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杨光
在社会学意义上，时尚与大众有本质的关联性。在时尚社会学的研究中，“社会地位衍生审美时尚（亦即审美时尚反映社会地位）是最为悠久的模式”
。尤西林称此模式为“凡勃伦—齐美尔”（Veblen-Simmel）模式，史文德森则将其称为“滴流理论”（Trickle-Down Theory）。凡勃伦（Veblen）在《有闲阶级论》中认为时尚是有闲阶级为彰显自身财富、地位和身份而进行的炫耀式消费的产物，通过时尚活动，有闲阶级将自身与社会中其他阶级在身份上进行区分。齐美尔则认为“时尚一方面提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则，但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。它实现后者一方面是凭借内容上非常活跃的变动——这种变动赋予今天的时尚一种区别于昨天、明天的时尚的个性化标记，另一方面是凭借时尚总是具有等级性这样一个事实。因此，时尚只不过是我们众多寻求将社会一致化倾向与个性差异化意欲相结合的生命形式中的一个显著的例子而已……时尚的历史就是企图将上述两种对立的倾向越来越完美地调节为流行的个人与社会文化的历史”
。在此，一方面，齐美尔同意凡勃伦将时尚与社会等级挂钩的分析，另一方面，他更为深入地指出“时尚”作为现代社会中的典型现象之一，其典型性在于“时尚”集中体现了现代社会个体与群体之间的悖论关系及其调节，即“认同”（归属感）与“差异”（个性）的悖论式共存。由此，齐美尔指认时尚是这种现代社会悖论的调节机制。
“大众”作为一个社会学概念，其界定学术界始终莫衷一是。叔本华曾用“冬天里的豪猪”比喻现代社会中个体与群体之间的悖论关系。在“大众”这个现代群体身上，该悖论体现得最为鲜明。“大众”究竟是“the Masses”（乌合之众）还是“the Popular”（民众）?在前一意义上，“大众”主要被视为原子化个体的社会集合，在根本上是由现代性（经济、政治和技术的）分化进程而产生的孤独的非理性人群。在后一意义上，“大众”则主要被视为具有相对主动性的，对社会精英权力集团整合企图的一种瓦解和抵抗的力量。在我们看来，这一分歧的背后是如何看待“大众”群体异质性和同质性共存这一特殊的问题。前者强调了“大众”原子化存在状态及其逆反的破坏力，即异质性向同质性的逆反转化。后者则强调了“大众”异质性对同质性的消解和抵抗。“大众”异质性的产生与个体的“主体”价值在现代社会中确立有关，而作为群体的“大众”，其“个体主义”追求的极端化则使得大众难以从根本上应对社会整合力量的影响而产生同质化。对此，法兰克福学派有过深入地分析。因此，“大众”群体的出现是现代社会确立的一个社会学标志，其同质性和异质性的共存集中体现了现代社会个体和群体之间关系的悖论，在“大众”身上呈现的是现代社会的深刻矛盾。由于“大众”的异质性和同质性处于共存状态，我们更倾向于将“大众”看作是一个不稳定的社会学概念。相比于“阶级”甚至“阶层”，“大众”是流动性更强的现代群体。哈灵顿指出“大众不是指本质上意义上的人民，而是指特定体制下人民可能会变成的样子”
。这一方面说明了现代大众的流动性，另一方面也同时指出了现代大众的社会历史生成性。
从时尚与大众的关系上看，可以认为，时尚作为现代社会的调节机制，其针对的正是现代大众的社会历史生成性。由于时尚能够同时容纳“认同”需求和“差异”需求，这契合“大众”特点，故而大众十分容易被时尚所吸引。在这个意义上，“大众时尚”并不是指大众参与营造的时尚，而是指时尚与大众所具有的本质关联性：时尚通过吸引大众发展自身，而大众也通过时尚追求形成自身。在通过时尚追求形成大众这个意义上，时尚呈现出其社会的文化政治功能。
时尚以多变性吸引大众。大众的时尚选择表面上看是个体选择，该个体选择一方面是大众个体自主性的表现，另一方面大众个体时尚选择也同时提出了该选择的社会认同要求。比如一个人在选择是否购买一件衣服或首饰的时候，很少选择曾经看到过的一模一样的衣服或首饰，尽管这个人可能是因为看到这样的衣服和首饰穿在或戴在别人身上很好看而受到了启发。“撞衫”的回避在时尚选择中是必然的。但同时这个人穿戴上其选择的衣服和首饰后，又希望其他个体对其选择做出赞美或称羡的“认同”行为。这一时尚心理表明了大众个体时尚选择的非个体性质，即在时尚选择中存在着大众个体选择的群体认同要求。正如杰西卡·沃尔芬代尔（Jessica Wolfendale）和珍妮特·肯尼特（Jeanette Kennett）所言，“时尚的概念中包含着两个看起来相互矛盾的因素。一方面，我们直接将一个物品
经验
为时尚——我们只是感觉这件衣服是时尚的而那件不是。另一方面，我们也站在一个客观立场上，将一件物品
辨认
为是时尚的。这取决于一些社会因素，比如与某时某地的关系，与某一特殊人群的关系，所以我们也能够知道这件衣服在今年不时尚，在朋克亚文化中不时尚”
。（着重号为译者添加）
对此，尼克·赞格威尔（Nick Zangwill）指出时尚包含着不协调的两个视角，第一人称（the First-Person）视角和第三人称（the Third-Person）视角。前者是经验的，“我们将物品体验为真正具有时尚气质”。后者是客观的，由此“我们意识到时尚的多变性取决于社会的约定”。但“我们不能同时经历这两种视角，所以我们被迫在两者之间犹豫不决”
。这表明，大众在时尚选择中难以找到真正属于个体的“意义”，也无法找到稳定的群体社会认同。因为时尚的“意义”总是处在流变之中，这使得其“意义”本身总是肤浅的，所以我们看到诸如时装发布会等时尚活动总是在为自己寻找“意义”。时尚需要大众赋予它“意义”，经由它使“意义”迅速空泛化，再去吸引大众。这样一来，时尚对大众的生成性影响，其实质是维护大众异质性与同质性的共存状态，而不是使得该状态得到根本解决。故而，时尚与大众之间是互为生成关系，时尚是现代大众社会的稳定机制，这是时尚的文化政治功能的核心。
萨拉·贝里指出，时尚的文化研究源于20世纪70年代伯明翰文化研究中心关于青年亚文化的研究，其借助雷蒙·威廉斯和安东尼奥·葛兰西等理论家，“致力于理解边缘文化产品的抵抗潜力”。“表演理论”和“社会实践理论”构成了时尚的文化研究中主要的理论资源。表演理论“特别着重于每一个体对社会角色的扮演和身份建构的参与所暗含的那种‘自我时尚化’”;而社会实践理论“较少看到这些角色指定的个人作用，而认识到它们所以存在，是由于文化的限制性因素而被习惯性地再接受，而不是因为它们是决定了的或是没有变化的”。
这两种理论着重于时尚的不同方面，形成了文化研究中关于时尚的两种定义，“即作为一套规范性准则的时尚，以及作为个人化的工具和选择性的群体身份认同的时尚”
。文化研究中针对时尚的讨论一直处在这两种定义形成的张力之中。
应该说，对于大众文化中的时尚问题，文化研究并没有在根本上反对时尚社会学研究中“时尚与大众互为生成关系”这一基本前提。“整合与颠覆”“抵抗和收编”，诸如此类对于大众文化或青年亚文化性质的界定表述已经表明了文化研究对于大众文化之政治功能的辩证式理解。这种理解在其大众时尚研究中同样占据着主导地位。换言之，文化研究对于大众时尚的关注，其根本原因也就在于他们发觉大众时尚文化与“大众”本身的“再政治化”过程之间具有深度关联性。毕竟，文化研究作为一种文化的“实践—理论”行为，对“大众”悖论式存在状态的转变施加某种积极影响，这一宗旨是深植于其理念之中的。
但同时也可以看到，当文化研究凭借话语理论从青年亚文化时尚等边缘文化产品中广泛发掘出大众时尚文化的抵抗潜力时，人们更为清晰地看到了大众在时尚选择中的主动性，这显示出时尚社会学研究中“滴流理论”的不足之处。
史文德森指出，“滴流理论”（即“凡勃伦—齐美尔”模式）意指时尚创造于社会顶层，然后如水般渗透，滴流到社会各阶层。但该理论在晚近的时尚发展中显示出局限性，不是自上而下，而是相反。如果说“以前存在一个时尚中心（巴黎），它定义一个标准，那些衣服装束与这个标准一致的人，才被认为是‘时尚的’”，那么，这个共识，这种“时尚只有一个标准的观念已经被打破了”，“很多小型时尚中心和标准开始出现”。时尚中心分散化，而时尚标准多元化了。原本，以高级时装为代表的奢华时尚是时尚的引领者，而现在至少出现了豪华时尚、工业时尚以及街头时尚三种类型的时尚，它们相互转换。高级时装尽管依旧引人注目，但“对现实中实际穿着的衣服造成的影响甚为有限”。“时尚开始越来越无所不包，从大众时尚到高级时装都各有其地位。时尚各部分之间的关系，不只是简单从上层发生，再‘滴流’至下层。”比如牛仔裤的时尚化过程，工人阶级—艺术家—左翼政治活动者和摩托党—青年文化—中产阶级，就无法简单用“滴流理论”的自上而下去解释。
史文德森上述阐述的历史语境与文化研究基本一致。后者对大众时尚选择主动性和抵抗潜力的发掘，避免了人们过于僵化地理解时尚自上而下整合大众的功能，从而以大众而非时尚为核心展现了时尚与大众的相互生成关系。当文化研究突出时尚活动中的大众因素时，时尚的意涵变得更加丰富，即“在时尚作为一套内化的社会规范和约束机制而发挥功能的程度上，时尚亦有力量发起和表达对那些规范的抵抗”，时尚可以被视为“文化在其中被论争的真正的竞技场”。
在此，文化研究的大众文化时尚观与其“葛兰西转向”之间的关联性突显出来。正如葛兰西的“文化领导权”概念所表明的，文化领导权的获取是一个斗争的过程，是“一种正在进行中的条件，在这种条件下，某个居支配地位的阶级（与其他阶级或阶级的一部分结成了联盟），不仅统治着一个社会而且还通过其在道德和精神方面的领导地位引导着这个社会”
。葛兰西指出文化领导权的获取必须经过“同意”这个环节，这使得文化研究可以将“通俗文化看作是意念与反意念之间‘谈判’所产生的一个混合体；是一种既‘自上而下’又‘自下而上’产生的，既是‘商业化的’又是‘真实的’文化；是抵抗与融合之间一种不断变化的力量平衡”
。
通过文化研究，时尚作为现代大众社会稳定机制的“稳定性”由“滴流理论”中的必然渗透与整合转变为动态变化中的力量平衡。文化研究使得人们认识到，时尚与大众的相互生成关系是一种弹性互动关系，而不是二元互动关系。在这种弹性互动关系中，时尚与大众之间究竟发生何种具体的关联，需要放到现实社会的历史情境中去探查。这也就意味着，大众文化的时尚观以及与此相关的大众时尚活动，既不仅是时尚活动影响大众而产生的，也不仅是大众参与时尚活动而产生的，而是大众文化和时尚活动之间不断“谈判”的、具体的和历史的产物。
从美学的角度看，今天的大众时尚已经成为美学所不得不面对的一个“问题”，而长久的忽视使得今天的美学在思考大众时尚之时面临着重重困难。大众时尚与美学的关系是什么?这个问题似乎是人人都可以回答的。无论男女，人们总要不时地对自己的衣着装扮审视一番，尽管时间长短不同。如果说对自己衣着装扮的审视和选择就是最普遍意义上的时尚行为和最普遍意义上的美学选择，估计不会有人提出异议，即使是时尚专家和美学家。由此，大众时尚就是人们通过对自身衣着装扮的选择而表达的审美诉求，而大众时尚观是大众审美观的最集中体现。
萨拉·贝里曾经梳理了时尚研究中的众多学科，包括人类学、社会学、社会心理学、视觉文化和文化研究。
不可否认，这些时尚研究对我们理解“时尚”提供了诸多有益的见解。但在时尚社会学研究和时尚的文化研究中都不同程度地存在着对大众时尚审美观问题的漠视。在“滴流理论”中，身处社会下等阶层的大众，其时尚审美趣味只能通过模仿上等阶层的时尚审美趣味来获取，因此根本不存在属于大众的时尚。而所谓大众的时尚观只能是上层社会时尚观的庸俗变形，其中充满了羡慕和虚荣，因而是非审美的。康德曾在纯粹审美意义上阐述过这种观点，“时髦终究并非一件鉴赏的事情（因为它可以是极端反鉴赏的），而主要与纯粹虚荣相关”
。在时尚追求中的模仿“仅仅是为了显得不比别人更卑微，进一步还要取得别人毫无用处的青睐”
。与时尚社会学稍有不同，康德在此论述的时髦对象既包括宫廷摩登人士和花花公子等上流阶层，也包括普通民众。在康德眼中，与纯形式的、自然的和艺术的非功利审美相比，时尚审美的功利性使得其只能是“非审美的”。
在文化研究中，约翰·费斯克对“美学”的看法很有代表性。他从两个层面来界定“美学”，第一是“资产阶级—唯心主义的美学”，这个“美学”是“源于唯心主义哲学的一个概念，指涉有关品位特别是高雅品位的原则以及与此相关的美的原则”。“美学上的唯心主义所隐含的意图，始终是把这一有关品位的所谓原则精心解释成超越性的，即超越任何时代、文化或媒介，并超越任何人的主体反应。”这里，“品位”和“美”的原则被断定存在于艺术客体的“某处”，而与它们的自我生成语境无关。虽然马克思主义批评家和其他一些批评家揭示了唯心主义美学的意识形态性，即它“旨在把某个特殊阶级及其派系的品位‘客观化’（具体化），使之看上去俨然成为放之四海而皆准的、具有普适性与抽象性的东西”，但是，在费斯克看来，一种唯物主义的、马克思主义的或女性主义的美学是否存在，它们又如何区别于业已存在的美学，这些都还存有疑问；第二是作为符号学术语的“美学”，即美学就是美学符码。在这种符码中，“按照公认的（约定俗成的）表述所生成的意义不是特定讯息的终点而是起点”。美学符码“强调的是能指而非所指，它试图拓展而非加固这种符码借以运作之形式、类型或惯例（Convention）的界限与限定。因此，美学符码刺激了以原始的意指素材进行的创新、熵及实验，并由此被认为引发愉悦的反应”。在费斯克看来，符号学意义上的“美学”（美学符码）可能比马克思主义的或其他的美学更能成功地“与唯心主义美学分道扬镳”，“因为它旨在为美学符码寻求一种摆脱价值的、文化上的具体描写，从而去发现那种运作于通常与‘艺术’范畴无关之话语的符码”。
约翰·费斯克的上述美学观可以视为文化研究中起主导作用的美学观。文化研究主导美学观的形成首先受到布尔迪厄等人的理论影响，将美学看作资产阶级唯心主义美学是审美精英主义意识形态的理论表现。康德美学在此被定位。其次在符号学话语理论的影响下，将美学问题狭隘地转化为美学符码问题，从而在大众文化研究中，悬置乃至放弃对大众审美观的价值评判维度，而专注于大众文化中经由符码运作带来的愉悦反应和话语快感。而这在相当程度上造成了美学维度在文化研究中的失落。
在文化研究的这种主导美学观念影响下，大众时尚的审美问题被放置在社会学和符号学话语理论的双重视野下加以审视。对文化研究而言，大众时尚审美首先并不是一个事关“趣味”的形而上学问题，而是一个以“品位”为表征折射出来的身份认同与抵抗的文化政治问题。也就是说，大众文化的时尚观首先不是审美观，而是社会观。其次，大众时尚“审美认同”和“审美反抗”中的感觉、体验或激情等因素的肉体性的非符号学属性，在被转化为美学符码问题后被忽视。文化研究更倾向于将大众的时尚选择作为一种符号表意实践，一种在话语意义上进行的针对时尚美学符码的编码/解码行为来看待。牛仔裤的“破洞”、光头仔的着装、亚文化中的“风格”等等诸如此类的大众时尚现象被看作针对时尚美学符码编码的整合意图而进行的颠覆性的大众时尚美学解码，并表达出其社会意义。这是罗兰·巴特在《流行体系：符号学与服饰符码》中进行的开拓性研究在文化研究中的直接影响。而大众时尚审美的“愉悦”和“快感”等概念，在此也就成为“话语—权力”的从属产物。大众时尚审美抵抗中的“愉悦”和“快感”成为“表达的”愉悦和“意义的”快感，而非“愉悦的”表达和“快感的”意义。第三，文化研究中存在着坚定的反审美精英主义，既排斥资产阶级的唯心主义美学，也最终对诸如马克思主义美学等唯物主义美学产生了如费斯克那样的怀疑。可以认为，文化研究复制了“精英审美与大众审美”的二元对立模式，尽管是以与法兰克福学派相反的方式。由此，文化研究在面对时尚审美活动时，也将其中具有先锋意味的部分简单归为时尚中的精英审美主义加以排斥，而没有对时尚审美活动进行更为细致的区分。而实际上，类似于艺术中的先锋行为，在时尚审美活动中也存在着具有实验先锋意味的创造性活动，在奢华时尚和工业时尚面前，这类活动其实与街头时尚、大众时尚在颠覆性意义上是一致的，也是大众时尚审美抵抗的重要灵感来源。
经过上述从社会学、文化研究和美学角度对时尚与大众关系的辨析，我们认为，大众文化的时尚观，其所指应该包括以下几个方面：第一，大众文化的时尚观是在大众与时尚的相互生成关系中形成的，是由大众日常时尚选择行为表达出来的最普遍意义上的审美观。第二，大众文化的时尚观既非大众个体审美趣味的纯粹表达，也非社会群体文化审美观念影响的被动产物，而是大众个体与其所处社会群体在时尚审美趣味领域内不断“谈判”的、具体的和历史的产物。第三，大众文化的时尚观既通过大众对时尚物品的符号化挪用行为和大众时尚文化文本的形态得到表达，更通过大众获取时尚物品的具体选择行为（购买或制作）中所体现的审美感性诉求的物质性满足方式表现出来。
作者简介： 杨光，山东师范大学文学院副教授。