生界》、《浙江潮》、《新湖南》、《江蘇》各月刊繼之，由是留學界有志者與興中會領袖合冶爲一爐，革命出版物風起雲湧，盛極一時，在壬寅（清光緒二十八年，1902）上海《蘇報》案前後，已漸入於革命書報全盛時期矣。”（注：馮自由：《革命初期之宣傳品》，見《革命逸史》上，21页，北京，新星出版社，2009。）這些日本留學生的雜誌，傳播了大量新的西方政治思想，尤其是民族主義思想的傳播，對排滿與保皇的爭論起到了推波助瀾的作用。
如前所述，1900年，章太炎逐漸開始脱離康梁的君主立憲立場而主張種族革命。同年，他在對《訄書》初刻本的《客帝》篇所作的眉批中認爲這篇文章應“自劾録”（注：眉批曰：“余自戊己違難，與尊清者游，而作《客帝》，棄本崇教，其流使人相食。終寐而熲，箸之以自劾録，當棄市。”見湯志鈞編：《章太炎年譜長編》，110頁，北京，中華書局，1979。），在隨後的《客帝匡謬》一文中，明確指出，“滿洲弗逐，欲士之愛國，民之敵愾，不可得也”（注：同上書，111頁。），認爲“種族革命”（注：孫寶瑄的日記就記録了1900年左右章太炎立足於文字學而形成的種族思想：“枚叔深於小學，力持逐滿之議，以夷狄爲非人類，爲《説文》西羌從羊，南蠻從蟲，北狄從犬，東貉從豸……然嚮來人多稱東夷、西羌、南蠻、北狄，稱東貉者殊少。如以東夷而論，則《説文》夷從大，大，人也，不得與羊、犬、蟲相比。又云夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。……滿洲處東方，正是東夷，則自古稱仁人，稱君子，豈在當逐之列乎？余素無種族之見，因枚叔善言小學，嚴種類之辨，故即據小學與之爭。”（孫寶瑄：《忘山廬日記》，上冊，辛丑八月初二日，393頁））的思想是凝聚人心的重要根據。
也有人提出，章太炎明確其“種族革命”思想可能與秦力山有很大的關係。“此（章太炎的）復仇主張似與光緒二十七年（1901）東京創刊之《國民報》所標榜的‘革命仇滿兩大主義’有密切關聯。創刊《國民報》的秦力山與章炳麟有親密交誼。”（注：[日]小野川秀美：《章炳麟的排滿思想》，見李國祈編：《近代中國思想人物論——民族主義》，250頁，臺北，時報出版公司，1980。）而由章太炎所作，將梁啓超的《中國積弱溯源論》作爲主要論辯對象的《正仇滿論》正是發表於《國民報》第四期。
戊戌變法失敗後，康梁並没有因爲這個挫折而改變他們基本的政治觀點。這既是康梁對於現實政治趨勢的判斷，也與康有爲的社會發展史觀有關。康有爲基於公羊三世説而確立的歷史觀，認爲中國處於小康世，只適合採用君主立憲的政治體制。所以即使在被懸賞緝拿而被迫流亡的情勢下，康有爲所採取的策略的第一步仍是“歸政”，即將政治權力回歸到光緒帝這邊。他甚至試圖通過勤王來武力恢復光緒帝的權位。勤王失敗之後，部份康門弟子對於老師的政治目標和策略産生了分歧，康有爲則依然故我。
康門弟子中，梁啓超的政治立場複雜而多變。在1902年之前他依然追隨康有爲的政治主張，以光緒帝的“歸政”作爲他們的政治目標。從他當時的文章我們可以看到，其改革中國的政治理想與光緒帝復辟是緊密相連的。所以，流亡日本的梁啓超在其創辦的《清議報》中陸續發表了《戊戌政變記》、《光緒聖德記》等文，贊揚光緒帝。光緒二十七年（1901）三月至五月，梁啓超寫了《中國積弱溯源論》指出，在國家危難之際，最關鍵的是國民的團結，反對散佈對滿族仇視的言論，並認爲中國當下社會之弊在於慈禧與榮禄。一旦光緒帝復政，就可以使中國走出困境。
梁啓超説：“今夫國也者，必其全國之人有緊密之關係，有共同之利害，相親相愛，通力合作，而後能立者也。”並認爲有見識的愛國人士，肯定不會仇視滿洲人。站在民權的角度，人民所應該痛恨的是賊民之君，而不論其是漢族或别的民族的君主。“若今上皇帝，非滿人耶？吾戴之猶父母也。故有特識而真愛國者，惟以民權之能伸與否爲重，而不以君位之屬於誰氏爲重。”（注：梁啓超：《中國積弱溯源論》，見易鑫鼎編：《梁啓超選集》，上卷，33页，北京，中國文聯出版社，2006。）
梁啓超還舉歐洲列國經常會因爲君統没有合適的繼承者，而迎立異國之公族的事例，來説明滿族人作爲中國君主的合理性，强調中國積弱的根源不在於異族的統治，而在於國家的“理想”、“風俗”和“政俗”上的缺陷。梁啓超採取了“褒光緒貶慈禧”的方法來描繪晚清的政治變革方嚮，即中國之積弱固然全體國民都有責任，但主要的責任在慈禧，而光緒帝則成爲努力掙脱慈禧控制的角色，“忘身捨位，毅然爲中國開數千年來未有之民權，非徒爲民權，抑亦爲國權也”（注：梁啓超：《中國積弱溯源論》，見易鑫鼎編：《梁啓超選集》，上卷，39页。）。梁啓超指出，與改良相比，革命將造成巨大的破壞並導致社會危機，因此，改良是中國合理的政治變革方案。他不僅指出洪秀全起義所造成的生民塗炭不亞於法國大革命，同時對平定起義的曾國藩、李鴻章等人也有批評，認爲這是國家内部的自相殘殺。他借用俾斯麥的話説：“歐人以敵異種者爲功，自殘同種以保一家，歐人所不稱也。” （注：同上書，37页。）
身處日本的梁啓超顯然是敏鋭地感受到了仇滿所激發的革命的激情，這種激情經由義和團運動和《辛丑条約》等事件而成爲新的社會運動的動力，特别是一直存有排滿心理的會黨與革命思想的結合，使排滿日益成爲一種社會思潮。
而從小接受反滿熏陶的章太炎很快接受了種族革命的思想並成爲這個思潮的推動者。針對梁啓超這個時期的作品，特别是《中國積弱溯源論》一文，章太炎撰寫了《正仇滿論》（刊於《國民報》，1901年8月10日）來批駁。從内容和具體的理由看，該文都可以被視爲1903年康有爲和章太炎關於革命的爭論之前奏。在《駁康有爲論革命書》一文中，章太炎甚至大量地引用了《正仇滿論》中的文字。
在《正仇滿論》中，章太炎指出，他主張革命是由於“理勢所趣”，這實際上是要破解康門所持的公羊三世説的歷史觀。他强調，排滿並非爲了報滿洲的私仇，而是順應歷史的潮流。他説，滿族人在漫長的清朝時期對漢族人進行屠劊、焚掠、鉗束，而義和團等事件則表明滿族統治者已經没有能力統領這個國家走出困境，所以應該通過革命來推翻它。革命乃社會之公理而非漢族之復“私仇”。
在文中，章太炎對梁啓超的主要立論作了批駁。
首先，章太炎指出，光緒帝遠非梁啓超所描述的那種聖主；光緒帝所進行的改革也非真正爲了民權，只是爲了鞏固滿族統治而已。
其次，雖然漢族統治者和滿族統治者中都有“民賊”，然而漢族的士人從來不與滿族朝廷同心，所以，不排斥滿族，要建立國家的凝聚力是不可能的。
再次，對於歐洲各國君統乏嗣，迎立異國公族之事，他認爲這是基於歐人種族和文化發展程度上的相似性而産生的。同時，也有希臘、意大利從土耳其和奧匈帝國獨立的例子，所以，這並不能成爲中國接受滿族統治者的理由。
章太炎進一步説，排滿，並非是誅滿，是讓滿族人回到他們原來生活的東北，而將中原恢復爲漢族的國家，他將之概括爲“保生命不保權位”。這個説法針對的是戊戌前康有爲創立保國會時所提出的“保中國不保大清”的口號，並將這個口號解讀爲康梁並非自始至終支持清朝皇權。章太炎最後説，立憲起於民權，非皇帝一人所能力，因此，立憲與保皇之間存有對立性，康梁的做法是“忠君”意識的體現，而非真正意義上的提倡民權。（注：參見章太炎：《正仇滿論》，見陳夏紅編：《辛亥革命實績史料彙編——輿論卷》，91~95頁，北京，中國大百科全書出版社，2011。）
總而言之，章太炎認爲既然滿洲政府既無力抵禦外敵，又難以成爲凝聚民氣之核心，就必須以逐滿爲革命的手段，否則國家終將成爲歐美的奴隸。
章太炎的激烈言論導致他很難在國内立足。1902年2月28日，章太炎第一次逃往日本，住在梁啓超的《新民叢報》社中。這段時期，梁啓超的思想處於激烈的轉變中。因爲革命立場上的接近，章太炎與秦力山、孫中山在東京交往密切，“時香山孫公方客横濱，中外多識其名者，而游學生疑孫公驍桀難近，不與通。力山獨先往謁之，會余亦至，孫公十日率一至東京，陳義斬斬，相與語，歡甚，知其非才常輩人也。諸生聞孫公無佗獷狀，亦漸與親，種族大義始震播横舍間”（注：章太炎：《秦力山傳》，見中國史學會編：《辛亥革命》（一），282頁，上海，上海人民出版社，1954。）。章太炎的種族革命觀念也日漸成熟。
在這個時期，革命與排滿的口號獲得了一種互相支持的效果，有文章梳理這個過程：
革命排滿思想原起於會黨，由來已久；而革命排滿兩個觀念結在一起，公開號召，收大效者，當在光緒二十五年（1899）保皇會成立之後。章太炎説：“改制同族，謂之革命；驅逐異族，謂之光復。今中國既滅亡於逆胡，所當謀者光復也，非革命云爾。容之署斯名，何哉？諒其所規劃不僅驅除異族而已，雖政教學術，禮俗材性，猶有當革命焉，故大言之曰革命也。”（鄒容《革命軍》序，1903年出版）而梁啓超也認爲：“易姓者，固不足爲Revolution，而Revolution又不必易姓。……國家變革與王朝革命，其事固各不相蒙。”（《釋革》）當時兩黨言論權威如章、梁者，尚以爲排滿與革命非一事，總算經過鄒容把革命“大言之”，纔使革命排滿連在一起。所以國父説：“鄒容著有《革命軍》一書，爲排滿最激烈之言論，華僑極爲歡迎。其開導華僑風氣，爲力甚大。此則革命風潮初盛時期也。”（《孫文學説》第八章）這時國父纔正式揭出革命排滿的旗幟與保皇黨“畫清界限，不使混淆”（國父《敬告同鄉書》，1904年發表）。（注：“中華民國開國五十年文獻編纂委員會”編纂：《“中華民國開國”五十年文獻》，第一編，第九冊，278~279頁，臺北，正中書局，1969（二版）。）
在將革命與排滿結合在一起之後，孫中山等人的革命黨獲得了越來越多的支持者，與以康有爲爲代表的保皇改良勢力逐步形成分庭抗禮並後來居上之勢。
這個時期的梁啓超，思想上不斷傾向於革命派。他不僅對康有爲的孔教思想提出了不同的看法，甚至在排滿和革命等問題上，也表現出與康有爲不同的態度。1902年4月，梁啓超寫信給康有爲解釋他的一些不同的見解，信中説：“至民主、撲滿、保教等義真有難言者。弟子今日若面從先生之誡，他日亦必不能實行也，故不如披心瀝膽一論之。今日民族主義最發達之時代，非有此精神，决不能立國，弟子誓焦舌秃筆以倡之，决不能棄去也。而所以唤起民族精神者，勢不得不攻滿洲。日本以討幕爲最適宜之主義，中國以討滿爲最適宜主義。弟子所見，謂無以易此矣。滿庭之無可望久矣，今日日望歸政，望復辟，夫何可得？即得矣，滿朝皆仇敵，百事腐敗已久，雖召吾黨歸用之，而亦决不能行其志也。”
在信中，梁啓超明顯反對康有爲一貫所主張的歸政期待，認爲即使復辟亦不能從根本上挽救腐敗無能的滿洲政府。梁啓超接著指出康門弟子中傾向革命的人很多，因此希望能在愛國的途徑選擇上“同歸而殊途”。他説“先生受皇上厚恩，誓不肯齒及一字，固屬仁至義盡，至門弟子等心先生之心，以愛國同歸而殊途，一致而百慮，似亦不必禁之矣”（注：丁文江、趙豐田：《梁啓超年譜長編》，189頁，上海，上海人民出版社，2009。康有爲甚至在1902年6月《致歐榘甲等書》中説，看到他們論革命，“頭痛不可言”，並説他自己是决不可能背棄光緒帝的，如果歐榘甲等人繼續堅持革命，“惟有與汝等决絶”（《康有爲全集》，第六集，352頁，北京，中國人民大學出版社，2007）。）。可見梁啓超希望康有爲能容許門下弟子的革命傾嚮。
梁啓超信中所描述的情形大致不差，因爲這個時期保皇派主辦的報紙中，鼓吹革命的文章屢見不鮮。在這樣的背景下，康有爲在1902年5月連續寫了《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》和《與同學諸子梁啓超等論印度亡國由於各省自立書》，部份刊載於《新民叢報》，並合印爲《南海先生最近政見書》。雖然寫這兩篇文章的時候，康有爲身在海外，但是他對於國内政治動嚮非常瞭解。他希望通過討論種族、國家問題，革命、改良的路徑的差異，充分表達自己在1900年後面對革命形勢高漲的情勢所採取的政治主張，以消除康門弟子在政治立場上日趨多元化的傾嚮。（注：桑兵認爲，康有爲眼見革命風潮的蔓延，不能以私了的方式來處理，因此，想把對美洲華僑的信寫成公開的“政治宣言”，並有警示門下的意味。原信中有如果不同意他的意見將會被革出康門的言辭，只是在公開發表的時候刪去。原信説：“僕誓奉皇上，有死無二。諸君夙厲忠義，曰有異義者，得無以各報時有非常之論，而誤以爲出自僕意故耶？僕自逋播海外，與知友門人離群索居，不得講習討論久矣，其或激於回鑾之後，復辟不聞，賊臣柄政，中國無望，怨憤之餘，或生異説，非僕所知。今自由之風既開，求新之説日甚，亦非吾遠隔萬里所能遑制。惟僕開會保皇，矢死靡他，苟非皇上遭變，必不少改宗旨。其各報有異論者，皆非僕之意。即使出自僕之門人之説，若爲保皇立憲以達民權自由之旨與僕同者也，吾徒也；若爲革命攻滿之説，則與保皇之旨相反，與僕不同者，非吾徒也。即使出自僕門，或已有盛名，親同患難者，既爲異論，即與僕反，諸君切勿以爲僕之意也，勿聽之也。”（《庚子勤王與晚清政局》，371頁，北京，北京大學出版社，2004））
康有爲所要面對的是日益激烈化的思想傾嚮和越發濃重的仇恨清朝和滿族人的氣氛。這種氣氛在江蘇、浙江、上海一帶尤其熾烈。1902年中國教育會成立，此時一些在日本留學的學生因思想激進又被驅逐回國。在章太炎、蔡元培和黄宗仰等人的發起下，衆多留學生成立了一個革命組織愛國學社，並不斷有思想激進者如章士釗等加入，使這個愛國學社成爲革命思想的傳播中心。加上激進的《蘇報》爲陳範所收購，使革命觀點有了一個傳播的平臺。
《蘇報》的言論十分大膽，從《蘇報》案清政府的起訴書的陳述中可以看出其激進的程度。“陳範住三馬路二十號門牌，登報大逆不道，污蔑今上。閏月初五，登《論界説康有爲與覺羅氏之關係》；五月二十三，登《滿人九世深仇》；五月初八，登《客民篇》；五月十四，登《讀〈革命軍〉》，有‘男降女不降，生降死不降，老降小不降，總之驅逐滿人，匡輔真主’；五月初五，登《章炳麟駁康有爲書》，交通外人，能得歡心，可使中外子民輕蔑皇上；五月七日，登‘殺人主義即復仇主義，以四萬萬人殺一人，能不快心’。”（注：引自李劍農：《中國近百年政治史》，214頁，北京，商務印書館，2011。）如果這樣的言論出現在留日學生在東京創辦的刊物中，或許並不會令人詫異，但是，在清朝治下居然直接攻擊皇帝，並主張殺人復仇，其言論之激烈可謂駭人聽聞。其中，尤以鄒容《革命軍》（注：《革命軍》的核心主張如下：中國爲中國人之中國，我同胞皆須自認爲自己的漢種中國人之中國；不許異種人沾染我中國絲毫權利；所有服從滿洲人之義務，一律消滅；先推倒滿洲人所立北京之野蠻政府；驅逐居住中國中之滿洲人，或殺以報仇；誅殺滿洲人所立之皇帝，以儆萬世不復有專制之君主。）和章太炎《駁康有爲論革命書》爲極致。在章太炎看來，《革命軍》雖然理論未見周詳，但是其激烈的言辭恰好是時勢所需。而更爲複雜的理論闡述則通過《駁康有爲論革命書》加以展開。這篇文章對當時最爲核心的種族主義、政治制度設想等都作出比較明確的説明，因此，可以從理論上對抗依然有很大影響力的康有爲。故而，重新梳理康、章的論爭，對於我們釐清雙方對於未來中國的構想，是有很大幫助的。
（一）滿漢問題：夷夏觀念與民族主義的疊加
近代中國所面臨的一個最大困境就是由傳統的天下國家秩序被動地轉向現代民族國家體系。民族國家建構的方式有很多種，由此得出的理論模型也有很多面嚮，比如融合境内多民族而建立一個國族的民族主義，或以單一民族建國的民族國家等。可以説，這幾種面嚮在晚清都有支持者。
問題是，新傳入的民族主義與傳統中國的種族理論和滿族統治中國這樣的特殊的王朝形式糾纏在一起，形成了晚清民族國家建立過程中的複雜狀况，代表性的論説就包括章太炎、劉師培等一度秉持的單一民族的民族國家觀念和康有爲主張的統合滿漢的國族主義觀念。
爲了闡釋這個複雜的問題，我們需要先回溯一下清朝的民族政策的大致演變，這對於理解晚清的不同民族主義立場以及康、章之間的爭論至關重要。
清朝是由少數民族入主中原建立的封建王朝，因此，民族問題一直是清王朝所要面對的大問題。以一個人數上絶對少數和文明程度處於相對劣勢的“族群”來統治一個廣土衆民的大中華，無論制度上還是文化策略上，都是一個巨大的挑戰。對於滿洲王朝如何通過文化和種族上的融合來處理王朝認同的問題，學術界的爭論一直非常激烈，且有愈演愈烈之勢。有一部份學者認爲，滿洲統治者是通過不斷漢化的方式來建立起王朝認同的。也有不少學者根據史實和滿文的文獻發現，“滿漢文化從衝突到融合的過程，是以漢文化爲主體的雙向的互動過程，而絶非單向的——滿族單向地接受，或漢族單向地給予——滿族逐漸漢化，直到被同化的簡單過程”（注：郭成康：《也談滿族漢化》，見劉鳳雲、劉文鵬編：《清朝的國家認同》，91頁，北京，中國人民大學出版社，2010。本書還收録了包括何炳棣、羅友枝等關於滿漢關係的許多重要的文章。）。清朝滿漢關係的複雜性以及八旗制度和軍機處等機構的設置，都體現爲民族等級秩序的制度安排，導致了晚清時代不同政治立場的人從不同的角度理解滿漢關係，比如康有爲就是從漢化的角度來討論滿漢關係的，而章太炎則是從種族之間的不平等來反對滿洲統治的。
我們在這裏並不能系統地討論近代中國種族和民族概念的興起，但是有一點可以確定：達爾文所創立的進化論思想和甲午戰爭的失敗，使當時的中國人産生了亡國滅種的危機感。種族危機和傳統的文化中心主義之間既互相衝突，又互相妥協。（注：馮客説：“1894—1895年中日戰爭以後，種族觀念在中國的發展已被一般地簡化爲‘傳統的民族中心主義’與‘現代的社會達爾文主義’的共存。”（馮客：《近代中國之種族觀念》，91頁，南京，江蘇人民出版社，1999））這樣的衝突和妥協使本來就已經含義複雜的民族主義在近代中國呈現出更爲複雜的樣態，並影響到不同的思想家對於即將要建構的新中國的不同理解。
中國最先使用民族主義概念的是梁啓超。1901年，他在《國家思想變遷異同論》中説：“民族主義者，世界最光明正大公平之主義也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在於本國也，人之獨立；其在於世界也，國之獨立。”（注：梁啓超：《國家思想變遷異同論》，見《飲冰室合集》文集之六，20頁，北京，中華書局，1989。）從梁啓超的解釋看，民族主義既包含有民族獨立的含義，也包含有頗具“現代性”色彩的人之獨立的因素。這個現代性的因素爲當時許多介紹民族主義觀念者所具有，比如余一説：“吾言民族主義，何以必推源於法國大革命，曰民族主義與專制政體，不能相容者也？民族主義之大目的，在統一同族以立國，然茲所謂統一云者，志意的統一，非腕力的統一也，共同的統一，非服從的統一也。而非民族的國家所以不能成立者，蓋謂其族既不同，則其志意必不能一，而分裂委棄之事，必不能免也。”（注：余一：《民族主義論》，載《浙江潮》，1903（2）。）
但是這些民族主義的鼓吹者所要面對的並非只有建國一個問題，他們還要面臨這個新的格局下國家之間的不平等所造成的民族之間的壓迫和欺
凌，尤其是這樣的不平等得到了社會達爾文主義在合法性上的支援。所以，追求民族獨立和國家强大的使命之間有時會産生矛盾，即民族獨立有時候會削弱國家的整體實力。因此，相比之下，梁啓超更爲憂慮的是民族帝國主義，即現代的民族國家以民族主義爲支持將欺凌别國的行爲合法化。梁啓超力圖將這兩者區分開來，提出要抵抗民族帝國主義，必須推行民族主義。他説：“夫所謂民族帝國主義（注：“民族帝國主義”的説法，當時被許多人接受，並認爲其實質是侵略和强權。“十九世紀，歐洲各國由民族主義進而爲民族帝國主義。帝國主義者何？即曰野蠻人無開發土地富源之能力，文明人必代爲開拓之；又曰優等人種虐待劣等人種，爲人道之當然者是也。各國挾此主義如貪狼餓虎，四出搜索，不顧天理，不依公法，而惟以强權競爭爲獨一無二之目的。殺人如草不聞聲，此帝國主義之真本領也。非洲、澳洲之大，既全奉白人爲主人翁，而亞細亞亦失去三分之二矣。”（《論中國之前途及國民應盡之責任》，載《湖北學生界》，第三期，1903年3月））者，與古代之帝國主義迥異。昔者有若亞歷山大、有若查理曼、有若成吉思汗、有若拿破崙，皆嘗抱雄圖，務遠略，欲蹂躪大地，吞併弱國。雖然，彼則由於一人之雄心，此則由於民族之漲力；彼則爲權威之所役，此則爲時勢之所趨。”梁啓超點明了以往的帝國的征伐占領與現代民族國家之間的侵略掠奪之間的差異，所以，面對現代的民族帝國主義，必須以凝結整個國家和民族的力量來抵抗，“故今日欲抵當（擋）列强之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策”（注：梁啓超：《新民説》，見《飲冰室合集》專集之四，4~5頁。）。
既然提倡民族主義，則必然會面臨一個種族分辨的問題。如果是主張“國族民族主義”，那麽就需要通過教育和宣傳，將各個分裂的部族建構起以國家爲邊界的“民族意識”。而對於近代中國而言，滿漢之間的矛盾則直接體現爲一種割裂式的民族意識。這一點爲革命黨所宣導。如刊登於激進革命刊物《浙江潮》的《民族主義論》一文中指出“合同種異異種，以建一民族的國家”，認爲一個國家内如果容納兩個民族，必然是一個民族奴役另一個民族，否則很難收到“合其力爲力”的效果。（注：參見余一：《民族主義論》，載《浙江潮》，1903（2）。）
作爲《民報》之前最爲激烈的革命派輿論陣地，1903年前後《蘇報》的觀點，自然要强調中國是“中國人之中國”，而非滿人之中國：
吾怪滿洲人者何也？中國者，中國人之中國。當二百六十年之前，黄河之畔，揚子江之濱，黄帝神明之胄，棲息於其間，絶無汝滿洲游牧之蹤跡；泰山之北，衡岳之南，所謂衣裳冠帶之區，絶少汝髮左衽之異類。以群中國之人，居中國之土，始有國家之名詞，始有言國家之資格。汝滿人何爲竟敢以我國家好名詞，至於極誣謬狂戾之上諭？若曰“國家養士二百年”，若曰“國家深恩厚澤”。嗚呼，汝曷不自量之甚也！我漢人建國於此大陸，已三千年矣，舉我同胞，皆與我國家有密接之關係，故國之愛我，國之養我，國之恩我澤我，乃我國家應有之責任，無待我之要求，無待我之報效，而國家莫不置我於幸福之地。汝滿人何爲既竊用我“國家”二字以爲口頭禪，又妄稱“二百年國家”以縮我壽命，且又敢曰“深恩厚澤”以責我不報？（注：章士釗：《請嚴拿留學生密諭有憤》，見《章士釗全集》一，377頁，上海，文匯出版社，2000。）
該文認爲，滿洲統治者既有竊奪中原時的種種惡行，又有近來喪權辱國之表現，因此，根本不能指望他們能抵抗帝國主義的侵略；唯有復國，纔有保存漢種之可能。該文祭出傳統中國的復仇思想，“如以主權歸異族爲亡國，則中國之亡已二百六十年矣。滿洲游牧，有何高出於白人者？不願白人之來分割我、支配我，而甘爲滿族之奴隸，其漢人恃以不亡之道乎？吾願吾國人起復仇心，舊仇可去，則新仇自消。對今之滿洲既能張復仇之義，以光復我有，則他日之大英、大法、大俄、大德之來主我者，亦可張復仇之氣，以驅逐之也何難！挾復仇之義，立此生存競爭最酷最烈之世界，吾必知其能操優勝之權，而無劣敗之患”（注：章士釗：《請嚴拿留學生密諭有憤》，見《章士釗全集》一，379頁。）。
這樣的民族主義的觀念體現在章太炎和劉師培等人那裏，則是利用他們所擅長的歷史和文字起源、民族學等方面的知識來證明漢族和滿族之間的差異，從而爲單一的民族國家建構提供理論基礎。
孫寶瑄在日記中記録了他與章太炎就利用文字起源來“嚴種類之辨”所産生的差異。他説：“枚叔深於小學，力持逐滿之議，以夷狄爲非人類，爲《説文》西羌從羊，南蠻從蟲，北狄從犬，東貉從豸……然嚮來人多稱東夷、西羌、南蠻、北狄，稱東貉者殊少。如以東夷而論，則《説文》夷從大，大，人也，不得與羊、犬、蟲相比。又云夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。……滿洲處東方，正是東夷，則自古稱仁人，稱君子，豈在當逐之列乎？余素無種族之見，因枚叔善言小學，嚴種類之辨，故即據小學與之爭。”（注：孫寶瑄：《忘山盧日記》，上冊，辛丑八月初二日，393頁。）他們之間的觀點差異導致了友誼的破裂。
劉師培也有大量作品説明漢族人起源於中國西部，與起源於東北部的滿族人爲不同的血緣。劉師培在著名的《攘書》中説：
漢族初興，肇基西土，而昆侖峨峨，實爲巴科民族所發跡。吾觀《山海經》一書，知古代神聖所居，大抵在昆侖附近。如軒轅之國，地近窮山，軒轅之臺，地濱沃野，而后稷、祝融、重黎，皆由西方遷入。證以《路史》遺文，則無外無熱之陵，即係昆侖之故址矣。近者亞歐錯壤，載籍東來，謂華夏舊名，起於花國，吾謂花國之稱即大夏一音之轉，而諸夏之名，當由大夏轉被，由諸夏轉爲諸華，致支那、震旦之稱皆由此起，而要之皆西方所傳入也。故顓頊炎黄之裔散處西陲，而穆滿西游直税駕昆侖之麓。（注：劉師培：《攘書·華夏篇》，見李妙根編選：《國粹與西化——劉師培文選》，64~65頁，上海，上海遠東出版社，1996。）
雖然“華夏舊名，起於花國”等説法幾近無稽，但在當時卻流傳甚廣，其目的無非是要證明滿漢之間的不同起源，以達到“光復”中華的目標。
從劉師培和章太炎的言論中，我們可以看出，他們所借助的資源除了中國古代典籍，還有西方傳入的人類學和歷史地理學知識。而作爲國族主義的代言者，康有爲等人更多借助的手段是通過重新解釋公羊學的“夷夏之辨”來化解民族的矛盾。
關於種族問題，傳統的公羊學有著甚至是互相矛盾的觀念。在《公羊傳》及其後來的解釋著作中，既有著重於區别種族差異的“尊王攘夷”觀念，也有著重於文明教化的基於普遍主義的“王者無外”、“夷狄進於中國則中國之”的立場。（注：皮錫瑞在討論這個問題時總結説：“《春秋》有攘夷之義，有不攘夷之義。”然皮氏亦是以晚清流行的三世説來化解種族論和普世論的差異：“然則以《春秋》爲攘夷，聖人非無此意，特是升平主義，而非太平主義，言豈一端而已，夫各有所當也。撥亂之世，内其國而外諸夏，諸夏非可攘者，而亦必異内外。故董子明言自近者始，王化自近及遠，由其國而諸夏而夷狄，以漸進於大同。”（皮錫瑞著，周春健校注：《經學通論》，371~372頁，北京，華夏出版社，2011））康有爲及其弟子，要面對的也不是單一的滿漢問題，而是中西問題與種族問題的交互，表現爲學習西方與尋求獨立的衝突。康有爲主張變法，學習西方政治社會制度，必須要應對當時的極端保守勢力從“以夷變夏”的立場而對他進行的批評。爲此，康有爲及其弟子著力闡發“王者無外”的普遍主義立場。徐勤在給其師康有爲的《春秋董氏學》所寫的按語中，就從地理空間變化的角度來批評夷夏觀念的局限性。他對《春秋繁露·竹林》篇中“故《春秋》之於偏戰也，猶其於諸夏也。引之魯，則謂之外。引之夷狄，則謂之内”的解讀中，就以新的地理觀念，對内外關係進行了重新定位。他説：“若將夷狄而引之於諸地、諸天、諸星之世界，則夷狄亦當謂之内，而諸地、諸天、諸星當謂之外矣。内外之限，寧有定名哉？此《莊子》所謂‘自其大者視之，則萬物皆一’也。”（注：康有爲：《春秋董氏學》，見《康有爲全集》，第二集，414頁。）徐勤對歷史上主張嚴種族之辨的公羊學理論進行批評，認爲這些人會阻礙儒家的大同理想的實現。他説：
《春秋》無通辭之義，《公》、《穀》二傳未有明文，惟董子發明之。後儒孫明復、胡安國之流不知此義，以爲《春秋》之旨最嚴華夷之限，於是尊己則曰“神明之俗”，薄人則曰“禽獸之類”。苗、瑶、侗、僮之民，則外視之；邊鄙遼遠之地，則忍而割棄之。嗚呼！背《春秋》之義，以自隘其道。孔教之不廣，生民之塗炭，豈非諸儒之罪耶！若無董子，則華夏之限終莫能破，大同之治終末由至也。（注：康有爲：《春秋董氏學》，見《康有爲全集》，第二集，414頁。）
滿漢問題與國家建構的複雜關係，勢必會成爲康有爲與章太炎爭論的最爲核心的問題。
（二）康有爲和章太炎對於滿漢關係的正面辯駁
對於由種族主義或民族主義而産生的“國家”問題，康有爲考慮更多的是歷史的延續性和如何繼承清王朝在疆域上的遺産。所以，他對於“國民”和“民族成員”的區别十分强調。
康有爲所採取的論證策略分爲歷史和現實可行性兩方面：
就歷史方面來説，在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中，康有爲所引用的是《史記》中關於匈奴祖先的一段描述，“匈奴之先祖田淳維，夏后氏之苗裔”。按這個説法，匈奴之先祖是夏禹的後裔，由此可證明北方之人均與漢族人同種。而在歷史發展的過程中，中國疆域上不同的種族之間不斷融合，“當時中國民數，僅二三千萬，計今四萬萬人中，各種幾半，姓同中土。孰能辨其真爲夷裔夏裔乎？若必併此而攘之，恐無從檢姓譜而行之也”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，327頁。）。在長期的種族融合之下，種族之間已經我中有你你中有我，因此要區分種族而驅逐異類，事實上已經不可能。
對康有爲據《史記》來證明中國民族爲“多民族不斷融合”的過程的做法，章太炎首先也是從史實入手進行反駁。他認爲，匈奴和滿洲在人種上並不屬於同一種。滿洲在中國歷史上屬於東胡而非北狄，按西方的説法是“通古斯”種，因此，即使匈奴是“禹後”，也並不能借此來證明滿族跟中華是同一種族。
其次，從理論層面上來説，章太炎認爲，近代以來的民族差異，並非是從天然人種的角度來區分的，而是以歷史文化的標準來衡量的：“近世種族之辨，以歷史民族爲界，不以天然民族爲界。”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，158頁，上海，上海人民出版社，1981。）對於“歷史民族”這個概念，他在寫於1904年的《序種姓》一文中又有所具體化：“然自太古生民，近者二十萬歲……亟有雜淆，則民種羯羠不均。古者民知漁獵，其次畜牧，逐水草而無封畛；重以部族戰爭，更相俘虜，羼處互效，各失其本，燥濕滄熱之異而理色變，牝牡接構之異而顱骨變，社會階級之異而風教變，號令契約之異而語言變，故今世種同者，古或異種；異者，古或同。要以有史爲限斷，則謂之歷史民族，非其本始然也。”（注：章太炎：《序種姓》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，196頁。）這就是説，即使從起源上是同一種族，因爲不同的歷史和地理環境的影響，形成了不同的文化和風俗習慣，也就自然變成不同的民族了。
不過，我們如果仔細考量章太炎對“歷史民族”概念的梳理，會發現其恰好符合於“夷狄進於中國則中國之”的公羊義例。如果從文化層面來界定民族的話，那麽無論是否屬於同一民族，只要都認可更高層級的文化，就形成爲一個新的文化共同體，這接近於歷史民族的實質性含義。由此出現一個有趣的現象，即，章太炎與康有爲所要論證的目標雖然不同，但是都採用“一個民族是歷史形成的”這樣一個“建構性”的民族立論。
康有爲認定夷夏之别是一種文化和歷史上的區分，而不是人種上的區分。他説：“夷夏之别，出於春秋。然孔子《春秋》之義，中國而爲夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之。……然則孔子之所謂中國、夷狄之别，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷狄。將爲進化計，非爲人種計也。”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，327頁。）滿族人在入主中原之後，接受了儒家教化，所以，事實上已進於中國。
康有爲之所以認爲滿族人應該成爲所要建構的民族國家的一個組成部份，還在於他對當時中國所處的國際格局的理解。他認爲當時中國的主要矛盾是民族帝國主義，即西方國家對於中國的侵略和瓜分，因此，唯有把中國土地上的各民族人民團結起來，纔有力量抵抗外敵。“夫今日中國積弱，衆强環視，苟漢之與滿，割而爲臺灣，亡而爲印度、波蘭，則必不得政治平等自由之利，是則可憂也。然既非其比矣，則國人今日所當憂者，不在内訌，而在抗外也。欲抗外而自保，則必當舉國人之全力，聚精會神而注於是，或可免也。”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，329頁。）在康有爲看來，國内不同民族之間兄弟相爭，正可以爲列强提供瓜分中國之機會，而陷入“永爲奴隸，永無自立”的境地。
康有爲認爲，保住現有的疆域和人民是國家强大的基礎。他説，要接受滿洲所開拓之疆土對於中國國家建立的意義，同時，國家之强大必須“旁納諸種”：“國朝之開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛萬里之地，乃中國擴大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以爲大國者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合於漢者，乃大有益於中國者也。”（注：同上書，328頁。）
這個“旁納諸種”的滿漢合體觀念，並不能被簡單地視爲對於光緒帝知遇之恩的回饋，其背後實際上是康梁一直提倡的以一種“國民”（注：1899年梁啓超作《論近世國民競爭之大勢及中國之前途》一文，即從民與國之間的依存關係來使用國民概念，從而使“國民”有了新的現代政治學上的含義。）的觀念取代“族民”的觀念。梁啓超接受了伯倫知理的國家學説，結合日本人對於“citizen”一詞翻譯由“公民”向“國民”的轉换，從而理解了“國民”與“族民”或種族之間的不同。“所謂‘國民’者，與‘族民’或‘民族’（nation）在概念上頗有分殊，蓋後者係一文化、歷史與社會之範疇，依靠血統、語言、信仰、風俗習慣等‘根基性的聯結紐帶（primordial ties）’相維繫；而前者則爲一政治概念，乃構成國家的實體與主體，其得以形成，必賴一有意識的政治作爲，諸如新國之宣告成立。”（注：張佛泉：《梁啓超國家觀念的形成》，《政治學報》（臺北），1971（1），18~19頁。）這個問題域的轉换十分重要，即可以發展爲討論未來的“國民”應包含哪些人。然而對於這個問題，章太炎要到1906年前後纔進行系統的討論。其在1903年的《駁康有爲論革命書》中，主要强調的是驅逐滿族的種族革命，對於境内其他民族的問題，則並没有仔細地考慮。在民族和國家凝聚力的問題上，章與康的看法迥異。章太炎認爲正是因爲滿族長期排斥漢族，養尊處優，適成爲其自我毁滅的禍根；而統治者的無能恰好是中國失去凝聚力、缺乏抵抗力的元凶。因此，非逐滿無以成新國。要建立富强的國家，首先要驅逐滿族人。
章太炎的思想整體上是種族主義還是民族主義，這在目前的學術界有很大的爭議（注：汪榮祖認爲章太炎之排滿是出於政治目的的宣傳策略，並非一種信念，因此，不能將章太炎歸入“種族主義者（racist）”。（參見汪榮祖：《章太炎對現代性的迎拒與文化多元思想的表述》，見氏著：《學人叢説》，137頁，北京，中華書局，2008）），但是，如果從不同階段的思想特徵而言，章太炎在1903年前後激烈的種族主義思想是十分明顯的。他自己在1906年前後對這種種族主義立場進行了解釋。有人作如是問：晚清的民族矛盾的核心應該是對外敵，確切地説是對西方的殖民侵略，而滿族已經積弱，所以“反對强種可也，何取以排滿爲幟耶？”章太炎的回答是：“人之思想無方，而行事則惟取其切近，如余所念，雖無政府主義猶非最爲高尚也。高尚者，在併人類衆生而盡絶之，則思想之輪廓在是矣。然舉其切近可行者，猶不得不退就民族主義。民族主義非遍爲人群説法，顧專爲漢人説法耳。夫排滿即排强種矣，排清主即排王權矣。”（注：章太炎：《復仇是非論》，見《章太炎全集》（四），274頁，上海，上海人民出版社，1985。）章太炎指出，排滿乃是當時最爲合宜的策略，因此主義之高尚與否並不是政治行動的唯一指南，似乎間接地承認種族革命具有策略意義而非“政治正確”。
沿著這個思路，章太炎並不避諱説他之提倡民族主義主要是關切漢人的利益，並非考究所有人的利益，因此他的思想也是從漢人的立場出發。因此，他對康他們的普遍主義立場提出了尖鋭的批評。在《學隱》篇中，他就對清中期以來公羊學的發展，以大同爲理想而模糊民族邊界的做法，提出了批評，認爲這樣做無異於“漢奸”。
劉逢禄以《公羊傳》佞諛滿洲，大同之説興，而漢虜無畔界。延及康有爲，以孔子爲巫師。諸此咎戾，皆漢學尸之。要之，造端吴學，而常州爲加厲。魏源深詆漢學無用。其所謂漢學者，戴、程、段、王未嘗尸其名。而魏源更與常州漢學同流，妖以誣民，誇以媚虜，大者爲漢奸、劇盜，小者以食客容於私門。（注：章太炎：《學隱》，見傅杰編校：《章太炎學術史論集》，348頁，北京，中國社會科學出版社，1997。）
章太炎與康有爲對於滿漢關係的另一個爭論點在於滿族統治之下滿漢是否平等，漢人在清朝時期是不是滿族人的奴隸。
康有爲在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中認爲，清朝在價值觀上接受了儒家的觀念，即已經“漢化”了，而只是在服裝和髮上以滿洲爲準，這個做法被康稱之爲“化漢”。“國朝入關二百餘年，合爲一國，團爲一體。……所謂滿、漢者，不過如土籍、客籍，籍貫之異耳。其教化文義，皆從周公、孔子；其禮樂典章，皆用漢、唐、宋、明，與元時不用中國之教化文字迥異。蓋化爲一國，無復有幾微之别久矣。若衣服髮，則漢人化而同之，雖復改爲宋、明之服，反覺其不安。”）即經過清朝時期，中國的核心價值雖然已經儒家化，但是在具體生活上也有滿族化的一面，比如服飾，這已經構成了新的文化形態，也爲一般百姓接受並習以爲常。
同時，康有爲認爲，清朝的制度安排和統治方式繼承的是唐宋舊制，並非滿洲的“特制”。而且清朝還廢除了明朝的一係列苛政，並推行納丁於地的一條鞭法，這樣的制度使得造成人們妻離子散的徭役永久廢除，稱得上是“古今之最仁政”康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，327頁。）。因此革命黨對於清朝統治的批評，也不應上升到種族的差異，如果承認傳統政治之不善，那罪也不在清朝。
基於此，康有爲認爲滿族對於漢族的統治並不能稱之爲奴隸式的殖民統治，這與英國統治印度和俄國統治波蘭不同，也與元朝對漢族的統治不同，因爲那些統治有一個共同點，就是被統治者並無平等之政治權利。至於大家所習見的“奴才”的稱呼，只通行於滿族和蒙古族人中間，而漢人則與宗室並稱“臣”。
康有爲進一步認爲，漢族人在清朝並没有受到歧視，漢人有才者，也可以爲宰相，而在晚清，實際的政治控制權已經在漢族人手中。康甚至認爲滿漢並設是有利於漢人的做法。“然當時分設滿、漢者，已自有故。乾隆時，舒赫德曾請刪除滿、漢，謂開國時聖祖本欲刪除，後恐滿大臣權大，至使漢人無官，有若元時，故特分滿、漢之缺。然則所以分之之故，蓋專爲漢人計也。”（注：同上書，328頁。）只是對於八旗之設，康有爲並没有爲之辯護，而是指出一直以來就有人提出改變的方案，以除其弊端。比如讓八旗子弟改業農工商賈，自謀生計，或是採取屯田的辦法，總之，如果光緒帝復辟的話，一定會“妥籌良法安置而改之”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，328頁。）。
對於康有爲的上述言論，章太炎指出，漢人所行滿族之規則，並非出於自願，而是强迫的結果，結果並不能取代“是非”。滿族人接受儒家之教化完全只是“愚民之計”。
章太炎認爲漢人在滿族統治的幾百年内一直没有實質性的平等，即使是晚近曾國藩、左宗棠等，雖然掌握了一定的權力，也只是供滿族統治者驅使而已，正好説明漢族人是滿族人的奴隸。“夫所謂奴隸者，豈徒以形式言邪？曾、左諸將，倚畀雖重，位在藩鎮，蕞爾彈丸，未參内政。且福康安一破臺灣，而遂有貝子郡王之賞；曾、左反噬洪氏，挈大圭九鼎以付滿洲，爵不過通侯，位不過虚名之内閣；曾氏在日，猶必諂事官文，始得保全首領。較其輕重，計其利害，豈可同日而道？近世軍機首領，必在宗藩。夫大君無爲，而百度自治；爲首領者，亦以衆員供其策使，彼恭、醇二邸之仰成，而沈、李、翁、孫之有事，乃適見此爲奴隸，而彼爲主人也。階位雖高，猶之閹官僕竪而賜爵儀同者，彼固仰承風旨云爾，曷能獨行其意
哉？”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，165頁。）所以在章太炎看來，康有爲百般爲滿族統治者辯護，是要讓滿族統治永遠延續，而使漢族人永爲奴隸。
康有爲一直以保皇爲職志，在他筆下，光緒帝是一個英明勇武之君主，他甚至認爲光緒帝那種“公天下而無少私，視天位如敝屣”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，315頁。）的境界，不僅爲歐洲各國所未有，也是中國數千年所未聞。在他看來，晚清的政治失敗完全在於慈禧和榮禄，是他們割地喪權、推翻新政、串通義和團，造成了中國的失敗。湯武革命，是要殺無道之桀紂，則晚清改革的矛頭必不能指向有道且試圖改革的光緒帝，因此，合理的做法應該是“勤王討賊”，也就是救出皇帝而討伐慈禧、榮禄。
不過，在章太炎看來，光緒帝連自己的權力都難以施展，怎能擔得起勇武之名。光緒帝即使想推行新政，其目的也並非真是爲了立憲，而只是爲了維護自己的統治權力而已。相信滿洲貴族是爲國家之利益而著想就好比相信大海之水變成酒一樣，是徹底的幻想。康有爲之所以依然相信光緒帝，完全是爲了自己的私人前途，即希望在這個機緣中獲得機會，並從此成爲“終日屈心忍志以處奴隸之地者爾”（注：章太炎説：“載湉小丑，未辨菽麥，鋌而走險，固不爲滿洲全部計。長素乘之，投間抵隙，其言獲用。故戊戌百日之政。足以書於盤盂，勒於鐘鼎，其跡則公，而其心則只以保吾權位也。”（章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，168頁））。
（三）改良或革命：經今古文的立場差異和康、章對當時社會變革模式的選擇
很多人將康、章之間的政治立場的差異，歸結爲他們的經學立場的不同，這麽説有一定的道理，但其中有許多問題值得關注。康有爲和章太炎早期的經學立場很複雜，所以，也有學者認爲不能簡單以經今古文的對立論之。（注：汪榮祖説：“今古文經學豈能作爲變法與革命思潮的分野？嚴夷夏之防的春秋大義，恰恰是今文經學的發明。何以主今文經的康有爲不排滿革命呢？……惟獨主古文經的章炳麟要大力排滿呢？所以，純從經學的師承來説明政治動嚮，是講不通的。長素倡導變法維新，非全賴今文經學；太炎宣講種族革命，更非寄托於古文經學。傳統的經今古文門户之爭原不能涵容康、章兩氏的政治思想。”（見汪榮祖：《康章合論》，17頁，北京，新星出版社，2006））
章太炎早期經學立場有一定的複雜性。按章太炎自己的説法，他是在1891年開始確立其古文經學的立場的，這一年恰逢康有爲《新學僞經考》出版，他也寫了一些駁論來批評該書。不過此時他古文家的立場並非十分堅定。其一，這個階段章太炎一度認同康有爲的變法思想，所以，在告别詁經精舍轉去梁啓超主持的《時務報》任職期間，章太炎的政治主張是“以革政挽革命”，而採用的論證方式則純然是今文經學的。（注：章太炎在1897年《時務報》第十九冊中發表《論學會大有益於黄人亟宜保護》一文説：“是故整齊風俗，範圍不過，若是曰大一統；益損政令，九變復貫，若是曰通三統。通三統者，雖殊方異俗，苟有長技則取之。雖然，凡所以取其長技，以爲我爪牙干城之用者，將以衛吾一統之教也。……然則如之何而可？曰：以教衛民，以民衛國，使自爲守而已。變郊號，柴社稷，謂之革命；禮秀民，聚俊才，謂之革政。今之亟務，曰：以革政挽革命。”文中所用的“大一統”、“通三統”均爲公羊家言。）其二，章太炎即使在拋棄了公羊家的言説框架，以《左傳》的“信史”地位來反擊今文家的理論和政治主張的時候，也常常被論敵康有爲所束縛。這導致他用以反對今文學家的理路卻來自於今文學，故而陷入自相矛盾的困境。（注：參見王泛森：《章太炎的思想》，47頁，上海，上海人民出版社，2012。）
也有論者提出，早期章太炎古今混雜的矛盾是由於他在没有真正建立起自身經學立場前的今古文“調和”，他的調和方式是通過《荀子》來以古文經融攝今文經的一些基本觀念。）當然，章太炎也有自始至終堅决反對康有爲的地方，如，康有爲建立孔教而自爲教主的想法，甚至導致章太炎與康門弟子之間産生肢體衝突，最終離開《時務報》。
有學者通過對《訄書》初刻本的研究認爲，章太炎在這個時期的經學觀念依然深受康有爲的影響。到1904年，《訄書》重訂本的出版纔“反映了章氏經學觀念上的激變，他將古文經學改造爲史學的基本傾嚮大體奠定，與康有爲分道揚鑣的獨立的新古文經學基本觀念也作了初步的規劃”參見劉巍：《從援今文義説古文經到鑄古文經學爲史學——對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討》，載《近代史研究》，2004（3）。）。而這已然是他寫完《駁康有爲論革命書》之後了。
康有爲的經學立場同樣複雜。如果説康有爲在1890年代刊行的《新學僞經考》和《孔子改制考》主要是發揮公羊學的“托古改制”思想的話，那麽1898年變法失敗後康在流亡期間，則進入了他的另一個經學思想的高峰期。這個時期他的作品包括《中庸注》、《孟子微》、《禮運注》、《春秋筆削大義微言考》（1901年）、《論語注》（1902年）、《大同書》（1902年前後），這些作品的重點在於闡發孔子的三世之義。（注：康有爲在《大學注》序中説，《論語》和《禮記》都是孔門弟子記述孔子之微言大義的著作。而朱子注《大學》和《中庸》也“誠爲精要”，“惟朱子未明孔子三世之義，則於孔子太平之道，暗而未明，鬱而不發”（見《康有爲全集》，第六集，355頁）。）甚或可以説，當康有爲因爲流亡而瞭解到世界各國的真實情形之後，作爲他改革的理論基礎的三世説，需要解釋的就不僅僅是中國要由據亂向升平邁進的問題，而是要解釋處於不同發展階段的世界各國所處的“世”。
公羊三世説所要面臨的挑戰包括：
其一，三世説原先所解釋的是中國和四夷的格局，然而，民族國家體系使我們認識到世界不再是“中心—邊緣”結構，而是萬國競逐的態勢。當中國成爲萬國之一的時候，中國的地位發生了根本性的變化；
其二，在中國中心的世界格局中，中華是文明的代名詞，然而，當中國面對社會發展程度更高的西方國家的時候，文明和野蠻的參照系統發生了根本性的變化；
其三，當確定中國較西方“野蠻”，卻較非洲或其他地區“文明”的時候，中國應採取什麽樣的發展策略；
其四，在三世説的框架中，如何處理改良和革命、立憲與共和以及中國和世界的關係；
其五，如何在這樣的大思路下理解中國和滿洲的關係。
這些問題，其實構成了康有爲這個時期的經學觀的核心關懷。
康有爲對於這些問題的思考需要專文來闡述，我們在這裏要關心的是，他的公羊三世説在他後戊戌時期的社會變革方案中起到什麽樣的作用？其經學立場與他一直堅持改良反對革命的政治方案的關係是什麽？
從某種意義上説，康有爲的歷史觀是公羊三世説和進化論的綜合體，或者説，三世説與進化論的結合，是康有爲試圖解决中國社會如何接納西方制度的一個重要的理論突破。當他將不同的社會制度安置在三個不同的“世”的時候，制度的變革有了一種必然性；同樣，任何超越這個階段的制度設計便因爲躐等而失去了正當性支持。這樣的歷史觀是如此的牢固，以至於這些在戊戌前推動變法的動力，戊戌後轉而變爲他反對革命和共和制度的理據。
在戊戌後的流亡期間，康反思自己關於社會發展規律的思想，重新對公羊三世説進行論述。在寫於1901年的《春秋筆削大義微言考》一書中，康有爲所做的重要理論突破是如何在更爲宏闊的世界中應用“三世説”的問題。
在寫於1901年8月7日的《春秋筆削大義微言考序》中，康有爲對孔子思想作了全新的闡述：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。夫主乎太平，則人人有自主之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與時進化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃神思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子聖之時者也。”（注：康有爲：《春秋筆削大義微言考序》，見《康有爲全集》，第六集，3頁。）在這個解釋中，公平、自主、權利等現代憲政觀念，都被納入到孔子的思想之中。
在一個新的時空中，三世由原來的歷時態轉變爲一種共時態與歷時態共存的狀况。不同的國家要根據自己的客觀條件做出制度變革，比如土耳其、印度等要等待進入升平世，而美國則要準備進入太平世。“每變一世，則愈進於仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也。此如土耳其、波斯、印度，則日教以西歐之法度，漸去其生民之壓力，而升之於平。而美國之文明已至升平者，亦當日求進化，乃能至太平也。”（注：康有爲：《春秋筆削大義微言考》，見《康有爲全集》，第六集，17頁。）
這樣的理論設計最終是要解决中國的新定位問題。康有爲認爲，中國要由長期所採用的據亂之法上升到升平之法中。“我國從前尚守孔子據亂之法，爲據亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當進至升平，君與臣不隔絶而漸平，貴與賤不隔絶而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分别而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進化之法，以求進此世運者，皆今日所當有事也。此董子所謂‘以奉仁人’。雖以據亂之法不同，乃正以救其弊，子思所謂‘並行而不悖’。若守舊法，泥古昔，以爲孔子之道盡據亂而止，是逆天虐民，而實悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，與《禮運》小康、大同之義同，真孔子學之骨髓也。”（注：同上書，17~18頁。）在康有爲看來，只是因爲劉歆等人僞造古文經典，導致公羊學有書無師，否則，中國在魏晉時期就已經可以進入升平世，而到現在則可能已經是太平世了。（注：參見上書，18頁。）
這樣的觀點在《論語注》和《孟子微》中也得到了闡發。所以，儘管在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中，康有爲對三世説的表述比較簡略，但也對自己既然是倡言民權的第一人，爲何卻主張君主立憲的原因做了説明。
康有爲的解釋是“時”。他認爲以當時中國人心未化之狀態，不應妄想立刻出現一個華盛頓。故而孔子並未宣導大同之天下，而西方也没有立刻推行大同的方法。他説：“今革命民主之方，適與中國時地未宜，可爲理想之空言，不能爲施行之實事也。不然，中國之人，創言民權者僕也，創言公理者僕也，創言大同者僕也，創言平等者僕也；然皆僕講學著書之時，預立至仁之理，以待後世之行耳，非謂今日即可全行也。”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，321頁。）康有爲舉例説，他雖然主張天下大同，但是在這個列强交爭的時代，他必然會先愛自己的國家，這符合據亂世要内其國外諸夏的原則。同樣，雖然主張天下爲公，但是在這個家族主義的時代，必然要先愛護自己的家人，而不會先去關心路人。“僕生平言民權、言公議，言國爲民公共之産，而君爲民所請代理之人，而不願革命民主之事，以時地相反，妄易之則生大害，故孔子所以有三世三統之異也。”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，321頁。）在康有爲看來，中國既然是由據亂到升平，那麽所應採用的自然只有君主立憲，所以他必然會反對以革命的方式走向共和。
從康、章複雜的經學立場來看，他們在論爭中雖然各有其據，卻也經常經界混用。
從章太炎方面來説，他反對今文之義例，然在《駁康有爲論革命書》中卻是借力打力，經常借康有爲自己的立論來批駁。
其一，駁斥康有爲的天命説。康有爲反對社會上普遍流行的清朝天命已絶的説法，認爲光緒帝歷經患難而復出的經歷均是天命。“今皇上雖尚無權，然數年以來，經歷萬劫，履險如夷，至今無恙；溥儁立而復見廢，舊黨亂而幾盡亡，不可謂非天命矣。始則囚於瀛臺，郊廟、朝覲皆不得預；今則復能郊廟、朝覲，比之嚮者，已有進矣。凡此弑而未成，幽而復出者，皆天命也。”（注：同上書，315頁。）康甚至計算起慈禧與光緒帝的年齡差異，説光緒帝纔三十而慈禧、榮禄已經六十，因此必將能迎來屬於光緒帝復辟的時代。
而章太炎説康有爲拿出天命説來爲光緒帝甚至清王朝的命運背書，这正如王莽雖曾經説過“天生德於予，漢兵其如予何”卻最終爲緑林軍所殺的事例的現代版本。章太炎之所以用王莽來比擬康有爲，是因爲康有爲將古文經視爲劉歆爲王莽篡奪而做的“僞經”，這樣，康與王莽的比附可謂是以子之道還治其身。
章太炎説王莽喜歡借用緯書和圖籙來爲自己的政治活動作依據，但是過於繁瑣，不如用《中庸》。因爲《中庸》以“天命”始，以“上天之載，無聲無臭”終，光緒帝的名字是“載湉”，恰好帶有“載”，這意味著努爾哈赤的皇朝命運的終止，共288年。他説“往時魏源、宋翔鳳輩，皆嘗附之三統三世，謂可以前知未來。雖長素亦或竺信者也”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，174頁。）。這裏便是借公羊家之三世説來預示清朝的滅亡。
其二，以三世説與民族平等來指出康有爲的内在矛盾。康有爲説“夫以太平之理、大同之道言之，無論黄、白、棕、黑之種，同爲天生，皆爲兄弟，並宜親愛之。今雖未能，然而大地既通，萬國合較，凡蒙古、回部、西藏之人，言語未通，教化未同，猶當在内其國之例。……何况滿人之合爲一朝，同化中國，教化、禮樂、言語、服食無一不同者乎？故滿洲在明時則爲春秋之楚，在今則爲漢高之楚，純爲中國矣。或者動引揚州十日之記、兩主入粵之事，皆當時之塗毒，若思復九世之仇者，此蓋古時文明未開，敵國相攻之常”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，329頁。），這顯然是與時未宜的。（注：總體而言，晚清的公羊學者對於夷夏問題的討論頗有可觀者。特就處理民族關係而言，一般主張以野蠻與文明來解釋夷夏，反對以種族來區分夷夏，因此，反而與傳統公羊學的尊王攘夷的理路有所差别。皮錫瑞在解釋“異内外”的條目時，雖然説明公羊有攘夷和不攘夷兩種説法，但是認爲“《春秋》立義之精，皆以今之所謂文明野蠻，爲褒貶予奪之義，後人不明此旨，徒嚴種族之辨，於是同異競爭之禍烈矣。蓋托於《春秋》義，而實與《春秋》義不甚合也”（皮錫瑞著、周春健校注：《經學通論》，373頁）。）康有爲認爲對於境内的少數民族，應該採用公羊中“内其國”的策略來融攝，至於公羊學中的復仇觀念，則是文明未開時的主張，當下不應再用復仇之義。
章太炎説，據亂世和升平世依然處於民族主義的時代，在這個時代宣傳滿漢一家的民族融合論是自悖其三世説的。“長素固言大同公理非今日即可全行。然則今日固爲民族主義之時代，而可混淆滿、漢以同熏蕕於一器哉！時方據亂而言太平，何自悖其三世之説也？”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，160頁。）在章太炎看來，既然當下非大同之世，那麽提倡大同時代纔應有的種族平等也屬於躐等。
章太炎還指責康有爲雖然篤信公羊學，但對公羊學之復仇説卻持異議。“嚮之崇拜《公羊》、誦法《繁露》，以爲一字一句皆神聖不可侵犯者，今則並其所謂復九世之仇而亦議之。”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，162頁。章太炎曾著《復仇是非論》專門討論種族復仇的正義性。他認爲，復仇是對法律所不能覆蓋的領域的一種正義補救。而民族和國家之間的事務，因爲没有法律來衡量，故復仇就並非是一種野蠻的行爲。“至一種族所建之國家，爲他種族攘奪而有之，則本無法律處乎其上，於此猶以復仇爲戾，是明伸能害者以抑受害者也。”（《復仇是非論》，見《章太炎全集》（四），271頁））章太炎認爲，如果康真是一個公羊學家，就應該主張向滿族復仇。
很顯然，康有爲試圖用公羊義理來解釋當時的現實已經多有捉襟見肘之感，所以康也經常引用現實的例子來證明激進革命的方式的危害。他最喜歡引用的是法國大革命所造成的法國長時間動亂的例子。
康有爲反對革命最重要的理由是革命所導致的暴力反而無以達成挽救民族危機的目的。“夫革命非一國之吉祥善事也。……夫今志士仁人之發憤捨身命而倡大變者，其初豈非爲救國民哉？乃必自殺數萬萬人，去中國人類之半而救之，孟子言殺一不辜而得天下不爲，况於屠戮同種數萬萬人哉？且殺子而救其孫，既不爲智，况並孫而不能救，終於相持而贈他人。試問中國同胞何仇於彼，而造此無量之苦海惡孽乎？”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，316~317頁。）
因此，康有爲設想了一種社會發展的路綫圖，他認爲無君和均産的社會屬於未來理想社會，“歐洲須由立憲君主，乃可漸致立憲民主；中國則由君主專制，必須歷立憲君主，乃可至革命民主也”（注：同上書，325頁。）。
康有爲之所以反對革命，還在於他認爲用革命的辦法並不能改變人的特性：“談革命者，又謂中國積弊既深，習俗既久，靜性既甚，守舊實深，雖皇上復辟，亦難大變之；非大震雷霆，大鼓風雨，以洗蕩掃除其舊人舊性，如法之大舉革命然，必不能真變也。”（注：同上書，325頁。）基於人性好動難靜的特性，如果鼓勵變亂和革命，必將導致大火猛藥治病的方法。康有爲比較喜歡用英國和法國的例子來證明改良和革命的優劣。他説，英國看到了法國大革命所造成的社會混亂和生靈塗炭的後果，所以“寧遲遲變法，而力戒革命民主之説，果得漸進之益”（注：同上書，326頁。）。而最值得贊賞的則是德國用“專制之權以變法，乃今最適時之靈藥、曾效之驗方，吾親服之而致效。今德國驟强，亦天下所共見也。亦願抄此驗方，與諸君共服之”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，320~321頁。）。
康有爲認爲歐洲十六國除了法國實行革命和俄國繼續專制之外，其餘的國家都是經歷漸進式的改革而使人民得以自主。唯獨飄揚革命旗幟的法國，其憲法最不完善。
當然，康有爲伸張王權還有一個重要的考慮是反對革命派的自立主張。并且他專有一封信（注：參見康有爲：《與同學諸子梁啓超等論印度亡國由於各省自立書》，見《康有为全集》，第六集，334~349頁。）致梁啓超和其他康門弟子，專門討論印度自立而導致被英國吞併的教訓。他還認爲在中國面臨强敵的情勢下，唯統一而成一大國，纔有可能抵抗外敵，否則力量分散，更有可能被各國所滅亡。“今真能自立，則必各省相爭；即令不爭，而十八省分爲十八國。……則國勢不過爲埃及、高麗而已，更受大國之控制奴隸而已，如印度之各省自立而授之外人而已。……夫今地球競爭，爲何時乎？自吾身所見，弱小之邦，歲月被滅，不可勝數。”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，323頁。）反之，德國和意大利，則因爲將國内各小國合而爲大國，所以一躍而成爲歐洲之强國。“普國獨伸王權，開尊王會，卒能合日爾曼二十五邦而挫法，合爲德國，稱霸大地。嘉富洱乃力倡民權者，而必立薩諦尼爲共主，備力設法，而合十一邦爲意國，故能列
於衆大，爲歐洲之强國。使二子者但言革命民主，則日爾曼、羅馬紛亂數十年，必永爲法、奧、俄所分割隸屬而已，豈能爲强霸之國哉！”（注：同上書，324頁。）這或許是康有爲經歷流亡生涯並由在印度的直接經驗所得出的結論。
對於康有爲主張立憲、反對革命的論説，章太炎的反駁主要集中於三點：
一是革命和立憲都必然要經歷暴力的階段。
章太炎認爲暴力階段不能避免，任何社會變革必要經過漫長的鬥爭纔可獲得，並不能指望滿洲政府自動放棄他們的利益。“長素以爲‘革命之慘，流血成河，死人如麻，而其事卒不可就’。然則立憲可不以兵刃得之耶？既知英、奧、德、意諸國，數經民變，始得自由議政之權。民變者，其徒以口舌變乎？抑將以長戟勁弩飛丸發旝變也？近觀日本，立憲之始，雖徒以口舌成之，而攘夷覆幕之師，在其前矣。使前日無此血戰，則後之立憲亦不能成。故知流血成河，死人如麻，爲立憲所無可倖免者。”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，172頁。）章太炎亦以世界各國的歷史，特别是日本的歷史爲例來論證暴力的合理性。
章太炎進而認爲康有爲所主張的由君主主導的立憲並非真正意義上的立憲，而依然是專制。因爲立憲要依賴於民權而非君權，那種祈求君主發仁心來立憲是於理不通而可笑的：“則固君權專制也，非立憲也。闊普通武之請立憲，天下盡笑其愚，豈有立憲而可上書奏請者？立憲可請，則革命亦可請乎？以一人之詔旨立憲，憲其所憲，非大地萬國所謂憲也。”（注：同上書，172~173頁。）所謂革命，就是推翻阻礙變革的人，而不是去請求其同意。
二是民智要待革命來開啓。
康有爲認爲革命者必須“智術絶倫”、“久擁兵權”（注：康有爲：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，見《康有爲全集》，第六集，319頁。）的要求，章太炎亦認爲不可理解。在章看來，立憲相比於革命更難，因爲立憲所依賴的因素更多：立憲“自上言之，則不獨專恃一人之才略，而兼恃萬姓之合意；自下言之，則不獨專恃萬姓之合意，而兼恃一人之才略。人我相待，所倚賴者爲多。而革命則既有其合意矣，所不敢證明者，其才略耳”（注：章太炎：《駁康有爲論革命書》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，175~176頁。）。立憲所需要的是上下合意，而在革命需求即民意的傾嚮已經明顯的情形下，革命所要做的只是革命者驗證自己的革命勇氣就行了。“長素以爲‘中國今日之人心，公理未明，舊俗俱在，革命以後，必將日尋干戈，偷生不暇；何能變法救民，整頓内治！’夫公理未明、舊俗俱在之民，不可革命，而獨可立憲，此又何也？豈有立憲之世，一人獨聖於上，而天下皆生番野蠻者哉？雖然，以此譏長素，則爲反唇相稽，校軫無已，吾曰不可立憲，長素猶曰不可革命也。則應之曰：人心之智慧，自競爭而後發生。今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。” （注：同上書，176~177頁。）革命是掃除舊俗、啓發公理的良藥。“然則公理之未明，即以革命明之。舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣！”（注：同上書，178頁。）
革命者之才略必須通過革命活動纔得以逐漸培養起來，並不是天生的。章太炎説，拿破崙和華盛頓也不是一開始就被認定有雄才大略的，而事實已經證明的是光緒帝的無能，所以革命纔是唯一的選擇。
章太炎進一步將革命的合理性訴諸於民意。他説，從太平天國運動和義和團運動來看，清朝已經失去了廣大人民的支持，甚至可以説從來就没有獲得漢族人的支持，因此，清朝就應該是革命的物件；甚至説爲了革命目標的實現，借助外力乃至割據自立都是可以接受的，因爲一部份人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。
三是君主立憲的實際可能性問題。
康有爲依賴皇權推行的君主立憲政治，在章太炎看來並不具有可操作性。康有爲從戊戌變法前就開始考慮議會性質的組織，但是，囿於他自己對議會制度的認識，雖然也提出了“公舉”、“徵辟”等措施，但對如何處理未來的立憲組織中滿族貴族的位置，他並未有切實的設計。章太炎認爲，如果議院中的議員構成多是滿洲貴族的話，實際上會導致漢人在議會政治中依然不可能獲得發言權，君主立憲依然會是有君主而無立憲。
章太炎的《駁康有爲論革命書》經由《蘇報》案的發酵，實際上造成了革命派在理論和實踐上的巨大發展，而康有爲的保守方案卻難以繼續成爲人們的選擇，從而完成了從改良到革命的主題轉换。
1903年，《蘇報》曾刊出《康有爲》一文，對當時流傳的清政府召回康有爲的流言進行評論。評論説，清政府召回康有爲可能有兩種思路：一是利用康有爲的感恩心態來抵制革命的風潮；二是誘使康有爲回國進行誅殺，而抵消康有爲影響的餘緒。文章的最終結論是康有爲雖然開維新之幕，功不可没，但是，以當時的情况看，康有爲對於中國之前途已經不再能發揮影響。因爲“戊戌之保皇，不能行於庚子之勤王；庚子之勤王，不能行於今後之革命。革命之宣告，殆已爲全國之所公認，如鐵案之不可移。而康有爲偏奮其胡漢一家之辯，作天王聖明之談，自負其開幕之功，欲强掣後生之動。嗚呼，獨不念今日之新社會，已少康有爲立錐之地，必欲悍然不顧，抗如荼如火萬顆之頭顱，而崇奉無色無光一家之劍璽，吾誠不解其何心！倘滿清政府不體諒其苦心，不以爲德，而以爲仇，誑而屠之，則康有爲摇尾於宰夫之前，殊不值通人一笑。若政府真援而用之，而康有爲之或有所改革，以增進社會之幸福，亦未可知。而天下大勢之所趨，其必經過一趟之革命，殆爲中國前途萬無可逃之例”（注：《康有爲》，載《蘇報》論説欄，見《章士釗全集》，第一卷，359~360頁。）。文章説，如果康有爲想成爲革命的“反動力”的話，那麽革命黨就有可能通過暗殺這樣的手段，置之於死地。這或許算是一種最有挑動性的論戰手法。
的確，康有爲的思路在晚清和民國初年一直被視爲落後於整個時代，進而我們迎來了以“革命”爲口號的20世紀。無論是國民黨，還是中國共産黨，一直以革命作爲自己的黨派的特色，並互相指責對方對於孫中山革命路綫的背離。但是，到了20世紀的下半葉，不論在實際的政治策略中，還是理論思考中，國民黨和中國共産黨都事實上放棄了“革命”的口號，而李澤厚和劉再復則直接宣稱要“告别革命”。“告别革命”當然並不意味著對於康有爲路徑的回復，但是，從民族國家的建構出發，滿漢一體的國民意識和單一民族的國家目標，至今依然是中國處理現代國家建構的未盡事宜。
另外，民族國家的建構同時也是現代政治理念，比如公平、正義、民主等，落實到具體的政治實踐的過程。因此，什麽樣的變革纔算得上是革命呢？傳統儒家的革命是“應乎天而順乎民”，但事實上發生的革命都變成了改朝换代，而使革命淪爲一種“暴力變遷”。阿倫特認爲應該辨别革命和暴力變遷之間的區别，雖然它們看上去有很多接近的地方。“只有發生了新開端意義上的變遷，並且暴力被用來構建一種全然不同的政府形式，締造一個全新的政治體，從壓迫中解放以構建自由爲起碼目標，那纔稱得上是革命。”（注：[美]阿倫特：《論革命》，23頁，南京，譯林出版社，2007。）
值得反思的是，無論是國民黨的革命理念還是共産黨的國家建設，都到了告别革命的時期，纔開始進行真正意義上的民主的落實和法制的建設。從這個意義上説，孫中山的遺訓依然值得反思，“革命尚未成功，同志仍需努力”。對此，章太炎自己的陳述或許更符合實際，章太炎其實並不同意“革命”説，而主“光復”：“抑吾聞之，同族相代，謂之革命；異族攘竊，謂之滅亡；改制同族，謂之革命；驅逐異族，謂之光復。今中國既滅亡於逆胡，所當謀者光復也，非革命云爾。”（注：章太炎：《序〈革命軍〉》，見朱維錚、姜義華注釋：《章太炎選集》，154頁。）這就是説，章對康所做的駁論是在“光復”意義上，而不是在“革命”意義上。光復只是一個政權的回歸，革命則是制度的變革。
章太炎的基於“光復”的種族革命論説在《民報》時期依然影響廣泛。然而章的思考並没有停留於此。事實上，他與孫中山等也漸行漸遠。因爲他開始反思憲政制度和現代國家制度本身的問題，也就是説，他與孫中山等所追求的革命目標本身産生了分歧。他不僅通過對“代議”制等的分析展開對西方憲政制度的局限性的思考，而且從國家對個人自由和權利的制約的角度解構“富國”的目標，由此，章太炎的思考具有了超越時代的意義。
如何理解康、章在1903年的爭論，以及他們隨後政治哲學和政治實踐的變化，對於我們理解近代中國的發展，具有不可替代的意義。