三
有什么区别? |
和尚、比丘与头陀 |
道安36岁的时候,他的老师佛图澄去世。游学在外的道安听到这个消息,立刻赶回后赵帝国的首都。到了第二年,后赵的皇帝也去世了。
新皇帝靠血腥的军事政变上台,政权并不牢靠。他立刻就想到了模仿父辈利用宗教巩固皇位的做法。前任国师佛图澄刚刚去世,于是新皇帝看上了他的弟子、佛图澄之后全北方最有威望的僧人道安。
趁着道安还在首都,皇帝赶紧把高僧迎请到了自己的皇家园林中。这座园林由前任皇帝动用了16万民夫、10万辆车的庞大人力修造而成,陈设极为奢华。道安本人也像他的老师那样,在帝国拥有万人之上的崇高地位。
佛图澄是个对政治很敏感的人。
据说石勒称帝前,在中国儒家经典中找不到少数民族在中原称帝的前例,因而犹豫不决。于是佛图澄立刻声称:石勒上辈子吃斋念佛,做了善事,所以这辈子理应称帝。
反应很机灵嘛。
道安跟随佛图澄多年,同样有很强的政治敏感性。道安虽然身处皇家园林,但他一直密切注意着政治形势。他发现当今皇帝地位不稳,作为政治筹码,自己也难免成为权力斗争的牺牲品。
于是道安只在皇家园林中居住了很短的时间,就匆匆离开了首都。
果然如道安预测的那样,那位供养他的皇帝只在位了180天就被自己的兄弟杀死。随后帝国陷入到不断的权力斗争中。没过几年,整个后赵帝国都灭亡了。数个少数民族政权在中国的北方展开了权力争夺战。
作为北方的佛教权威,道安的处境非常微妙。其他少数民族政权自然也想把道安纳为己用。但对于道安来说,在政局没稳定的时候就支持某个政权有极大的风险。
因此在随后长达15年的时间里,道安一直带着徒弟在各地游学,避免接近权力的中心。因为战乱不断,道安的游学生涯十分动荡。这15年来,道安从河北跑到河南,从河南跑到河北,又从河北跑回到河南……
他怎么就不换地儿呢?
如果仅仅是为了躲避战乱,那道安完全可以到南方去。此时的南方由汉人建立的东晋帝国统治,战乱较少。
他为什么不南下呢?
这是个颇为尴尬的话题。
道安非常重视传播佛教,即便是在游学期间也不断收徒,他身边逐渐积累起了多达500人的庞大僧团。
人多了当然好,可是,这500人该怎么解决经济问题呢?
从佛理上说,佛教认为一切财物乃至人自己都虚妄不实,不值得依恋。
但是要传教、要研究佛法总不能让自己饿死吧?僧人可以忍饥挨饿,吃穿差一点没关系。但条件再差,终究还是得有东西可吃有衣物可穿才行。佛学家研究佛法总需要看书点灯,写作总需要纸笔。更不用说建立寺庙这类大项目,就更需要钱了。
但是钱从哪来呢?
在印度,僧人不允许生产、经商,只能乞讨
。但这对道安僧团太不现实了。500人吃饭,就算特别省特别省,一人一天吃4两,一天也是200斤粮食。古代人口稀疏、生产力低下,再加上北方战乱不断,哪个村子能经得起他们这么吃?
中国的僧人不大遵守印度僧团不能积蓄财产的规定,道安的时候,有的中国寺庙已经拥有自己的庙产。寺院和地主一样,靠收取地租、甚至直接役使农奴来维持经济。然而道安在乱世中,到处颠沛流离,没有地租可收。唯一的选择只能是依赖豪强富族的供养。
为什么道安总在河北、河南跑呢?就是因为后赵帝国的首都邺城和道安的家乡都在这个地区。这里道安的声望最高,他一直都没有远离自己的根据地。
即便这样,生活还是很窘迫,僧团“山栖木食”,很是辛苦。当时有徒弟给道安送了一点“灯烛之费”,道安立刻喜形于色地夸奖他
。
道安在北方游学的时候,有一天来了一对汉人兄弟。好的消息是这两个人出身大家族,家境还算可以。坏的消息是,这两个人并不是虔诚的佛教徒。
这对兄弟二十来岁,和道安一样也出身于世代学儒的汉人家庭。两兄弟很喜欢学习,熟读儒学和玄学。他们原计划并不是来找道安,而是想去南方投奔一位儒家学者,和他一起隐居。结果走到一半遇到战乱,路走不通了。正好听说道安在附近传法,这才来拜访。
也就是说,来者是两位立场坚定的儒生——听上去好像是来踢馆的吧?
然而逻辑的妙处就在于,无论你持什么立场,是否正误、水平高低只要一辩即知。两兄弟都是聪明人,听完道安说法后,立刻佩服得五体投地。感叹说:“儒道九流,皆糠粃耳!”——佛家之外的学说,都是垃圾!
两个人立刻决定不南下了,就拜道安为师,一起出家。
其中的哥哥出家后法名“慧远”,成为道安最喜欢的弟子。
说到这里,您大概还以为我在讲一个历史的小插曲。无非是宣扬佛学高明,能以理服人之类。但假如您头脑快,也许能意识到一个问题:
慧远为什么要出家啊?
您或许会生气:前面在讲道安的时候不是都解释过了吗?不是都绕了一大圈子费劲地解释佛学为什么比儒学和玄学好吗。那慧远一听到佛法就弃儒出家了,这哪里有问题啊?
问题就在于:研究佛法为什么要出家?
研究佛学是个学术行为,你有本书,有个老师就可以研究了。为什么还要出家呢?身为读者的您就对佛法感兴趣,可您不一定非要出家才能看这本书啊,完全可以以一个教外人士的姿态研究佛学嘛。
我们前面在解释道安出家动机的时候说过,道安出家的时候只有12岁,避难应该是他出家最大的动机。
但慧远就不同了。
慧远拜师的时候已经21岁,过着富足的生活,并不需要避难。
那么,他出家的动机何在呢?
原因在于,佛教不仅仅包含了学术思想,它还是一门宗教。
我们在上一章介绍了一条佛学的基本理论:“万法缘起”。下面我们来介绍第二条。
这两条理论的区别在于,第一条理论属于哲学。第二条属于神学。
也就是说,不信宗教的朋友也可以讨论第一条理论。比如“万法缘起”,辩证唯物主义者也可以接受。
而属于神学的第二条理论,则像是一种硬性规定。佛经上记录了什么就是什么,没什么讨论的余地。
这条神学理论也很简单,就一个概念:
轮回 。
轮回的意思就像我们一般人理解的那样:人以及其他生物(植物和细菌除外)在死亡后,还会获得新的生命。相当于我们俗称的“投胎”。
佛教的大部分宗派主张“六道轮回”,意思是,世上的生命一共有六类,包括天人(类似于神仙)、人类、畜生、饿鬼等等。生物可以从一道轮回到另一道。
经过佛教多年的熏陶。轮回说在中国已经深入人心,百姓经常会在不经意间使用轮回的概念。
比如对恩人说“来生为你做牛做马”,对情人说“下辈子还在一起”,对仇人说“我是不是上辈子欠了你的”。这都是属于轮回的概念。
轮回虽然是佛教的神学理论,但和前面的“万法缘起”的理论其实是相通的。
为了能说明轮回说和万法缘起的关系,我们要先用上几段文字来介绍一个叫做“因果报应”的新概念。
先说两个术语:众生做的事情在佛教里叫做“业”。“业”按照因缘规律而产生的后果叫做“果”,或者“报”。
在唯物者的观念里,一个人杀了人,这件事的后果是受害者死了。而在佛教的因缘说看来,一个人做了恶业就会受到恶报。凶手杀了人,不仅受害者死了,将来凶手也会遇到相当程度的倒霉事。这个倒霉事才是凶手杀人得到的果报。
也就是说,虽然佛教和唯物主义一样,都认为世间万物是有因果联系的,但具体的联系规则却不一样。唯物主义的因果规则是物理学,没有人去亲手惩罚罪犯,罪犯就可以一直逍遥。而佛教的因果规则是它自己的道德标准:好人受好报,恶人受恶报。
而且佛教认为,这种因缘规则的运行是极为准确的,不会放过一个坏人,也不会冤枉一个好人。因为佛教看待因缘规则就好像是唯物主义者看待物理规则那样,是先天的、既定的、非人力神力能控制的,不可能存在运转错误的情况。
这套因缘规则就是我们俗称的 “因果报应” 。
佛教还有一句话叫“菩萨畏因,众生畏果。”
说的就是普通人不知道因果规律,所以当恶报来的时候非常恐惧。而高僧大德明白因果规律,知道因果规律是不可违背的。所以要提防的不是恶报,而是会引起恶报的那个因。
这就是明白因果报应和不明白因果报应的区别。
关于因果报应,我们先多说几句,讨论一下可能引起的疑问和误解,然后再接着讲。
第一个疑问是:因果报应能不能推出决定论?
所谓“决定论”,意思是说,人类没有自由意志,每个人的思想行为都是其他事物因缘和合的结果。
这个观点的思路是,佛教不是讲万法缘起吗?那么我们自己的思维也都是由其他因缘决定的了。
比如一个人内心善良,是因为他从小生活的环境里,人们都教他向善的道理。假如他生在一个以恶为美的世界里,那么他也就会心怀邪恶了。因此,一个人是向善还是向恶,这不是他自己能自由决定的,而是看他生在什么样的环境里。用佛教的话说,这个生活环境就是产生这个人思想的因缘。
再比如,您今天能看到我这本书,看到了这一行,也充满了各种因缘:可能是因为有人向您推荐这本书,或者您正好在书店看到这本书的封面心中一动,或者是您在朋友家随手一翻。这些都属于因缘。所以佛教徒会把传教叫做“结缘”。当您对佛教表示出兴趣的时候,僧人会夸您和佛教“有缘”。
决定论的意思就是说,假如我的一切思想都是由我生活的环境决定的,我的一切行为都是之前种种因缘的结果,什么都是注定好的,那么我不就不能控制自己的命运了吗?
按照这个说法,当我拿起面前的杯子的时候,我以为是凭借自己意志拿起来的,其实,这个拿起杯子的念头,不过是之前种种因缘的结果。
那么,整个世界就是一个按照因缘规则运行的、无意识无感情的机械体。
更重要的是,佛也属于万法,也遵守因果报应规律。那岂不是说,佛也受因缘操纵,也没有自由意志了吗?
这个说法成立吗?
不成立。
对于这个问题我有一个粗暴的解答:
为了要求信徒修行,任何宗教都不会认同决定论。
这是因为,如果人没有了自由意志,那么人也就不需要主观努力了——反正人的一切行为都是被其他因缘决定好的。那么皈依宗教也是命中注定,不皈依也是命中注定,早就定好了,何必还要为自己信仰什么宗教费心呢?
同样的道理,人没有了自由意志,也就不需要为自己的行为负责,也就没有道德可言了。强盗杀了人,大可以辩解说:“我杀人不是因为我是坏人,而是其他因缘导致的啊,不是我能控制的啊!”人们不需要为自己的行为负责,宗教又该怎么劝人向善呢?
所以,佛教一定要承认人拥有自由意志。
这在理论上也说得通。就像辩证唯物主义一面认为有不可违背的物理规律,一面也承认人有自由意志一样,佛教的因果报应和自由意志也可以并存。
在辩证唯物主义里,苹果一定会掉在地上,这是不可违反的物理规则。但是要不要松开手把苹果扔出去,这个属于每个人自己的自由意志,并不受外在的物理世界的影响。同样,在佛教看来,因果报应规则是不可改变的,但人的行为还是自由的。人可以凭借自己的意志,去多做符合佛教要求的事,从而利用因果规则让自己多获得好报,改变自己的命运。就像科学家不能改变物理规则,却可以利用物理规则制造出航天飞机一样
。
我们再说说关于因果报应的另一个常见误解。
两个人,A杀了B。站在B的角度,按照因果报应来说,B被杀是B之前造下恶业而得到的恶报,是他活该。那能不能说既然B活该,所以A杀B就没有罪呢?
《大般涅槃经》就有这个说法,说有个国王杀了自己的父亲,他害怕受到恶报。佛就劝他:你的父王被杀死,是因为他自己先前造下的恶业,是他应该受的恶报,你杀他怎么会有罪呢
?
佛经的说法成立吗?
我认为不成立。
假如这个说法成立,那么世间的一切恶行,起码是杀人放火这种伤害别人的恶行,都可以不受恶报了。
我们前面说过,人是有自由意志的,A应该有能力阻止自己去杀B。如果A是故意杀的B,A就要为自己的行为负责,要受恶报的。
比如我们过去有个习惯,家长骂自己没出息的孩子,会说“我真是上辈子欠了你的”。一些佛教徒在宣传的时候也说,这辈子孩子不孝,和家长反目成仇,那是因为做父母的上辈子欠了债啊。
这话听着合情合理,完全符合佛教的因果报应说。可是再一细想,就不对了:栾保群先生就说,这孽子上辈子别人欠了他的账,就够倒霉了,结果这辈子他还
先要给欠债人做儿子,叫上多少声爸爸才能要回一些,须用几年甚至几十年才能把账讨完,而且必须一边讨一边糟蹋;及至人家把债还清,自己却是两手空空,然后就背着不孝不肖的坏名声到阴间去做穷鬼饿鬼。这真让人不明白,他来世上这一遭儿究竟图的是什么
!
这个所谓的不孝子,多倒霉啊!
佛教怎么解释这种困境呢?
正确的解释就是,每个人都有自己的自由意志。这个不孝子虽然上辈子是债主,被轮回“创造了条件”找这辈子的父母要债,但是他还有机会选择孝顺,选择不要债。这样按照因果报应说,他下辈子就应该得到好报,也就不再倒霉了。
但这么回答还有问题。
佛教对于因果报应,有个很形象的比喻:欠债。
一个人造了业,早晚要受到相应的果报。如果还没受报,那就是属于欠债的状态,只有受了报了,才算还清债,这个业的力量才能消除,用术语说就是“消业”了。
那么在刚才的例子里,B杀了A,结果A这人很好,多少世也不去杀B,那B就一直都欠着A吗?
我个人的解答是,B受报不一定要以别人做恶业的形式完成。自己摔一跤难道不算是恶报吗?所以A不杀B,B也可以用其他形式来消业。
明白了因果报应的道理,我们还可以回答一个神学问题:
有人说,佛那么厉害,那么大慈大悲,立志要普渡众生,那他为什么不直接用神力把我们都普渡走呢?哪怕你在我们前用神力变个莲花什么的,我肯定就信你,不信科学了啊,比我们这种带着疑惑的心理去学习佛法不是快捷很多吗?
对于这个疑问,佛教常见的解释是:对于凡人来说,佛陀的教诲只是“缘”的一部分。你能听见佛法,说明你和佛法有“缘”,但是还需要你自己内在的“因”。说白了,你要是自己不想成佛,你要是自己不努力,甚至还做坏事,那佛也没有办法,因为你的自由意志不受外物控制,已经在佛的能力之外了。
我们也因此可以说:佛、菩萨不是万能的
。
关于因果报应规则还可以多说的一句是,不同的业是不能互相抵消的。比如我们有时做好事,有时做坏事。不能说我杀了一个人,然后又救了一百个人,我杀人的恶报就可以被抵消了。这不行,一码算一码。杀人受相应的恶报,救人受相应的善报,这是两回事。
前面几段,给您介绍的是“因果报应”的概念。
我们前面说轮回和“万法缘起”的理论是相通的,现在来讲讲为什么是相通的。
我们想个问题:
假如按照唯物主义的说法,没有轮回,一个人死了就什么都没有了。那他在临死前做了的业会产生什么果呢?生命都没了,果报去找谁呢?
所以佛教才会说,人死了并不代表生命结束,因为他生前做下的业,并没有完全都变成果,也就是没有完全“消业”。业还在,就会产生果,这个生命还得受果报。所以他会轮回为新的生命
。这个生命到底是畜生还是人,出生在什么样的环境里,都是这个人生前所做的业造成的。
也就是说,唯物主义者认为,孩子出生,是父母交合怀孕的结果。而佛教认为,孩子出生这件事,父母交合只是“缘”,更重要的是孩子前世生命所做的业,也就是“因”。只有因缘聚合在一起孩子才能出生。
明白了这个规律,实际上可以说,佛教的基础理论只有一条:就是“万法缘起”。“轮回”说可以算是“万法缘起”的推论:正因为存在不断的因果报应,所以才让生命在轮回中生死相继,往生不止。
这当然和唯物主义的观点截然不同。因为这是属于佛教的神学部分,我们只好就这么接受了。
那么,佛教认为,到底该怎么解脱痛苦呢?
我们前面只是说“消除欲望”,这么说其实不准确。我们这回利用“万法缘起”和“轮回”理论,再重新推导一遍。
很多人都知道佛教的这个故事:
释迦牟尼还是在当王子的时候,有一次出城分别看到了生、老、病、死的百姓,于是感到人生逃脱不了生、老、病、死的痛苦,因此立志要追求解脱之道。
我们普通人或许会认为,人生有苦有乐,喜忧参半。然而在佛教看来,苦和乐的产生原因是不同的。
苦是因为人的欲望得不到满足。人为了生存,产生了种种欲望,比如要吃要喝,不能满足就会产生苦恼。因为生存是人的第一需要,因此随之而来的苦是根本的、是人人都有,不可避免的。而且人的欲望是无穷无尽的,满足了一个欲望,又会立刻产生新的欲望,也就会产生新的痛苦。
而乐呢,只是在人的苦停止时,获得的暂时的解脱之感。
劳思光先生的举的例子是:口渴是一种苦。人在饮水的时候,是因为停止了口渴之苦,所以才感到了暂时的快乐。假如没有口渴这种苦,单单是饮水这个行为本身,是不能带来快乐的。否则的话,人持续不停地饮水就可以获得不断的快乐,这显然是不可能的
。
也就是说,乐只是伴随着苦而产生的事物,苦比乐更为根本。
因此佛教认为苦是恒常的,乐是暂时的,佛教称之为“一切皆苦”。世俗人觉得努力工作、好好学习就可以趋乐避苦,在佛教看来是不可能的了。就算在世俗世界里再努力,也逃脱不了恒常不断的痛苦。
而且不仅是人,六道中的众生都要不断地经历生、老、病、死,都是痛苦的。人有欲望,就有痛苦,有欲望就会造业,造业就又会转生。所以众生此世经历完痛苦后,还要转生继续经历痛苦,没有出头之日。
佛教觉得生物这么在六道中轮回实在是太痛苦了,所以把六道形容为“苦海”。
既然六道这么痛苦,那么我们的目的就是要脱离苦海,跳出轮回。
根据“万法缘起”的理论,众生之所以在轮回中不断产生新生命,是因为自己所做的“业”,所以修行的目标就是不再造业。
那到底该怎么才能不造业呢?
为了解释因缘说的运转方式,佛教针对个人,提出了人一生中因缘聚散的过程,叫做“十二因缘”。
这十二个因缘大致上是按照因果顺序排列的。简单说几个,您不用细看,了解个大概就行:
第一个因缘叫做“无明”。
有个故事。
说唐朝有个很受宠幸的宦官,问僧人说:什么叫“无明”啊?“无明”从哪来的啊?那个僧人没有回答他的问题,却感叹说:佛法要衰败了!
皇帝在旁边听了好奇,插嘴问:为什么说佛法要衰败了呢?
僧人指着那宦官回答:你看,连个奴才都敢谈论佛法,这佛法岂不是要衰败了吗?
这宦官受皇帝宠信啊,听这话就气坏了,就发火了。僧人就说:这个火发的就叫“无明”。你不是问“无明”是从哪来的吗?“无明”就是这么来的
。
我们今天俗语个词“无明火”或者叫“无名火”,指的就是没有来由的愤怒。
在佛教里,“无明”的意思是“无知”。
第一个因缘“无明”,意思是凡人不了解佛法,不了解“万法缘起”的规律,不了解世间万物“无常”的本质。
第二个因缘叫做“行”,指的是我们前世做出的“业”。它是由第一个因缘导致的,因为我们前世“无明”,不懂得按照佛的指导修行,所以才会做出种种“业”来。
第三个因缘叫做“识”,指的是我们的生命“种子”进入了父母的受精卵(当然最初的佛教没有“受精卵”这种生理学术语),这才产生了“我”今生的生命。
这个说明的是轮回的过程。佛教认为产生的新生命是前世生命造“业”的结果。那么这个前世和今世是如何联系在一起的呢?就在“识”这一步了,是因为前世造了“业”,由业影响了受精卵,才产生了生命。所以“识”是由前一个因缘“行”导致的。这也就是我们俗称的“投胎”的过程。
接下来就是人的生命过程了。因为有了“识”这个种子,所以受精卵才会发育(第四个因缘),才会有我们种种的感官(第五、六、七个因缘)。又因为我们有种种感官,才会有种种欲望(第八个因缘)。因为有欲望,就会做一些事去满足自己的欲望(第九、十个因缘),就相当于造“业”。最后生命死亡(第十二个因缘),死后还会有来生(第十一个因缘),从而完成一个轮回。
佛教说了,人生充满痛苦,我们要想办法跳出这个轮回。也就是说,我们的目标是不经历这个“十二因缘”。而“十二因缘”是一个导出下一个,环环相扣的,最初的因缘是“无明”。
也就是说,只要我们能明白了佛教的真理,不再“无明”了,看到世界无常的本质,就能破除掉我执和法执,就不会产生欲望,也就不会产生第二个因缘“行”,也就不会产生新的生命,后面的种种因缘也就都没有了。于是人就能跳出轮回。
佛教管跳出轮回的状态叫做“涅槃”。达到“涅槃”就实现了修行的目的。
佛教具体的修行方法,概括说有三种:
戒、定、慧。
“戒”指的是遵守戒律,约束自己的行为。从浅薄的角度说,就是多做好事少做坏事,那么根据因果报应理论,可以让自己未来得到善报。从更深的角度说,通过“戒”约束自己的行为让自己少造业,也就能接近涅槃的目标。
“定”指的是打坐禅定,一方面能增加人对自己的约束力,另一方面有助于思考,有助于领悟智慧从而不再“无明”。
“慧”指的是开启智慧。也就是学习佛法,认识世界的本质,不再“无明”。
前面说了,佛教认为开启智慧,不再“无明”是解脱的根本方法。因此在三学中,“慧”最为重要,其他两法都是为了能更好的“慧”。
正因为把开启个人智慧当做最根本的解脱方法,因此佛教认为自己是追求智慧的宗教。不像其他很多宗教那样,要去乞求神灵帮助。佛教徒可以不假外力,而是靠自己的力量修行解脱。
不过,我们这章开头的问题还是没有解决。
信佛的人为什么要出家呢?
假如“慧”是最重要的,那么同样都是佛教知识,我出家念书,和我在家念书,又有什么区别呢?
我们来讲一下出家的问题。
什么叫出家呢?
有人觉得拜了老和尚为师,剃了光头,穿了袈裟,住在寺庙里就算出家了。
不对。
佛教出家的最大标志在于“受戒”。
“戒”的意思是“戒律”。就像我们今天的法律一样,佛教有一些规定,什么事允许做,什么事不许做,这些规定就叫“戒律”。
所谓“受戒”就是说,修行者通过一定的仪式,发誓以后要遵守某些戒律。
出家的关键就在受戒这件事上。
具体受的是什么戒呢?
我们先纠正一些称呼。
我们习惯上,常把出家人称为“和尚”、“尼姑”。要注意,这些称呼都是不恰当的。
佛教对出家和未出家的人的正式称呼是:
“沙弥”:7岁至20岁的男性出家者。就是民间俗称的“小和尚”。
“沙弥尼”:7岁至18岁的女性出家者。就是民间俗称的“小尼姑”——注意,这是一个很不礼貌的说法。
“式叉摩那”(这个名字您不用记):18岁至20岁的女性出家者。相当于沙弥尼在成为正式出家人之前的一个考察阶段。也可称为“学戒女”、“正学女”。
“比丘”:20岁以上的男性出家者。民间俗称“和尚”。
“比丘尼”:20岁以上的女性出家者。民间俗称“尼姑”,这个称呼也不礼貌。
“优婆塞”(这个名字您不用记):不出家的男性修行者。民间俗称“居士”。
“优婆夷”(这个名字您不用记):不出家的女性修行者。民间俗称“居士”、“女居士”。
以上是佛教对信徒正式的称呼。
而“和尚”、“尼姑”都是中国民间创造出的讲法。
“和尚”原本是对地位很高的僧人的称呼,前面说过,佛图澄就被尊称为“大和上”
。后来变成了对男性僧人都称“和尚”,这倒也算是尊敬。
“尼姑”这说法是怎么来的呢。
“比丘尼”和“比丘”就差了一个“尼”字,这个“尼”字是梵语女性词尾音。中国古人又习惯管未出嫁的女性叫“姑”——比如“姑娘”。于是一个“尼”字和一个“姑”字连在一起就是“尼姑”。这个称呼是不礼貌的
。
一般来说,我们见到出家人,合适的称呼是:“法师”、“大师”、“大和尚”、“长老”等
。
顺便一说,有些人的印象里,可能觉得莽撞的和尚会自称“洒家”,以为“洒家”也是和尚专用的词汇。其实这是《水浒传》造成的误会。是因为《水浒传》里鲁智深总是“洒家”、“洒家”的自称,让大家听习惯了。其实“洒家”是宋时的方言,普通人都用,鲁智深在出家之前也是用“洒家”自称的。
回来说出家的问题。我们说了,出家的关键标志是受戒。
受了比丘戒的,就是比丘,就相当于是正式出家的僧人了。当然女性出家,就受比丘尼戒。
前面说了,比丘、比丘尼还有年龄限制,最少要20岁。不到20岁当不了比丘和比丘尼,只能当沙弥、沙弥尼。也就是说,不到20岁是受不了比丘戒和比丘尼戒的。
汪曾祺先生的名作《受戒》,讲的是一个小沙弥明海受戒的故事。在小说里,明海已经随舅舅出家了,为什么还要受戒呢?
就是因为明海出家的时候,还不到20岁,只能当沙弥,还不能当比丘。等他到了岁数,就去受比丘戒,这才能成为正式的“和尚”。用学校来比喻,就是“学前班”已经完成了,可以正式成为学生了
。
那么“居士”呢?什么人才能算作居士呢?
“居士”这个词在佛教进入中国之前就有,原本指的是在家不当官的饱学之士。佛教来了以后,就指的是学佛而不出家的人。因为这个词并不是佛教术语,所以道教里不出家的修道之人,也称为“居士”。
佛教对居士的规定很宽松,不出家但是愿意学佛的人,只要没做太违反道德的事,都可以被尊称为居士。
居士也有戒律,叫做“居士戒”。
佛教对居士戒的要求很松。如果你想出家,当比丘,那么没有特殊情况的话,比丘戒中的所有规定都应该守。但是居士守戒很自由,想守几条守几条,只守一条都行。某一条不想守了,说我不守了(叫做“开戒”),也可以。开戒之后想重新受戒,也可以。
知道了关于出家规定之后,您应该有能力做一道练习题了:
是不是只有出家才能解脱,才能成佛?
我们说了,佛教最重视的是智慧,只要能掌握了佛教的智慧就能解脱成佛。“戒、定、慧”三学里,“慧”最重要,其余两者都是为了实现“慧”的辅助。而出家的标志是受戒。
那么这道题的答案很明显了:不。
出家当然好,能从戒律、老师教诲等方面给修行者帮助。但出家并不是必需的程序,你不出家,自己能领悟佛教的智慧,那一样可以成佛。就如同不接受科班教育,自学一样可以成才。只是更难点而已。
佛教里有“辟支佛”的说法,指的是那些没有经过佛教人士的教诲,而是靠自己的智慧独立领悟佛法、修行圆满的人。也就是说,佛陀并不是佛教知识的垄断者。佛教的智慧就像真理一样,就摆在那里,如果你很聪明,虽然没听说过佛教,但自己也能独立思考出这真理来。
关于出家,顺便再说几个有趣的问题:
《水浒传》里的鲁智深算是正式的比丘吗?
算。
鲁智深是比丘。因为他在出家的时候,专门举行过受戒的仪式。而且在仪式上,鲁智深是自己答应守戒的
。
但问题是,后来鲁智深三番五次地违反戒律。喝酒吃肉也就算了,相比之下还算是小错。他犯的最重的是杀戒,而且杀了不止一个人,按照戒律早应该被开除出僧团了。但是在中国,宗教力量没有世俗政权大。鲁智深“替天行道”,是豪强宋江手下的大将,自然也就不会有不识趣的僧人专门跑到军中来指出鲁智深破戒。所以,鲁智深其实是个应该被开除出僧团、但是没人去开除他的比丘,是个不合格的比丘。
鲁智深是比丘,那武松是怎么回事?《水浒传》里不是管武松叫“头陀”吗?
“头陀”又是什么意思呢?
“头陀”这个称呼,指的不是受什么戒,而是一种修行方式。
佛教的修行方式并不是只有一种,这就像你念书,既可以上函授大学,也可以上补习班,都行。觉得哪个方法适合你,你就选择哪个。
“头陀行”指的是一种苦行的方法。修头陀行的人要比一般的比丘更加艰苦。印度僧人本来就规定必须乞讨为生、不能积蓄钱财、过了中午不能再吃食物。头陀行又增加了很多额外的规定,比如不能住在寺庙里,晚上要睡在墓地里,每天只能吃一顿饭,要穿死人身上的衣服,等等。
修“头陀行”的人,就被称为“头陀”。
然而“头陀”这个词到了中国,似乎只有“不住在寺庙里”的概念保留了下来,“头陀”在一般人的概念里,仅仅指的是“没有寺庙,四处游方的僧人”。所以中国人又管头陀叫做“行者”。
《水浒传》就直接把装扮成头陀后的武松称为“行者”。《西游记》里,唐僧更是对孙悟空说:“你这个模样,就像那小头陀一般,我再与你起个混名,称为行者,好么?”
可见在中国人的概念里,“行者”就是头陀的别名。而且头陀的含义,也仅仅剩下不住固定的寺庙这一条了——别说武松喝酒吃肉了,就是孙悟空一行人,晚上睡觉的时候也是找寺庙、找人家里住,也没见睡过坟墓;吃饭也是三顿不误,国王供奉的宴席也照样吃。一点都没有苦行的意思。
同样是僧人,鲁智深就不叫头陀,因为他一开始在五台山出家,后来又拿着长老的介绍信去了大相国寺——他出家是有“单位”的。
那么,是不是说在佛教系统里,鲁智深和武松最大的区别,就是一个有单位,一个没单位呢?
还不是。
最大的区别是,鲁智深是正式受戒出家的,而武松盗用了别的僧人的名字。武松根本没有出家,他是个假和尚。
《水浒传》里是这么写武松变成头陀的过程的:
说武松和张青、孙二娘相遇。孙二娘见到武松头上有发配时刻的金印,觉得他这么出门太危险,于是出了一个主意。她说两年前她杀了一个头陀,留下了头陀的全部衣物和度牒。孙二娘让武松“只除把头发剪了,做个行者,须遮得头上金印,又且得这本度牒做护身符,年甲相貌又和叔叔相等”,正好扮作头陀
。
武松剪发换衣我们理解,可这个度牒是怎么回事?看上去这个度牒就好像是身份证明,上面还写着拥有者的年龄相貌,有了这个才算是出家人。那这个度牒是谁发的呢?是寺庙颁发的吗?
不是。
世俗世界的皇帝们,当然希望活着的时候能有神佛保佑、死后还上天堂,因此大多会给宗教人士一些特别的优待。比如出家人可以不交税,可以不服劳役、兵役——这事听着也比较合理,你征召一群僧人道士去当兵杀人?也不像话。
但这么一来,就给了百姓钻空子的机会:
找个出家人拜个师,剃个头,就可以不交税、不服劳役了,这事多美!
结果就有越来越多的百姓出家。也不是真的信佛,就是想趁机逃税。这么一来,国家的税收越来越少,而且出家人也良莠不齐,混了很多不信佛的人。
在中国历史上,有好几次因为出家避税的人太多,而引起经济危机。因此后来的中国帝王们,开始严格控制僧人出家的数量。僧人们想出家,光找一个寺庙受比丘戒是不行的,还得有政府的批准,得有个政府颁发的出家证明,这个证明就是度牒。
所以,武松并不是想装头陀就能装,要是没有孙二娘搞来的度牒,武松就算外表装扮了,让官兵一检查也就露馅了。
《西游记》第三十九回——就是那个妖怪装成国王,真国王掉到井里淹死,托梦给唐僧的那个故事里——唐僧带着真国王面见假国王,说这个真国王是自己的徒弟。那假国王就说真国王:“这道人踪迹可疑,他是何方人氏,叫甚名字?有度牒是无度牒?”
意思就是这人形迹可疑,你拿身份证明来给我看看!
可见度牒对僧人的重要性。
——等会儿,武松的度牒是抢来的,那鲁智深的度牒是怎么搞到的呢?鲁智深不是因为杀了郑屠,为了躲避杀人案才出家的吗,那官府怎么可能给他度牒呢?
官府建立度牒制度,主要是防止有太多的人逃税,因此度牒的发放数量是有限的,出家是有“名额”的。政府越是限制,这名额就越值钱。当朝廷钱不够花的时候,有时就会靠卖度牒换取收入。
因为出家有免除税赋等好处,还能躲避官府追查,所以有的有钱人家,会先买下空白的度牒预备着,准备临时有谁出家用。
帮助鲁智深出家的赵员外就是这么一户有钱人。在小说里他说:“我曾许下剃度一僧在寺里,已买下一道五花度牒在此”
,说的就是提前买度牒的事。
佛教的习俗是,人出家以后就要抛弃世俗的名字,重新起一个法名。
小说里,鲁智深完成受戒仪式之后,“首座呈将度牒上法座前请长老赐法名。长老拿着空头度牒”赐了法名,“长老赐名已罢,把度牒转将下来。书记僧填写了度牒,付与鲁智深收受。”
说明张员外买的是一张空白的度牒,上面“法名”等栏是空着的。等鲁智深出家以后,再把他的身份都填上。此时鲁智深就是一个“合法”的出家人了。
了解了轮回说和佛教的出家制度之后,我们才算了解了佛教的全貌。
佛教不仅有严谨的学术理论,还具备完整的解脱方案。
前面说了,佛教的修行方式包括“戒、定、慧”三学。
出家对这三学都有好处。
受戒是出家的核心标志,出家能通过集体生活,更好地监督修行者守戒。
出家者可以过更有规律、更安静的生活,寺庙还常提供专门的场所和时间用来打坐,所以也有助于禅定。
出家能接近更多的佛学学者,接触更多的佛学资料,所以也有助于慧。
因此,出家虽然不是成佛的必经途径,却是佛教徒最好的修行方式。属于官方强烈推荐的那种。
所以慧远被道安的佛法折服之后,就不只满足于单纯的学习。而是要出家,以便更好的修行解脱。
慧远虽然家境尚可,但是没有办法彻底改变道安僧团的经济情况。《梁高僧传》说慧远出家以后“贫旅无资,缊纩常阙”——连破僧衣都常常穿不上。生活条件很差。
但就算是这么艰苦的游学生活,也不能保证。
金庸小说《天龙八部》里有一个叫慕容复的角色,成天做着光复“大燕国”的梦。这个“大燕国”,就是在道安50多岁、慧远30多岁的时候崛起的。慕容氏在今天的东北、河北一带盘踞,纠集了一支大军打算征服中国。我们看中国地图,从河北南下,首要的目标就是道安僧团活动的河南一代。
慕容氏的军队势如破竹,一路上战事不断。道安实在待不下去了,只能带着僧团离开了居住50年的北方,南下避难。
走到新野的时候,可能是因为队伍太庞大耗费太高、不易行动,也可能是为了更广泛地传播佛教,道安决定分出一部分徒众去其他地方传教。
其实道安要真想分徒的话,在北方游学时候随时都可以分。所以此次决定,恐怕被迫的成分居多。在这窘迫的境地里,道安难免会回想自己的一生:既有自己和佛图澄被奉为国师的荣耀,又有因为战乱而过的几十年颠沛流离的生活。
于是他发出了感叹:
“不依国主,则法事难立。”
这句话成为千古名言,被后人反复引用。因为它直截了当地说清了宗教和政权的关系。
固然,在大部分的宗教看来,皇帝也不过是有待教化的普通教民。宗教有了大发展,教徒会归功于神力。宗教受到了打击,教徒会说这是因为大众不虔诚而受到的惩罚。总之和世俗政权一概无关。
然而在真正的历史中,我们见到的是世俗政权随时决定着宗教的兴亡。特别是在中国这个皇权极强的国度里,无论是哪个宗教,有皇权青睐什么都好说,皇权要是厌恶就只能躲在一边画圈圈。要想兴盛本教,必须要“依国主”。道安只是把一些信徒不愿意承认的规律老老实实地说出来而已。
这规律并非中国独有,生活清苦的印度僧人同样有现实的一面。
季羡林先生在小乘的佛经中翻出这么一条令人吃惊的规定来:
“和尚同商人同行,如果想放屁或者大小便,必须到下风去,不能在上风,免得熏坏了商人。”
这说明印度僧人并非完全超然俗世,也会主动讨好商人。
而且,从佛理上严格讲,攀附豪门也不一定就等于趋炎附势。
《世说新语》里记录了一个小故事。说有人嫌僧人势利,质问说:“你们僧人为什么总要进富贵之家呢?”僧人回答:“在你们眼里我进的是富贵之家,在贫僧看来,如同进穷苦之家一样。”
意思是说,既然佛教不分贵贱,在佛教眼里富贵和贫穷没有区别,那我就进富贵之家又有哪里不对了呢?当然,这话如果是由那些总是专门进富贵家的僧人来说,就有点狡赖的感觉了。
分徒以后,道安带着包括慧远在内的剩余徒众来到今天湖北省最北端的襄阳市。此时的襄阳掌握在东晋帝国的手中。换句话说,是南方汉人统治的地方。
道安早已经名满天下。因此以当地最高军事长官朱序为首,整个襄阳地区的官僚、豪门对道安都非常尊崇。他们出资为道安提供了优越的生活环境。连东晋帝国的皇帝都下诏说,要给道安“俸给一同王公”——要像对王公贵族一样的供养道安。
在襄阳,道安僧团安定地生活了十几年。
这是研习佛法最好的机会,但是道安和慧远遇到了一个难以克服的问题。
道安虽然已经成为当时最有名望的佛学家,但是全国研究佛学的远不止他这群人。在一个我们刚才已经讲过的问题上,道安和其他佛学家们产生了严重的分歧。
我们前面说,佛教认为世界的本质是“无常”的。“无常”还不是最常用的说法,佛教最常说的术语是“空”,用来强调事物本质虚幻的一面。我们常听到佛教讲“四大皆空”,就指的是这个“空”。
道安遇到的问题是:“空”是不是就等于绝对的虚无?佛、佛教、佛经是不是也是“空”的?对于这些问题,当时的中国佛学家们有很多不同的观点。
对于这些观点,我列举一二。您不用细看它们,我只是想向您说明这些分歧多么难以调和。您大致看一下,只需要感受到这些论证个个气势磅礴,结论却又千差万别,就可以了:
——有的人说了:佛教解脱的关键不是消除欲望,不再造业吗?消除欲望、不再造业,不就是要通过认识到万物并非实有,破除“法执”、“我执”来实现吗?那还用问,“空”的意思肯定是“虚无”啊!要不还怎么修行啊!
——但是有的人说:你要是说万法虚无,难道说佛祖、佛法也是虚无的吗?假如佛祖是虚无的,那你怎么还能听到佛祖的教诲呢?佛祖的教诲、你的修行是不是也是虚无的呢?你的修行也是虚无,那你还修行个什么劲儿呢?所以佛祖、佛法不可能是虚无的啊!肯定是实有的。
——但有人会说,假如佛祖是实有的,那么佛祖做的种种事,比如传播的教义,对我们的影响,是不是佛祖所做所为而生的果?佛祖是实有的,那他做的果是不是实有的?这些果又不断产生新的果,这影响不断扩散越来越广,是不是逐渐就是万法实有了?所以,佛祖肯定是空啊!
——可是,桌子是不是虚无的呢?假如桌子是虚无的,那我们还能往桌子上放东西吗?假如所有的物质都是虚无的,那僧人还要不要吃饭,要不要穿衣?
有的人解释说,世界万物不都是因缘聚合的结果吗?那么,过去事物的因缘已经散掉,是虚无的。未来事物的因缘还没有聚合,也是虚无的。只有事物此时此刻的因缘是聚合的,所以此瞬不是空的,是实有的。
这就好比说,上一秒钟的桌子已经不存在于这个世界了,对我们来说没意义了。下一秒钟的桌子还尚未出现。而此时此刻的桌子是真实存在的,所以可以往上面放东西,没问题。
——但有的又人说了,佛教讲因果报应对吧?你说过去的事物都是虚无的,那过去的“业”也是虚无的啦?此时此刻的一切事物,不都是过去“业”所造成的“果”吗?那虚无的“业”怎么会造成实有的“果”呢?同样的道理,此时的所做的“业”如果是实有的,那为什么未来产生的“果”是虚无的呢?如果我觉得未来都是虚无的,那我做坏事未来受的恶报不也都是虚无的了吗?那还算不算有因果报应啊?
您是不是觉得,以上说法似乎都言之有理,可结论都截然不同啊。
这也是道安苦恼的地方。
从逻辑上,以上各种说法都有能成立的地方,也有难以自圆其说的矛盾。当时的佛学家们解不开这些矛盾,并不是因为他们不够聪明,而是因为对佛教的一些神学问题没有权威的答案。
比如说事物本质的是“无常”,这既有虚无的一面,也有实在的一面。当我们的目的是破除欲望的时候,我们看到的是事物虚无的一面。当我们要在世俗世界里生活、传法的时候,我们看到的是事物相对真实的一面。那么,佛陀到底是让我们放弃一切世俗事物,只管自己超脱凡尘呢?还是说出家人有义务在世俗世界里生活,以便传教和帮助别人呢?这似乎是个理念问题,要看佛陀他老人家是如何教诲的,而不是单靠逻辑能推理出来的。
再比如,佛陀和佛法属不属于万法?是因缘而生、本质无常的呢?还是说佛陀和佛法超越普通事物,是永恒的呢?这似乎又是个定义问题,就看佛陀如何定义佛法和“万法”的关系了。
在道安的时代,包括道安自己,很多佛学家都提出对“空”的看法,但是谁也说服不了谁。要解决这些问题,必须拿来最权威的佛经,看看上面是怎么说的。
但这事很难做到。
前面说过,汉朝的时候人们对佛学和老庄玄学之间的区别不是很清楚。因为佛经中有很多汉语里没有的术语,再加上佛学和老庄之间的一些概念比较相近,因此那时的人们汉译佛经的时候,喜欢用老庄的术语去代替佛经的术语,用玄学理论去解释佛学理论。
打个比方。
这就好比翻译《罗密欧与朱丽叶》。本来小说的故事是罗密欧在舞会上和朱丽叶一见钟情,半夜翻进朱丽叶家里跟她表白。这边翻译成中文版后,就变成了赶考书生罗公子在大悲寺上香的时候巧遇富家之女朱小姐。朱小姐暗丢罗帕,罗公子隔墙吟诗,暗中结缘。
故事还是这个故事,但是味道就全不一样了。
用玄学术语代替佛教术语的翻译方法有个专门的名字,叫做“格义”
。在道安时代已经成为汉译佛经的标准做法。也就是说,那时候中国佛学家们见到的佛经,基本上都是经过了“格义”,把原意歪曲了的。
道安非常反对“格义”。
道安还在北方游学的时候,有一次拜见一位佛门好友。这位好友似乎有点和事老的意思,对道安说:“格义”是前辈高僧的做法。你批评“格义”就是批评他们,不太合适吧。
道安却毫不通融:对就是对,错就是错,跟是不是前辈有什么关系
?
我们完全能理解道安的心情:佛学还有很多问题没解决,主要卡在缺少忠实于印度原意的经文这一步了。反对“格义”,已经是佛学发展最迫切的一件事了。
然而仅仅反对“格义”还远不够。道安需要的是译文优质的佛经。他感叹说,有些佛经的译文是东拼西凑合在一起的,佛经原文和汉语发音不同、语言习惯不同,在翻译过程中扭曲的意思太多,想要知道原文准确的意思实在是太难了
。
要翻译出优质的佛经有很多困难。
梵汉语言习惯不同、佛经有大量独特的术语,这些困难我们都说过了。
此外,佛经翻译还有一个特殊的困难。
有不少佛经是用短句的形式写成。这种形式叫做偈(jì)颂,我们俗称为偈子。比如我们前面说的缘起理论,解释该理论的一句汉语版偈颂就是:
此有故彼有,
此起故彼起(或“此生故彼生”),
此无故彼无,
此灭故彼灭。
这句偈子意思很直白。意思是:事物是随着其因缘产生的。因缘有了,事物就有了,因缘没了,事物也就没了。
很多佛经的教义,都是用这样的偈子一句一句写下来的。
偈子有很多优点,它念出来抑扬顿挫、朗朗上口,便于朗诵、记忆。但是,它的用字必须迁就行文格式,因此使用了大量修辞、简写,不像大白话那么好理解
。
所以佛经对翻译家能力的要求很高。
首先,翻译家得真正搞懂佛经原意。不光能从字面理解偈子,还得明白这句话在佛学里到底指的是什么,如果是象征、比喻,必须把所指给翻译出来。
然后,翻译家还必须精通汉语,译文不仅能准确表达出原意,还要照顾到汉语版偈子的结构、音韵。
这个过程近于翻译诗歌,当然是一件极难的事。
另外还有个要求。
翻译者必须能坚持正确的翻译原则,把忠实原意当做第一目标。
这在我们看来,似乎是个废话一样的要求。但是中国古代的学术传统,看重的是人的文艺水平。当个官也要看你的文采好不好,字写得好不好。魏晋文风更是喜欢卖弄辞藻,因而很多翻译家更重视文字的修辞功夫,而轻视忠实原意。
以上还只是对翻译者个人的要求。此外还有对客观条件的要求。
在古代,翻译是一项极为艰苦的工作,需要花费大量的人力。译师如果只靠自己的力量,穷其一生只能译出数量有限的经文。佛家典籍浩如烟海,就算好不容易遇到一个能力超群、意志坚定的译师,假如他只是单打独斗,没有外界支持,那他的成就也只能很有限。
道安是中国佛教界的权威,但是他、乃至于当时全中国的佛学家,都不具备上述条件。道安求经心切,专门写了《综理众经目录》收集、评论各种经文译本的优劣。这是一项很不容易的工作。他又派徒弟到处寻找优质的译本。但道安本人不懂梵文,又很难搞到原文,因此虽然很努力但是收效甚微。唯一的希望是一个各方面条件都合格的翻译家能早点出现。
可是,到哪找这么一个人呢?
还就有这么巧的事。就在道安在襄阳为了优质译文发愁的时候,一个能堪当翻译大任的佛学家已经学有所成,年满三十岁了。
他是西域人,叫做鸠摩罗什,住在今天我国的新疆。在道安那个年代,那里由一个叫做“龟兹”(qiū cí)的王国统治。西域近印度,官民受佛教的影响比中国更深。鸠摩罗什的佛学水平极高,因此在西域诸国拥有很大的威望。据说他说法的时候,各国王族都要跪在他座位的两边,恭请他登坐。
鸠摩罗什通晓汉文和梵文,更棒的是,他对译文的评价标准同道安一样,也注意尊重佛经原意。
鸠摩罗什即将成为中国历史上最伟大的佛经翻译家,他会让以天朝自居的中国僧人们见识到,他们对佛经的不同理解,早在两百年前印度佛学界就有了定论。鸠摩罗什还将带来一套逻辑完备的佛学理论,足以终结所有的疑问,把中国僧人们的观点甩出好几条街去。
可身在襄阳的道安对此还一无所知。