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齐物论第二 |
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南郭子綦（qí）隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”
子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺（háo）。而独不闻之翏（lù）翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁（yóng），泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
南郭子綦靠着几案而坐，仰首向天缓缓地呼吸，那忘我的样子就像精神脱出了躯体。他的学生颜成子游站在跟前说道：“这是怎么啦？形体诚然可以使它像干枯的树木，精神和思想难道也可以像死灰一样吗？你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。”
子綦回答说：“偃，你这个问题问得很好。今天我忘掉了自己，你知道吗？你听说过‘人籁’，却没有听过‘地籁’，即使听见过‘地籁’却没有听见过‘天籁’吧！”
子游问：“我冒昧地请教它们的真实含义。”
子綦说：“大地吐出的气，叫风。风不发作则已，一旦发作，整个大地万种的窍孔都怒吼起来。你没有听过那呼呼的风声吗？山陵上陡峭峥嵘，大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像圆柱上插入横木的方孔，有的像圈围的栅栏，有的像舂米的臼窝，有的像深池，有的像浅池。它们发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大声的呵斥声，像细细的呼吸声，像放声叫喊，像号啕大哭，像在山谷里深沉回荡，像鸟儿鸣叫叽喳。前面有风在呜呜唱导，后面有孔窍呼呼随和。清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风过去了，万般窍穴也就寂然无声。你难道不曾看见风儿过处万物随风摇曳晃动的样子吗？”
子游说：“地籁是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从各种不同的竹管里发出的声音。请教什么是天籁。”
子綦说：“天籁虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身，发动者还有谁呢？”
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
大智广博豁达，小聪明斤斤计较；大言气焰凌人，小言琐碎不休、没完没了。他们睡眠时精神不宁，醒来后形体不安；跟外界接触纠缠不清，整日勾心斗角。有的疏怠迟缓，有的高深莫测，有的小心翼翼。小的惧怕惴惴不安，大的惊恐失魂落魄。他们说话就好像放出利箭，是与非都由此而产生；将自己的心思存留心底，就像盟约誓言一样坚守不渝，坐待胜机。他们衰败犹如秋冬的草木，这说明他们日益消毁；他们被自己所从事的各种事情消耗，不可能再恢复原有的生机；心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们衰老枯竭，心灵闭塞死气沉沉，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态……如同从空洞的乐管中发出的音乐，又像由地气蒸腾而形成的菌类，无根无基，忽生忽灭。种种情态每天都在发生着，日夜交替，自己都不知道自己为何这样，不知道这些情感因何而萌生。算了吧，算了吧！朝夕之间，怎能明白这种种情态发生、形成的根源呢？
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹（zhèn）。可行己信，而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶（nié）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
没有那些情态，就没有我本身，没有我本身就没法呈现那些情态。这样的认识已接近于事物的本质，然而却不知道这一切被什么所驱使。仿佛有“真宰”，却又寻不到它的端倪；可以通过实践验证，却看不见它的形体；它真实存在着，却没有具体形态。
骨骼、九窍、五脏、六腑，全都齐备地存在于我的身体，我和哪一部分最为亲近呢？你对它们都同样喜欢吗？有特别偏爱的部分吗？它们和你都是从属关系吗？从属关系就不能相互支配了吗？还是轮流为君臣呢？或者真有“真君”存在其间吗？无论你是否寻求得到它，都不会对它的真实存在有什么影响。人一旦秉承天地之气而形成形体，就不能忘掉自身而等待最后的消亡。人们与外界环境相互摩擦相互消耗，不停奔驰而不知止步，这不是很可悲的吗！人们终生劳碌却看不到成功，困顿劳累却不知道自己究竟为何，这不是很悲哀的吗！就算像人们希望的永生不死，这样活着又有什么益处呢！人的形骸逐渐衰竭，精神和感情也跟着一起衰竭，这难道不是莫大的悲哀吗？人生在世，本来就该是这样迷昧无知吗？还是只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗？
追随自己的成见作为判断标准，那么谁会没有标准呢？何必一定是那些通晓万物更替之理而了悟道理的人呢？愚昧的人也一样会有自己的标准的。如果还没在思想上形成定见就先有了是非观念，这就像“今天到越国去而昨天就已经到达了”。这就是把没有当成有。将没有当成有，即使圣明的大禹尚且不可能理解，我又能怎么样呢？
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇（kòu）音，亦有辩乎？其无辩乎！
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
说话并不像是吹风。善辩的人说个不休，所说的话也不曾有过定论。果真说了些什么吗？还是不曾说过什么呢？他们都以为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别吗？还是没有分别呢？
大道是怎么隐匿起来而有了真伪之别呢？言论是怎么隐匿起来而有了是非之辩呢？大道怎么会出现而又不复存在？言论又怎么存在而又不被认可？大道被小小的成功所隐蔽，言论被浮华的辞藻所掩盖。所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如去了解事物的本然。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
世上万物无不存在与之对立的“彼”的，也没有不存在“此”的。从“彼”看不到“此”，从“此”才能知道“此”之事。所以说：彼方是由此方生出的，此方亦起因于彼方。事物对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。即便这样，万物随着产生即出现消亡，随着消亡又出现产生；随着肯定就出现否定，随着否定又出现肯定；有依据正确的，就有遵循错误的，是非正误都是相应出现的。因此，圣人从不依据是非彼此而是依照事物的本然，也就是顺应自然之理。
“此”就是“彼”，“彼”也即“此”。“彼”有彼的是与非，“此”有此的正与误。世上真的存在彼此的分别吗？还是真的不存在彼此的区分呢？彼此不相对立、互相依存，就是“道”的枢纽。抓住了“道”的枢纽就抓住了事物的要害，从而顺应天地无穷的变化。“是”是无穷的，“非”也是无穷的。所以说不如去了解事物的本然。
用拇指举例来说明拇指不是手指，不如用非拇指来说明拇指并非手指；用白马来说明白马不是马，不如用非马来说明白马不是马。其实，天地就是“一指”，万物就是“一马”。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
故为是举莛（tíng）与楹，厉与西施，恢诡谲（jué）怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已。已而不知其然谓之道。
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
被认可的，人们都跟着认可；被否定的，人们也跟着否定。
路是人们走出来的，食物的名称是人们叫出来的。事物为什么是这样的？自然有它成为这样的原因。不是这样，也自然有它不是这样的原因。一切事物都有它原本就正确的一面、能被认可的一面。没有什么事物不存在正确的一面和能被认可的一面。
所以说，小草和大柱、丑陋的癞头和美貌的西施，以及一切奇奇怪怪的事物，从“道”的观点看它们都是相通为一的。万事万物，有分解的，就有新形成的，有新形成的，即必然有毁灭的。一切事物，从合一的观点看，是没有所谓的形成与毁灭的，都是一个完整的整体。
只有通达的人才懂得事物相通而为一的道理，他们不固执地对事物做出这样那样的解释，而把自己的观点寄托于平常的事理之中。顺应事物本来状态。这样顺应自然而不去追究它的究竟，就叫作“道”。
耗费心思去让事物保持一致，而不知事物本身就是一体，这就是“朝三”。什么是“朝三”呢？有一个养猴子的人，在给众猴子分配食物时说：“早上给你们三升，晚上给你们四升，怎么样？”猴子们听了非常愤怒。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。无论从名义上还是实际上，都没有改变，猴子们的喜与怒却随之变化，这就是猴子们主观认定某个道理罢了。因此，圣人从不执着于区分是非，而是顺应自然的均衡，这就叫作“两行”，即物我各得其所、自行发展。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
古时的人，他们的智识有一个最高境界。什么是最高境界呢？整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物，这是智识的最高境界，是无以复加的。次一等的，认为宇宙之始是存在事物的，可是万事万物不曾有划分界限。再次一等的，认为万事万物虽有这样那样的区别，但是却从不曾有是与非的不同。是与非的概念愈加明显，“道”也就随之有了亏损和缺陷。道的亏损，是由于私欲形成的。
果真有形成与亏损吗？还是其实并没有形成与亏缺呢？有了形成与亏缺，才有昭文弹琴。没有形成和亏缺，就不会有昭文弹琴。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施则擅长靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可算得上登峰造极了！他们都享有盛誉，所以他们的事迹得以记载并流传下来。他们所擅长的，也因而跟别人大不一样；正因为如此，他们所以总希望能够表现出自己异于他人的特长来。不是他人所必须了解的，而强加于他人必须了解——所以就有惠子终身执迷于“坚白论”的偏激中，而昭文的儿子也必须继承其父之事业，终生没有什么作为。——这样若算得上有所成，那即使是没做什么的人也可说是有成就了。若这样不算有成就，那么大家也就都谈不上有什么成就。因此，各种迷乱人心的炫耀，都是圣人所应摒弃的。不固执地对事物做出这样那样的解释，而把自己的观点寄托于平常的事理之中，这便叫作“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
现在在这里说这一番话，不知道这些话跟其他人的谈论是相同呢，还是不同？无论相同与否，既然都是言谈议论，也就和别人没什么区别了。既然是这样，就请听我说一说：宇宙万物有它的开始，同样有它未曾开始的开始，更还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初，万物有它的“有”，也就有它的“无”，还有个未曾有过的“无”，同样也有个未曾有过的未曾有过的“无”。突然间，宇宙生出了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”哪个是真正的“有”、哪个是真正的“无”。现在，我已经说了这么多言论和看法，但却不知道这些言论和看法我果真说过呢，还是其实根本没有说过？
天下没有什么比秋天鸟兽身上新长的绒毛末端更大的了，而泰山算是小的；世上也没有什么比夭折的婴儿更长寿的了，而传说中最年长的彭祖却是短命的。天地与我共生，万物与我合而为一。既然已经浑然一体，还需要有什么言论呢？既然说了“浑然一体”，又怎么能说没什么言论呢？客观存在的一体加上我的言论，就成了“二”，“二”再加上个“一体”，就成了“三”，以此推算下去，即使最精明的计算也不可能得出最后的数字，何况芸芸众生乎！从无到有，已经推算到“三”，更何况从“有”到“有”呢？没有必要这样推演下去了，还是顺应事物的本然吧！
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓“八德”。
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之《志》，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮（zhì）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
道从不曾有过界线，言论也不曾有过定准。因为要确立“是”，才有了这样那样的界线和区别。比如，因而有了左有了右，有序列有等别，有分解有辩驳，有竞有争，这就是界线的八种。
天地四方之外的事，圣人总是默许而不去研究的；宇宙之内的事，圣人虽然研究，却不随意评说。《春秋》是古代君王治世的记载，圣人对此评说但不争辩。可知有分别就因为存在不能分别，有争辩也就因为存在不能辩驳。有人会说，这是为什么呢？圣人默默体认一切事理、存之于心，而普通人则争辩不休、夸耀于外。所以说，大凡争辩，总因为有自己所看不见的一面。
至高的道是不必称扬的，至高的辩说是无言的，至高的仁爱是不偏爱的，至高的节操是不表示谦让的，至高的勇敢是不伤害他人的。被昭告的道不算是真理，滔滔不绝的言论总有表达不清的地方，仁爱长存于一处便不能博爱，挂在嘴边上的节操反而不太真实，以伤害别人而著称的勇敢不能算是真的勇敢。这五种情况恰恰是向所希望的背道而驰了。因此，懂得止于自己所不知晓的境域，就是绝顶的明智。谁能真正通晓不用言语的辩驳、不用宣告的道理呢？假如有谁能够知道，就是称得上是天然的府库：无论注入多少东西，都不会盈满；无论取出多少东西，也不会枯竭；不知这些东西出自哪里，这就叫作“深藏不露的光芒”。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
从前，尧曾问舜：“我想征伐宗、脍、胥敖三个小国，每当上朝理事总是心绪不宁，是什么原因呢？”舜回答说：“那三个小国的国君，就像生长于蓬蒿艾草之中，为什么要耿耿于怀放在心上呢？过去十个太阳同时升起，万物都在阳光普照之下，何况崇高的德行又远远超过太阳的光亮呢！”
啮（niè）缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵（jù）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则圣人固不知利害乎？”王倪曰：“圣人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱（hù）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
啮缺问王倪说：“你知道万物相互间总有共同的地方吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
“你知道你所不知道的东西吗？”
王倪回答说：“我怎么知道呢！”
“那么万物便都无法知道了吗？”
王倪回答：“我怎么知道呢！虽然这样，我还是试着来回答你的问题。你怎么知道我所说的‘知道’不是‘不知道’呢？你又怎么知道我所说的‘不知道’不是‘知道’呢？我问问你：人们睡在潮湿的地方就会患腰疾或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们爬到高高的树上就会害怕惶恐，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者究竟谁的生活习惯最合乎标准呢？人以牲畜的肉为食物，麋鹿以草为食，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠。人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这些动物究竟谁才最懂得美味的标准呢？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼恋爱。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们却潜入深深的水底，鸟儿见了她们则高高飞向天空，麋鹿见了她们会撒开蹄子飞快地逃走。人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得美色真正的标准呢？以我来看，仁与义之争，是与非之途，都是纷杂错乱的，我怎么能搞清楚它们之间的分别呢！”
啮缺说：“你不了解利害，那道德修养高尚的圣人难道也不知利害吗？”
王倪说：“圣人实在是神不可测的！林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻了不能使他感到冷，迅雷撼动山岳、狂风翻江倒海也不能使他胆寒。这样的人，驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对他都不会产生影响，何况利与害这些微不足道的端绪呢！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮（xiāo）炙。
“予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲（qí）生乎？
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎！牧乎！’固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮（dàn）暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
瞿鹊子问长梧子道：“我听孔夫子说过：圣人不从事世俗的事务，不贪图私利，不回避灾害，不热衷于贪求，不因循成规；没说什么又好像说了些什么，说了什么又好像什么也没说，遨游于世俗之外。孔夫子认为这些都是不着边际轻率不当的言论，而我却认为这正是道的精妙所在。先生，你怎么认为呢？”
长梧子说：“这些话黄帝也会困惑不解的，而孔丘又怎么能够参悟呢！而且你也操之过急了，就像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹子就想立即烤熟野味一样。
“现在，我姑妄说之，你姑妄听之。为何能依傍日月，怀藏宇宙，与万物合为一体，置各种纷乱不顾，把卑贱与尊贵都等同起来？众人营营役役，圣人却好像愚钝无知，参透融合了古往今来世事沉浮，浑然不为纷杂芜乱所困。万物都是这样，因为这个缘故相互蕴含于浑朴而又精纯的状态之中。
“我怎么知道贪生不是一种呢？我又怎么知道怕死不是像自幼流落在外而老了还不知返回家乡那样呢？丽姬是艾地驻守封疆人的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得衣襟都湿透了；等她到了晋国进入王宫，跟晋侯同睡一床而宠为夫人，吃着美味珍馐，恐怕后悔当初为何会那样伤心地哭泣了吧。我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的贪生呢？
“梦里梦到饮酒作乐，醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，醒来后可能在快乐地打猎。当人们在做梦的时候，并不知道自己是在做梦，睡梦中还会卜卦问所梦之吉凶，醒来后才发现自己是在做梦。只有大彻大悟的人才知道人生不过是一场大梦，而蒙昧的人却自以为清醒，以为自己什么都知道。所谓君尊臣卑，都是浅陋的看法呀！孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。上面我讲的这番话，可以起名为诡异的言谈。万世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番话的道理，也如同早晚之间遇到一样吧！
“假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果真就对吗？我果真就错吗？如果我胜了，你输了，我就真的对吗？你就真的错吗？一定有一人对、一人错吗？就不是两人都是正确或都错误吗？我和你都无从知道。人们原本都固守偏见，我们又能让谁做出正确的裁定呢？让观点和你相同的人来判定吗？既然他的看法和你相同，又怎么能做出公正的评判呢！或者让观点和我相同的人来判定吗？他如果和我相同，也是不能做出公正的评判！让观点不同于我和你的人来判定吗？他已经不同于我和你，又怎么能评判呢！让观点跟我和你都相同的人来判定吗？既然看法跟我和你都相同，又怎么能做出公正的评判！既然如此，我和你跟大家都无从知道这一点，为什么还要等别人来评判呢？
“什么叫‘以自然的分界调和一切’呢？就是有‘是’就有‘不是’，有‘对’就有‘不对’。‘是’如果真的是‘是’，那么‘是’与‘不是’的对立就无须争辩了；‘对’如果真的是对的，则它与‘不对’的对立也就无须争辩了。不同的言辞相互对立，其实它们之间没有什么可以对立的，都不能相互做出公正的评判。用自然的分际来调和它，用无尽的变化来顺应它，还是用这样的办法来了此一生吧。忘掉死生忘掉是非，到达无穷无尽的境界，因此圣人总把自己寄托于无穷无尽的境域之中。”
罔两问景曰：“曩（nǎng）子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
影子之外的微阴问影子：“刚才你行走，现在又停下了；刚才你坐着，如今又站了起来。你怎么这么没有自己独立的操守呢？”
影子回答说：“我是有所依凭才这样的吗？我所依凭的东西又有所依凭才这样的吗？我所依凭的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道究竟什么缘故才会是这样呢？我又怎么知道是什么缘故而不会这样呢？”
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
从前，庄周梦见自己变成蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！他在梦里根本不知道自己是庄周。突然间醒来，迷茫不定之间，方知“原来是我庄周”。不知是庄周梦见自己变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周与蝴蝶之间，必定是存在分别的，这种分别就叫作“物化”。