一

道安36岁的时候，他的老师佛图澄去世。游学在外的道安听到这个消息，立刻赶回后赵帝国的首都。到了第二年，后赵的皇帝也去世了。

新皇帝靠血腥的军事政变上台，政权并不牢靠。他立刻就想到了模仿父辈利用宗教巩固皇位的做法。前任国师佛图澄刚刚去世，于是新皇帝看上了他的弟子、佛图澄之后全北方最有威望的僧人道安。

趁着道安还在首都，皇帝赶紧把高僧迎请到了自己的皇家园林中。这座园林由前任皇帝动用了16万民夫、10万辆车的庞大人力修造而成，陈设极为奢华。道安本人也像他的老师那样，在帝国拥有万人之上的崇高地位。

佛图澄是个对政治很敏感的人。

据说石勒称帝前，在中国儒家经典中找不到少数民族在中原称帝的前例，因而犹豫不决。于是佛图澄立刻声称：石勒上辈子吃斋念佛，做了善事，所以这辈子理应称帝。

反应很机灵嘛。

道安跟随佛图澄多年，同样有很强的政治敏感性。道安虽然身处皇家园林，但他一直密切注意着政治形势。他发现当今皇帝地位不稳，作为政治筹码，自己也难免成为权力斗争的牺牲品。

于是道安只在皇家园林中居住了很短的时间，就匆匆离开了首都。

果然如道安预测的那样，那位供养他的皇帝只在位了180天就被自己的兄弟杀死。随后帝国陷入到不断的权力斗争中。没过几年，整个后赵帝国都灭亡了。数个少数民族政权在中国的北方展开了权力争夺战。

作为北方的佛教权威，道安的处境非常微妙。其他少数民族政权自然也想把道安纳为己用。但对于道安来说，在政局没稳定的时候就支持某个政权有极大的风险。

因此在随后长达15年的时间里，道安一直带着徒弟在各地游学，避免接近权力的中心。因为战乱不断，道安的游学生涯十分动荡。这15年来，道安从河北跑到河南，从河南跑到河北，又从河北跑回到河南……

他怎么就不换地儿呢？

如果仅仅是为了躲避战乱，那道安完全可以到南方去。此时的南方由汉人建立的东晋帝国统治，战乱较少。

他为什么不南下呢？

这是个颇为尴尬的话题。

道安非常重视传播佛教，即便是在游学期间也不断收徒，他身边逐渐积累起了多达500人的庞大僧团。

人多了当然好，可是，这500人该怎么解决经济问题呢？

从佛理上说，佛教认为一切财物乃至人自己都虚妄不实，不值得依恋。

但是要传教、要研究佛法总不能让自己饿死吧？僧人可以忍饥挨饿，吃穿差一点没关系。但条件再差，终究还是得有东西可吃有衣物可穿才行。佛学家研究佛法总需要看书点灯，写作总需要纸笔。更不用说建立寺庙这类大项目，就更需要钱了。

但是钱从哪来呢？

在印度，僧人不允许生产、经商，只能乞讨 。但这对道安僧团太不现实了。500人吃饭，就算特别省特别省，一人一天吃4两，一天也是200斤粮食。古代人口稀疏、生产力低下，再加上北方战乱不断，哪个村子能经得起他们这么吃？

中国的僧人不大遵守印度僧团不能积蓄财产的规定，道安的时候，有的中国寺庙已经拥有自己的庙产。寺院和地主一样，靠收取地租、甚至直接役使农奴来维持经济。然而道安在乱世中，到处颠沛流离，没有地租可收。唯一的选择只能是依赖豪强富族的供养。

为什么道安总在河北、河南跑呢？就是因为后赵帝国的首都邺城和道安的家乡都在这个地区。这里道安的声望最高，他一直都没有远离自己的根据地。

即便这样，生活还是很窘迫，僧团“山栖木食”，很是辛苦。当时有徒弟给道安送了一点“灯烛之费”，道安立刻喜形于色地夸奖他 。

道安在北方游学的时候，有一天来了一对汉人兄弟。好的消息是这两个人出身大家族，家境还算可以。坏的消息是，这两个人并不是虔诚的佛教徒。

这对兄弟二十来岁，和道安一样也出身于世代学儒的汉人家庭。两兄弟很喜欢学习，熟读儒学和玄学。他们原计划并不是来找道安，而是想去南方投奔一位儒家学者，和他一起隐居。结果走到一半遇到战乱，路走不通了。正好听说道安在附近传法，这才来拜访。

也就是说，来者是两位立场坚定的儒生——听上去好像是来踢馆的吧？

然而逻辑的妙处就在于，无论你持什么立场，是否正误、水平高低只要一辩即知。两兄弟都是聪明人，听完道安说法后，立刻佩服得五体投地。感叹说：“儒道九流，皆糠粃耳！”——佛家之外的学说，都是垃圾！

两个人立刻决定不南下了，就拜道安为师，一起出家。

其中的哥哥出家后法名“慧远”，成为道安最喜欢的弟子。

说到这里，您大概还以为我在讲一个历史的小插曲。无非是宣扬佛学高明，能以理服人之类。但假如您头脑快，也许能意识到一个问题：

慧远为什么要出家啊？

您或许会生气：前面在讲道安的时候不是都解释过了吗？不是都绕了一大圈子费劲地解释佛学为什么比儒学和玄学好吗。那慧远一听到佛法就弃儒出家了，这哪里有问题啊？

问题就在于：研究佛法为什么要出家？

研究佛学是个学术行为，你有本书，有个老师就可以研究了。为什么还要出家呢？身为读者的您就对佛法感兴趣，可您不一定非要出家才能看这本书啊，完全可以以一个教外人士的姿态研究佛学嘛。

我们前面在解释道安出家动机的时候说过，道安出家的时候只有12岁，避难应该是他出家最大的动机。

但慧远就不同了。

慧远拜师的时候已经21岁，过着富足的生活，并不需要避难。

那么，他出家的动机何在呢？

二

原因在于，佛教不仅仅包含了学术思想，它还是一门宗教。

我们在上一章介绍了一条佛学的基本理论：“万法缘起”。下面我们来介绍第二条。

这两条理论的区别在于，第一条理论属于哲学。第二条属于神学。

也就是说，不信宗教的朋友也可以讨论第一条理论。比如“万法缘起”，辩证唯物主义者也可以接受。

而属于神学的第二条理论，则像是一种硬性规定。佛经上记录了什么就是什么，没什么讨论的余地。

这条神学理论也很简单，就一个概念：

轮回 。

轮回的意思就像我们一般人理解的那样：人以及其他生物（植物和细菌除外）在死亡后，还会获得新的生命。相当于我们俗称的“投胎”。

佛教的大部分宗派主张“六道轮回”，意思是，世上的生命一共有六类，包括天人（类似于神仙）、人类、畜生、饿鬼等等。生物可以从一道轮回到另一道。

经过佛教多年的熏陶。轮回说在中国已经深入人心，百姓经常会在不经意间使用轮回的概念。

比如对恩人说“来生为你做牛做马”，对情人说“下辈子还在一起”，对仇人说“我是不是上辈子欠了你的”。这都是属于轮回的概念。

轮回虽然是佛教的神学理论，但和前面的“万法缘起”的理论其实是相通的。

为了能说明轮回说和万法缘起的关系，我们要先用上几段文字来介绍一个叫做“因果报应”的新概念。

先说两个术语：众生做的事情在佛教里叫做“业”。“业”按照因缘规律而产生的后果叫做“果”，或者“报”。

在唯物者的观念里，一个人杀了人，这件事的后果是受害者死了。而在佛教的因缘说看来，一个人做了恶业就会受到恶报。凶手杀了人，不仅受害者死了，将来凶手也会遇到相当程度的倒霉事。这个倒霉事才是凶手杀人得到的果报。

也就是说，虽然佛教和唯物主义一样，都认为世间万物是有因果联系的，但具体的联系规则却不一样。唯物主义的因果规则是物理学，没有人去亲手惩罚罪犯，罪犯就可以一直逍遥。而佛教的因果规则是它自己的道德标准：好人受好报，恶人受恶报。

而且佛教认为，这种因缘规则的运行是极为准确的，不会放过一个坏人，也不会冤枉一个好人。因为佛教看待因缘规则就好像是唯物主义者看待物理规则那样，是先天的、既定的、非人力神力能控制的，不可能存在运转错误的情况。

这套因缘规则就是我们俗称的 “因果报应” 。

佛教还有一句话叫“菩萨畏因，众生畏果。”

说的就是普通人不知道因果规律，所以当恶报来的时候非常恐惧。而高僧大德明白因果规律，知道因果规律是不可违背的。所以要提防的不是恶报，而是会引起恶报的那个因。

这就是明白因果报应和不明白因果报应的区别。

关于因果报应，我们先多说几句，讨论一下可能引起的疑问和误解，然后再接着讲。

第一个疑问是：因果报应能不能推出决定论？

所谓“决定论”，意思是说，人类没有自由意志，每个人的思想行为都是其他事物因缘和合的结果。

这个观点的思路是，佛教不是讲万法缘起吗？那么我们自己的思维也都是由其他因缘决定的了。

比如一个人内心善良，是因为他从小生活的环境里，人们都教他向善的道理。假如他生在一个以恶为美的世界里，那么他也就会心怀邪恶了。因此，一个人是向善还是向恶，这不是他自己能自由决定的，而是看他生在什么样的环境里。用佛教的话说，这个生活环境就是产生这个人思想的因缘。

再比如，您今天能看到我这本书，看到了这一行，也充满了各种因缘：可能是因为有人向您推荐这本书，或者您正好在书店看到这本书的封面心中一动，或者是您在朋友家随手一翻。这些都属于因缘。所以佛教徒会把传教叫做“结缘”。当您对佛教表示出兴趣的时候，僧人会夸您和佛教“有缘”。

决定论的意思就是说，假如我的一切思想都是由我生活的环境决定的，我的一切行为都是之前种种因缘的结果，什么都是注定好的，那么我不就不能控制自己的命运了吗？

按照这个说法，当我拿起面前的杯子的时候，我以为是凭借自己意志拿起来的，其实，这个拿起杯子的念头，不过是之前种种因缘的结果。

那么，整个世界就是一个按照因缘规则运行的、无意识无感情的机械体。

更重要的是，佛也属于万法，也遵守因果报应规律。那岂不是说，佛也受因缘操纵，也没有自由意志了吗？

这个说法成立吗？

不成立。

对于这个问题我有一个粗暴的解答：

为了要求信徒修行，任何宗教都不会认同决定论。

这是因为，如果人没有了自由意志，那么人也就不需要主观努力了——反正人的一切行为都是被其他因缘决定好的。那么皈依宗教也是命中注定，不皈依也是命中注定，早就定好了，何必还要为自己信仰什么宗教费心呢？

同样的道理，人没有了自由意志，也就不需要为自己的行为负责，也就没有道德可言了。强盗杀了人，大可以辩解说：“我杀人不是因为我是坏人，而是其他因缘导致的啊，不是我能控制的啊！”人们不需要为自己的行为负责，宗教又该怎么劝人向善呢？

所以，佛教一定要承认人拥有自由意志。

这在理论上也说得通。就像辩证唯物主义一面认为有不可违背的物理规律，一面也承认人有自由意志一样，佛教的因果报应和自由意志也可以并存。

在辩证唯物主义里，苹果一定会掉在地上，这是不可违反的物理规则。但是要不要松开手把苹果扔出去，这个属于每个人自己的自由意志，并不受外在的物理世界的影响。同样，在佛教看来，因果报应规则是不可改变的，但人的行为还是自由的。人可以凭借自己的意志，去多做符合佛教要求的事，从而利用因果规则让自己多获得好报，改变自己的命运。就像科学家不能改变物理规则，却可以利用物理规则制造出航天飞机一样 。

我们再说说关于因果报应的另一个常见误解。

两个人，A杀了B。站在B的角度，按照因果报应来说，B被杀是B之前造下恶业而得到的恶报，是他活该。那能不能说既然B活该，所以A杀B就没有罪呢？

《大般涅槃经》就有这个说法，说有个国王杀了自己的父亲，他害怕受到恶报。佛就劝他：你的父王被杀死，是因为他自己先前造下的恶业，是他应该受的恶报，你杀他怎么会有罪呢 ？

佛经的说法成立吗？

我认为不成立。

假如这个说法成立，那么世间的一切恶行，起码是杀人放火这种伤害别人的恶行，都可以不受恶报了。

我们前面说过，人是有自由意志的，A应该有能力阻止自己去杀B。如果A是故意杀的B，A就要为自己的行为负责，要受恶报的。

比如我们过去有个习惯，家长骂自己没出息的孩子，会说“我真是上辈子欠了你的”。一些佛教徒在宣传的时候也说，这辈子孩子不孝，和家长反目成仇，那是因为做父母的上辈子欠了债啊。

这话听着合情合理，完全符合佛教的因果报应说。可是再一细想，就不对了：栾保群先生就说，这孽子上辈子别人欠了他的账，就够倒霉了，结果这辈子他还

先要给欠债人做儿子，叫上多少声爸爸才能要回一些，须用几年甚至几十年才能把账讨完，而且必须一边讨一边糟蹋；及至人家把债还清，自己却是两手空空，然后就背着不孝不肖的坏名声到阴间去做穷鬼饿鬼。这真让人不明白，他来世上这一遭儿究竟图的是什么 ！

这个所谓的不孝子，多倒霉啊！

佛教怎么解释这种困境呢？

正确的解释就是，每个人都有自己的自由意志。这个不孝子虽然上辈子是债主，被轮回“创造了条件”找这辈子的父母要债，但是他还有机会选择孝顺，选择不要债。这样按照因果报应说，他下辈子就应该得到好报，也就不再倒霉了。

但这么回答还有问题。

佛教对于因果报应，有个很形象的比喻：欠债。

一个人造了业，早晚要受到相应的果报。如果还没受报，那就是属于欠债的状态，只有受了报了，才算还清债，这个业的力量才能消除，用术语说就是“消业”了。

那么在刚才的例子里，B杀了A，结果A这人很好，多少世也不去杀B，那B就一直都欠着A吗？

我个人的解答是，B受报不一定要以别人做恶业的形式完成。自己摔一跤难道不算是恶报吗？所以A不杀B，B也可以用其他形式来消业。

明白了因果报应的道理，我们还可以回答一个神学问题：

有人说，佛那么厉害，那么大慈大悲，立志要普渡众生，那他为什么不直接用神力把我们都普渡走呢？哪怕你在我们前用神力变个莲花什么的，我肯定就信你，不信科学了啊，比我们这种带着疑惑的心理去学习佛法不是快捷很多吗？

对于这个疑问，佛教常见的解释是：对于凡人来说，佛陀的教诲只是“缘”的一部分。你能听见佛法，说明你和佛法有“缘”，但是还需要你自己内在的“因”。说白了，你要是自己不想成佛，你要是自己不努力，甚至还做坏事，那佛也没有办法，因为你的自由意志不受外物控制，已经在佛的能力之外了。

我们也因此可以说：佛、菩萨不是万能的 。

关于因果报应规则还可以多说的一句是，不同的业是不能互相抵消的。比如我们有时做好事，有时做坏事。不能说我杀了一个人，然后又救了一百个人，我杀人的恶报就可以被抵消了。这不行，一码算一码。杀人受相应的恶报，救人受相应的善报，这是两回事。

前面几段，给您介绍的是“因果报应”的概念。

我们前面说轮回和“万法缘起”的理论是相通的，现在来讲讲为什么是相通的。

我们想个问题：

假如按照唯物主义的说法，没有轮回，一个人死了就什么都没有了。那他在临死前做了的业会产生什么果呢？生命都没了，果报去找谁呢？

所以佛教才会说，人死了并不代表生命结束，因为他生前做下的业，并没有完全都变成果，也就是没有完全“消业”。业还在，就会产生果，这个生命还得受果报。所以他会轮回为新的生命 。这个生命到底是畜生还是人，出生在什么样的环境里，都是这个人生前所做的业造成的。

也就是说，唯物主义者认为，孩子出生，是父母交合怀孕的结果。而佛教认为，孩子出生这件事，父母交合只是“缘”，更重要的是孩子前世生命所做的业，也就是“因”。只有因缘聚合在一起孩子才能出生。

明白了这个规律，实际上可以说，佛教的基础理论只有一条：就是“万法缘起”。“轮回”说可以算是“万法缘起”的推论：正因为存在不断的因果报应，所以才让生命在轮回中生死相继，往生不止。

这当然和唯物主义的观点截然不同。因为这是属于佛教的神学部分，我们只好就这么接受了。

三

那么，佛教认为，到底该怎么解脱痛苦呢？

我们前面只是说“消除欲望”，这么说其实不准确。我们这回利用“万法缘起”和“轮回”理论，再重新推导一遍。

很多人都知道佛教的这个故事：

释迦牟尼还是在当王子的时候，有一次出城分别看到了生、老、病、死的百姓，于是感到人生逃脱不了生、老、病、死的痛苦，因此立志要追求解脱之道。

我们普通人或许会认为，人生有苦有乐，喜忧参半。然而在佛教看来，苦和乐的产生原因是不同的。

苦是因为人的欲望得不到满足。人为了生存，产生了种种欲望，比如要吃要喝，不能满足就会产生苦恼。因为生存是人的第一需要，因此随之而来的苦是根本的、是人人都有，不可避免的。而且人的欲望是无穷无尽的，满足了一个欲望，又会立刻产生新的欲望，也就会产生新的痛苦。

而乐呢，只是在人的苦停止时，获得的暂时的解脱之感。

劳思光先生的举的例子是：口渴是一种苦。人在饮水的时候，是因为停止了口渴之苦，所以才感到了暂时的快乐。假如没有口渴这种苦，单单是饮水这个行为本身，是不能带来快乐的。否则的话，人持续不停地饮水就可以获得不断的快乐，这显然是不可能的 。

也就是说，乐只是伴随着苦而产生的事物，苦比乐更为根本。

因此佛教认为苦是恒常的，乐是暂时的，佛教称之为“一切皆苦”。世俗人觉得努力工作、好好学习就可以趋乐避苦，在佛教看来是不可能的了。就算在世俗世界里再努力，也逃脱不了恒常不断的痛苦。

而且不仅是人，六道中的众生都要不断地经历生、老、病、死，都是痛苦的。人有欲望，就有痛苦，有欲望就会造业，造业就又会转生。所以众生此世经历完痛苦后，还要转生继续经历痛苦，没有出头之日。

佛教觉得生物这么在六道中轮回实在是太痛苦了，所以把六道形容为“苦海”。

既然六道这么痛苦，那么我们的目的就是要脱离苦海，跳出轮回。

根据“万法缘起”的理论，众生之所以在轮回中不断产生新生命，是因为自己所做的“业”，所以修行的目标就是不再造业。

那到底该怎么才能不造业呢？

为了解释因缘说的运转方式，佛教针对个人，提出了人一生中因缘聚散的过程，叫做“十二因缘”。

这十二个因缘大致上是按照因果顺序排列的。简单说几个，您不用细看，了解个大概就行：

第一个因缘叫做“无明”。

有个故事。

说唐朝有个很受宠幸的宦官，问僧人说：什么叫“无明”啊？“无明”从哪来的啊？那个僧人没有回答他的问题，却感叹说：佛法要衰败了！

皇帝在旁边听了好奇，插嘴问：为什么说佛法要衰败了呢？

僧人指着那宦官回答：你看，连个奴才都敢谈论佛法，这佛法岂不是要衰败了吗？

这宦官受皇帝宠信啊，听这话就气坏了，就发火了。僧人就说：这个火发的就叫“无明”。你不是问“无明”是从哪来的吗？“无明”就是这么来的 。

我们今天俗语个词“无明火”或者叫“无名火”，指的就是没有来由的愤怒。

在佛教里，“无明”的意思是“无知”。

第一个因缘“无明”，意思是凡人不了解佛法，不了解“万法缘起”的规律，不了解世间万物“无常”的本质。

第二个因缘叫做“行”，指的是我们前世做出的“业”。它是由第一个因缘导致的，因为我们前世“无明”，不懂得按照佛的指导修行，所以才会做出种种“业”来。

第三个因缘叫做“识”，指的是我们的生命“种子”进入了父母的受精卵（当然最初的佛教没有“受精卵”这种生理学术语），这才产生了“我”今生的生命。

这个说明的是轮回的过程。佛教认为产生的新生命是前世生命造“业”的结果。那么这个前世和今世是如何联系在一起的呢？就在“识”这一步了，是因为前世造了“业”，由业影响了受精卵，才产生了生命。所以“识”是由前一个因缘“行”导致的。这也就是我们俗称的“投胎”的过程。

接下来就是人的生命过程了。因为有了“识”这个种子，所以受精卵才会发育（第四个因缘），才会有我们种种的感官（第五、六、七个因缘）。又因为我们有种种感官，才会有种种欲望（第八个因缘）。因为有欲望，就会做一些事去满足自己的欲望（第九、十个因缘），就相当于造“业”。最后生命死亡（第十二个因缘），死后还会有来生（第十一个因缘），从而完成一个轮回。

佛教说了，人生充满痛苦，我们要想办法跳出这个轮回。也就是说，我们的目标是不经历这个“十二因缘”。而“十二因缘”是一个导出下一个，环环相扣的，最初的因缘是“无明”。

也就是说，只要我们能明白了佛教的真理，不再“无明”了，看到世界无常的本质，就能破除掉我执和法执，就不会产生欲望，也就不会产生第二个因缘“行”，也就不会产生新的生命，后面的种种因缘也就都没有了。于是人就能跳出轮回。

佛教管跳出轮回的状态叫做“涅槃”。达到“涅槃”就实现了修行的目的。

佛教具体的修行方法，概括说有三种：

戒、定、慧。

“戒”指的是遵守戒律，约束自己的行为。从浅薄的角度说，就是多做好事少做坏事，那么根据因果报应理论，可以让自己未来得到善报。从更深的角度说，通过“戒”约束自己的行为让自己少造业，也就能接近涅槃的目标。

“定”指的是打坐禅定，一方面能增加人对自己的约束力，另一方面有助于思考，有助于领悟智慧从而不再“无明”。

“慧”指的是开启智慧。也就是学习佛法，认识世界的本质，不再“无明”。

前面说了，佛教认为开启智慧，不再“无明”是解脱的根本方法。因此在三学中，“慧”最为重要，其他两法都是为了能更好的“慧”。

正因为把开启个人智慧当做最根本的解脱方法，因此佛教认为自己是追求智慧的宗教。不像其他很多宗教那样，要去乞求神灵帮助。佛教徒可以不假外力，而是靠自己的力量修行解脱。

不过，我们这章开头的问题还是没有解决。

信佛的人为什么要出家呢？

假如“慧”是最重要的，那么同样都是佛教知识，我出家念书，和我在家念书，又有什么区别呢？

四

我们来讲一下出家的问题。

什么叫出家呢？

有人觉得拜了老和尚为师，剃了光头，穿了袈裟，住在寺庙里就算出家了。

不对。

佛教出家的最大标志在于“受戒”。

“戒”的意思是“戒律”。就像我们今天的法律一样，佛教有一些规定，什么事允许做，什么事不许做，这些规定就叫“戒律”。

所谓“受戒”就是说，修行者通过一定的仪式，发誓以后要遵守某些戒律。

出家的关键就在受戒这件事上。

具体受的是什么戒呢？

我们先纠正一些称呼。

我们习惯上，常把出家人称为“和尚”、“尼姑”。要注意，这些称呼都是不恰当的。

佛教对出家和未出家的人的正式称呼是：

“沙弥”：7岁至20岁的男性出家者。就是民间俗称的“小和尚”。

“沙弥尼”：7岁至18岁的女性出家者。就是民间俗称的“小尼姑”——注意，这是一个很不礼貌的说法。

“式叉摩那”（这个名字您不用记）：18岁至20岁的女性出家者。相当于沙弥尼在成为正式出家人之前的一个考察阶段。也可称为“学戒女”、“正学女”。

“比丘”：20岁以上的男性出家者。民间俗称“和尚”。

“比丘尼”：20岁以上的女性出家者。民间俗称“尼姑”，这个称呼也不礼貌。

“优婆塞”（这个名字您不用记）：不出家的男性修行者。民间俗称“居士”。

“优婆夷”（这个名字您不用记）：不出家的女性修行者。民间俗称“居士”、“女居士”。

以上是佛教对信徒正式的称呼。

而“和尚”、“尼姑”都是中国民间创造出的讲法。

“和尚”原本是对地位很高的僧人的称呼，前面说过，佛图澄就被尊称为“大和上” 。后来变成了对男性僧人都称“和尚”，这倒也算是尊敬。

“尼姑”这说法是怎么来的呢。

“比丘尼”和“比丘”就差了一个“尼”字，这个“尼”字是梵语女性词尾音。中国古人又习惯管未出嫁的女性叫“姑”——比如“姑娘”。于是一个“尼”字和一个“姑”字连在一起就是“尼姑”。这个称呼是不礼貌的 。

一般来说，我们见到出家人，合适的称呼是：“法师”、“大师”、“大和尚”、“长老”等 。

顺便一说，有些人的印象里，可能觉得莽撞的和尚会自称“洒家”，以为“洒家”也是和尚专用的词汇。其实这是《水浒传》造成的误会。是因为《水浒传》里鲁智深总是“洒家”、“洒家”的自称，让大家听习惯了。其实“洒家”是宋时的方言，普通人都用，鲁智深在出家之前也是用“洒家”自称的。

回来说出家的问题。我们说了，出家的关键标志是受戒。

受了比丘戒的，就是比丘，就相当于是正式出家的僧人了。当然女性出家，就受比丘尼戒。

前面说了，比丘、比丘尼还有年龄限制，最少要20岁。不到20岁当不了比丘和比丘尼，只能当沙弥、沙弥尼。也就是说，不到20岁是受不了比丘戒和比丘尼戒的。

汪曾祺先生的名作《受戒》，讲的是一个小沙弥明海受戒的故事。在小说里，明海已经随舅舅出家了，为什么还要受戒呢？

就是因为明海出家的时候，还不到20岁，只能当沙弥，还不能当比丘。等他到了岁数，就去受比丘戒，这才能成为正式的“和尚”。用学校来比喻，就是“学前班”已经完成了，可以正式成为学生了 。

那么“居士”呢？什么人才能算作居士呢？

“居士”这个词在佛教进入中国之前就有，原本指的是在家不当官的饱学之士。佛教来了以后，就指的是学佛而不出家的人。因为这个词并不是佛教术语，所以道教里不出家的修道之人，也称为“居士”。

佛教对居士的规定很宽松，不出家但是愿意学佛的人，只要没做太违反道德的事，都可以被尊称为居士。

居士也有戒律，叫做“居士戒”。

佛教对居士戒的要求很松。如果你想出家，当比丘，那么没有特殊情况的话，比丘戒中的所有规定都应该守。但是居士守戒很自由，想守几条守几条，只守一条都行。某一条不想守了，说我不守了（叫做“开戒”），也可以。开戒之后想重新受戒，也可以。

知道了关于出家规定之后，您应该有能力做一道练习题了：

是不是只有出家才能解脱，才能成佛？

我们说了，佛教最重视的是智慧，只要能掌握了佛教的智慧就能解脱成佛。“戒、定、慧”三学里，“慧”最重要，其余两者都是为了实现“慧”的辅助。而出家的标志是受戒。

那么这道题的答案很明显了：不。

出家当然好，能从戒律、老师教诲等方面给修行者帮助。但出家并不是必需的程序，你不出家，自己能领悟佛教的智慧，那一样可以成佛。就如同不接受科班教育，自学一样可以成才。只是更难点而已。

佛教里有“辟支佛”的说法，指的是那些没有经过佛教人士的教诲，而是靠自己的智慧独立领悟佛法、修行圆满的人。也就是说，佛陀并不是佛教知识的垄断者。佛教的智慧就像真理一样，就摆在那里，如果你很聪明，虽然没听说过佛教，但自己也能独立思考出这真理来。

关于出家，顺便再说几个有趣的问题：

《水浒传》里的鲁智深算是正式的比丘吗？

算。

鲁智深是比丘。因为他在出家的时候，专门举行过受戒的仪式。而且在仪式上，鲁智深是自己答应守戒的 。

但问题是，后来鲁智深三番五次地违反戒律。喝酒吃肉也就算了，相比之下还算是小错。他犯的最重的是杀戒，而且杀了不止一个人，按照戒律早应该被开除出僧团了。但是在中国，宗教力量没有世俗政权大。鲁智深“替天行道”，是豪强宋江手下的大将，自然也就不会有不识趣的僧人专门跑到军中来指出鲁智深破戒。所以，鲁智深其实是个应该被开除出僧团、但是没人去开除他的比丘，是个不合格的比丘。

鲁智深是比丘，那武松是怎么回事？《水浒传》里不是管武松叫“头陀”吗？

“头陀”又是什么意思呢？

“头陀”这个称呼，指的不是受什么戒，而是一种修行方式。

佛教的修行方式并不是只有一种，这就像你念书，既可以上函授大学，也可以上补习班，都行。觉得哪个方法适合你，你就选择哪个。

“头陀行”指的是一种苦行的方法。修头陀行的人要比一般的比丘更加艰苦。印度僧人本来就规定必须乞讨为生、不能积蓄钱财、过了中午不能再吃食物。头陀行又增加了很多额外的规定，比如不能住在寺庙里，晚上要睡在墓地里，每天只能吃一顿饭，要穿死人身上的衣服，等等。

修“头陀行”的人，就被称为“头陀”。

然而“头陀”这个词到了中国，似乎只有“不住在寺庙里”的概念保留了下来，“头陀”在一般人的概念里，仅仅指的是“没有寺庙，四处游方的僧人”。所以中国人又管头陀叫做“行者”。

《水浒传》就直接把装扮成头陀后的武松称为“行者”。《西游记》里，唐僧更是对孙悟空说：“你这个模样，就像那小头陀一般，我再与你起个混名，称为行者，好么？” 可见在中国人的概念里，“行者”就是头陀的别名。而且头陀的含义，也仅仅剩下不住固定的寺庙这一条了——别说武松喝酒吃肉了，就是孙悟空一行人，晚上睡觉的时候也是找寺庙、找人家里住，也没见睡过坟墓；吃饭也是三顿不误，国王供奉的宴席也照样吃。一点都没有苦行的意思。

同样是僧人，鲁智深就不叫头陀，因为他一开始在五台山出家，后来又拿着长老的介绍信去了大相国寺——他出家是有“单位”的。

那么，是不是说在佛教系统里，鲁智深和武松最大的区别，就是一个有单位，一个没单位呢？

还不是。

最大的区别是，鲁智深是正式受戒出家的，而武松盗用了别的僧人的名字。武松根本没有出家，他是个假和尚。

《水浒传》里是这么写武松变成头陀的过程的：

说武松和张青、孙二娘相遇。孙二娘见到武松头上有发配时刻的金印，觉得他这么出门太危险，于是出了一个主意。她说两年前她杀了一个头陀，留下了头陀的全部衣物和度牒。孙二娘让武松“只除把头发剪了，做个行者，须遮得头上金印，又且得这本度牒做护身符，年甲相貌又和叔叔相等”，正好扮作头陀 。

武松剪发换衣我们理解，可这个度牒是怎么回事？看上去这个度牒就好像是身份证明，上面还写着拥有者的年龄相貌，有了这个才算是出家人。那这个度牒是谁发的呢？是寺庙颁发的吗？

不是。

世俗世界的皇帝们，当然希望活着的时候能有神佛保佑、死后还上天堂，因此大多会给宗教人士一些特别的优待。比如出家人可以不交税，可以不服劳役、兵役——这事听着也比较合理，你征召一群僧人道士去当兵杀人？也不像话。

但这么一来，就给了百姓钻空子的机会：

找个出家人拜个师，剃个头，就可以不交税、不服劳役了，这事多美！

结果就有越来越多的百姓出家。也不是真的信佛，就是想趁机逃税。这么一来，国家的税收越来越少，而且出家人也良莠不齐，混了很多不信佛的人。

在中国历史上，有好几次因为出家避税的人太多，而引起经济危机。因此后来的中国帝王们，开始严格控制僧人出家的数量。僧人们想出家，光找一个寺庙受比丘戒是不行的，还得有政府的批准，得有个政府颁发的出家证明，这个证明就是度牒。

所以，武松并不是想装头陀就能装，要是没有孙二娘搞来的度牒，武松就算外表装扮了，让官兵一检查也就露馅了。

《西游记》第三十九回——就是那个妖怪装成国王，真国王掉到井里淹死，托梦给唐僧的那个故事里——唐僧带着真国王面见假国王，说这个真国王是自己的徒弟。那假国王就说真国王：“这道人踪迹可疑，他是何方人氏，叫甚名字？有度牒是无度牒？”

意思就是这人形迹可疑，你拿身份证明来给我看看！

可见度牒对僧人的重要性。

——等会儿，武松的度牒是抢来的，那鲁智深的度牒是怎么搞到的呢？鲁智深不是因为杀了郑屠，为了躲避杀人案才出家的吗，那官府怎么可能给他度牒呢？

官府建立度牒制度，主要是防止有太多的人逃税，因此度牒的发放数量是有限的，出家是有“名额”的。政府越是限制，这名额就越值钱。当朝廷钱不够花的时候，有时就会靠卖度牒换取收入。

因为出家有免除税赋等好处，还能躲避官府追查，所以有的有钱人家，会先买下空白的度牒预备着，准备临时有谁出家用。

帮助鲁智深出家的赵员外就是这么一户有钱人。在小说里他说：“我曾许下剃度一僧在寺里，已买下一道五花度牒在此” ，说的就是提前买度牒的事。

佛教的习俗是，人出家以后就要抛弃世俗的名字，重新起一个法名。

小说里，鲁智深完成受戒仪式之后，“首座呈将度牒上法座前请长老赐法名。长老拿着空头度牒”赐了法名，“长老赐名已罢，把度牒转将下来。书记僧填写了度牒，付与鲁智深收受。”

说明张员外买的是一张空白的度牒，上面“法名”等栏是空着的。等鲁智深出家以后，再把他的身份都填上。此时鲁智深就是一个“合法”的出家人了。

五

了解了轮回说和佛教的出家制度之后，我们才算了解了佛教的全貌。

佛教不仅有严谨的学术理论，还具备完整的解脱方案。

前面说了，佛教的修行方式包括“戒、定、慧”三学。

出家对这三学都有好处。

受戒是出家的核心标志，出家能通过集体生活，更好地监督修行者守戒。

出家者可以过更有规律、更安静的生活，寺庙还常提供专门的场所和时间用来打坐，所以也有助于禅定。

出家能接近更多的佛学学者，接触更多的佛学资料，所以也有助于慧。

因此，出家虽然不是成佛的必经途径，却是佛教徒最好的修行方式。属于官方强烈推荐的那种。

所以慧远被道安的佛法折服之后，就不只满足于单纯的学习。而是要出家，以便更好的修行解脱。

慧远虽然家境尚可，但是没有办法彻底改变道安僧团的经济情况。《梁高僧传》说慧远出家以后“贫旅无资，缊纩常阙”——连破僧衣都常常穿不上。生活条件很差。

但就算是这么艰苦的游学生活，也不能保证。

金庸小说《天龙八部》里有一个叫慕容复的角色，成天做着光复“大燕国”的梦。这个“大燕国”，就是在道安50多岁、慧远30多岁的时候崛起的。慕容氏在今天的东北、河北一带盘踞，纠集了一支大军打算征服中国。我们看中国地图，从河北南下，首要的目标就是道安僧团活动的河南一代。

慕容氏的军队势如破竹，一路上战事不断。道安实在待不下去了，只能带着僧团离开了居住50年的北方，南下避难。

走到新野的时候，可能是因为队伍太庞大耗费太高、不易行动，也可能是为了更广泛地传播佛教，道安决定分出一部分徒众去其他地方传教。

其实道安要真想分徒的话，在北方游学时候随时都可以分。所以此次决定，恐怕被迫的成分居多。在这窘迫的境地里，道安难免会回想自己的一生：既有自己和佛图澄被奉为国师的荣耀，又有因为战乱而过的几十年颠沛流离的生活。

于是他发出了感叹：

“不依国主，则法事难立。”

这句话成为千古名言，被后人反复引用。因为它直截了当地说清了宗教和政权的关系。

固然，在大部分的宗教看来，皇帝也不过是有待教化的普通教民。宗教有了大发展，教徒会归功于神力。宗教受到了打击，教徒会说这是因为大众不虔诚而受到的惩罚。总之和世俗政权一概无关。

然而在真正的历史中，我们见到的是世俗政权随时决定着宗教的兴亡。特别是在中国这个皇权极强的国度里，无论是哪个宗教，有皇权青睐什么都好说，皇权要是厌恶就只能躲在一边画圈圈。要想兴盛本教，必须要“依国主”。道安只是把一些信徒不愿意承认的规律老老实实地说出来而已。

这规律并非中国独有，生活清苦的印度僧人同样有现实的一面。

季羡林先生在小乘的佛经中翻出这么一条令人吃惊的规定来：

“和尚同商人同行，如果想放屁或者大小便，必须到下风去，不能在上风，免得熏坏了商人。”

这说明印度僧人并非完全超然俗世，也会主动讨好商人。

而且，从佛理上严格讲，攀附豪门也不一定就等于趋炎附势。

《世说新语》里记录了一个小故事。说有人嫌僧人势利，质问说：“你们僧人为什么总要进富贵之家呢？”僧人回答：“在你们眼里我进的是富贵之家，在贫僧看来，如同进穷苦之家一样。”

意思是说，既然佛教不分贵贱，在佛教眼里富贵和贫穷没有区别，那我就进富贵之家又有哪里不对了呢？当然，这话如果是由那些总是专门进富贵家的僧人来说，就有点狡赖的感觉了。

分徒以后，道安带着包括慧远在内的剩余徒众来到今天湖北省最北端的襄阳市。此时的襄阳掌握在东晋帝国的手中。换句话说，是南方汉人统治的地方。

道安早已经名满天下。因此以当地最高军事长官朱序为首，整个襄阳地区的官僚、豪门对道安都非常尊崇。他们出资为道安提供了优越的生活环境。连东晋帝国的皇帝都下诏说，要给道安“俸给一同王公”——要像对王公贵族一样的供养道安。

在襄阳，道安僧团安定地生活了十几年。

这是研习佛法最好的机会，但是道安和慧远遇到了一个难以克服的问题。

道安虽然已经成为当时最有名望的佛学家，但是全国研究佛学的远不止他这群人。在一个我们刚才已经讲过的问题上，道安和其他佛学家们产生了严重的分歧。

我们前面说，佛教认为世界的本质是“无常”的。“无常”还不是最常用的说法，佛教最常说的术语是“空”，用来强调事物本质虚幻的一面。我们常听到佛教讲“四大皆空”，就指的是这个“空”。

道安遇到的问题是：“空”是不是就等于绝对的虚无？佛、佛教、佛经是不是也是“空”的？对于这些问题，当时的中国佛学家们有很多不同的观点。

对于这些观点，我列举一二。您不用细看它们，我只是想向您说明这些分歧多么难以调和。您大致看一下，只需要感受到这些论证个个气势磅礴，结论却又千差万别，就可以了：

——有的人说了：佛教解脱的关键不是消除欲望，不再造业吗？消除欲望、不再造业，不就是要通过认识到万物并非实有，破除“法执”、“我执”来实现吗？那还用问，“空”的意思肯定是“虚无”啊！要不还怎么修行啊！

——但是有的人说：你要是说万法虚无，难道说佛祖、佛法也是虚无的吗？假如佛祖是虚无的，那你怎么还能听到佛祖的教诲呢？佛祖的教诲、你的修行是不是也是虚无的呢？你的修行也是虚无，那你还修行个什么劲儿呢？所以佛祖、佛法不可能是虚无的啊！肯定是实有的。

——但有人会说，假如佛祖是实有的，那么佛祖做的种种事，比如传播的教义，对我们的影响，是不是佛祖所做所为而生的果？佛祖是实有的，那他做的果是不是实有的？这些果又不断产生新的果，这影响不断扩散越来越广，是不是逐渐就是万法实有了？所以，佛祖肯定是空啊！

——可是，桌子是不是虚无的呢？假如桌子是虚无的，那我们还能往桌子上放东西吗？假如所有的物质都是虚无的，那僧人还要不要吃饭，要不要穿衣？

有的人解释说，世界万物不都是因缘聚合的结果吗？那么，过去事物的因缘已经散掉，是虚无的。未来事物的因缘还没有聚合，也是虚无的。只有事物此时此刻的因缘是聚合的，所以此瞬不是空的，是实有的。

这就好比说，上一秒钟的桌子已经不存在于这个世界了，对我们来说没意义了。下一秒钟的桌子还尚未出现。而此时此刻的桌子是真实存在的，所以可以往上面放东西，没问题。

——但有的又人说了，佛教讲因果报应对吧？你说过去的事物都是虚无的，那过去的“业”也是虚无的啦？此时此刻的一切事物，不都是过去“业”所造成的“果”吗？那虚无的“业”怎么会造成实有的“果”呢？同样的道理，此时的所做的“业”如果是实有的，那为什么未来产生的“果”是虚无的呢？如果我觉得未来都是虚无的，那我做坏事未来受的恶报不也都是虚无的了吗？那还算不算有因果报应啊？

您是不是觉得，以上说法似乎都言之有理，可结论都截然不同啊。

这也是道安苦恼的地方。

从逻辑上，以上各种说法都有能成立的地方，也有难以自圆其说的矛盾。当时的佛学家们解不开这些矛盾，并不是因为他们不够聪明，而是因为对佛教的一些神学问题没有权威的答案。

比如说事物本质的是“无常”，这既有虚无的一面，也有实在的一面。当我们的目的是破除欲望的时候，我们看到的是事物虚无的一面。当我们要在世俗世界里生活、传法的时候，我们看到的是事物相对真实的一面。那么，佛陀到底是让我们放弃一切世俗事物，只管自己超脱凡尘呢？还是说出家人有义务在世俗世界里生活，以便传教和帮助别人呢？这似乎是个理念问题，要看佛陀他老人家是如何教诲的，而不是单靠逻辑能推理出来的。

再比如，佛陀和佛法属不属于万法？是因缘而生、本质无常的呢？还是说佛陀和佛法超越普通事物，是永恒的呢？这似乎又是个定义问题，就看佛陀如何定义佛法和“万法”的关系了。

在道安的时代，包括道安自己，很多佛学家都提出对“空”的看法，但是谁也说服不了谁。要解决这些问题，必须拿来最权威的佛经，看看上面是怎么说的。

但这事很难做到。

前面说过，汉朝的时候人们对佛学和老庄玄学之间的区别不是很清楚。因为佛经中有很多汉语里没有的术语，再加上佛学和老庄之间的一些概念比较相近，因此那时的人们汉译佛经的时候，喜欢用老庄的术语去代替佛经的术语，用玄学理论去解释佛学理论。

打个比方。

这就好比翻译《罗密欧与朱丽叶》。本来小说的故事是罗密欧在舞会上和朱丽叶一见钟情，半夜翻进朱丽叶家里跟她表白。这边翻译成中文版后，就变成了赶考书生罗公子在大悲寺上香的时候巧遇富家之女朱小姐。朱小姐暗丢罗帕，罗公子隔墙吟诗，暗中结缘。

故事还是这个故事，但是味道就全不一样了。

用玄学术语代替佛教术语的翻译方法有个专门的名字，叫做“格义” 。在道安时代已经成为汉译佛经的标准做法。也就是说，那时候中国佛学家们见到的佛经，基本上都是经过了“格义”，把原意歪曲了的。

道安非常反对“格义”。

道安还在北方游学的时候，有一次拜见一位佛门好友。这位好友似乎有点和事老的意思，对道安说：“格义”是前辈高僧的做法。你批评“格义”就是批评他们，不太合适吧。

道安却毫不通融：对就是对，错就是错，跟是不是前辈有什么关系 ？

我们完全能理解道安的心情：佛学还有很多问题没解决，主要卡在缺少忠实于印度原意的经文这一步了。反对“格义”，已经是佛学发展最迫切的一件事了。

然而仅仅反对“格义”还远不够。道安需要的是译文优质的佛经。他感叹说，有些佛经的译文是东拼西凑合在一起的，佛经原文和汉语发音不同、语言习惯不同，在翻译过程中扭曲的意思太多，想要知道原文准确的意思实在是太难了 。

要翻译出优质的佛经有很多困难。

梵汉语言习惯不同、佛经有大量独特的术语，这些困难我们都说过了。

此外，佛经翻译还有一个特殊的困难。

有不少佛经是用短句的形式写成。这种形式叫做偈（jì）颂，我们俗称为偈子。比如我们前面说的缘起理论，解释该理论的一句汉语版偈颂就是：

此有故彼有，

此起故彼起（或“此生故彼生”），

此无故彼无，

此灭故彼灭。

这句偈子意思很直白。意思是：事物是随着其因缘产生的。因缘有了，事物就有了，因缘没了，事物也就没了。

很多佛经的教义，都是用这样的偈子一句一句写下来的。

偈子有很多优点，它念出来抑扬顿挫、朗朗上口，便于朗诵、记忆。但是，它的用字必须迁就行文格式，因此使用了大量修辞、简写，不像大白话那么好理解 。

所以佛经对翻译家能力的要求很高。

首先，翻译家得真正搞懂佛经原意。不光能从字面理解偈子，还得明白这句话在佛学里到底指的是什么，如果是象征、比喻，必须把所指给翻译出来。

然后，翻译家还必须精通汉语，译文不仅能准确表达出原意，还要照顾到汉语版偈子的结构、音韵。

这个过程近于翻译诗歌，当然是一件极难的事。

另外还有个要求。

翻译者必须能坚持正确的翻译原则，把忠实原意当做第一目标。

这在我们看来，似乎是个废话一样的要求。但是中国古代的学术传统，看重的是人的文艺水平。当个官也要看你的文采好不好，字写得好不好。魏晋文风更是喜欢卖弄辞藻，因而很多翻译家更重视文字的修辞功夫，而轻视忠实原意。

以上还只是对翻译者个人的要求。此外还有对客观条件的要求。

在古代，翻译是一项极为艰苦的工作，需要花费大量的人力。译师如果只靠自己的力量，穷其一生只能译出数量有限的经文。佛家典籍浩如烟海，就算好不容易遇到一个能力超群、意志坚定的译师，假如他只是单打独斗，没有外界支持，那他的成就也只能很有限。

道安是中国佛教界的权威，但是他、乃至于当时全中国的佛学家，都不具备上述条件。道安求经心切，专门写了《综理众经目录》收集、评论各种经文译本的优劣。这是一项很不容易的工作。他又派徒弟到处寻找优质的译本。但道安本人不懂梵文，又很难搞到原文，因此虽然很努力但是收效甚微。唯一的希望是一个各方面条件都合格的翻译家能早点出现。

可是，到哪找这么一个人呢？

还就有这么巧的事。就在道安在襄阳为了优质译文发愁的时候，一个能堪当翻译大任的佛学家已经学有所成，年满三十岁了。

他是西域人，叫做鸠摩罗什，住在今天我国的新疆。在道安那个年代，那里由一个叫做“龟兹”（qiū cí）的王国统治。西域近印度，官民受佛教的影响比中国更深。鸠摩罗什的佛学水平极高，因此在西域诸国拥有很大的威望。据说他说法的时候，各国王族都要跪在他座位的两边，恭请他登坐。

鸠摩罗什通晓汉文和梵文，更棒的是，他对译文的评价标准同道安一样，也注意尊重佛经原意。

鸠摩罗什即将成为中国历史上最伟大的佛经翻译家，他会让以天朝自居的中国僧人们见识到，他们对佛经的不同理解，早在两百年前印度佛学界就有了定论。鸠摩罗什还将带来一套逻辑完备的佛学理论，足以终结所有的疑问，把中国僧人们的观点甩出好几条街去。

可身在襄阳的道安对此还一无所知。 BbqhlmtUkzxQMvlfpi91OpY7i/3iPFv/XkVzO4Ajvw1FNUafap2MTlPKjRX817Pu