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徐海龙
西方宗教改革所体现的理性精神、批判精神、怀疑精神成为启蒙主义的思想源头之一。经过宗教改革与启蒙运动，西方社会获得了“祛魅”，开启了世俗化进程。美国是一个文化多样性和种族混杂性程度极高的国家，这种独特的历史条件更是赋予宗教浓厚的世俗化倾向，使得美国文化价值观有别于欧洲。
宗教世俗化的核心理念是信仰以人为中心，不再像以往那样沉溺于抽象玄奥的神学和繁缛琐碎的教规仪式。宗教改革领袖马丁·路德认为，每个人都具有自我领悟《圣经》并直接神交上帝的权利，从而挑战了只有教皇才能解释《圣经》、人与上帝沟通必须通过教会的传统权威。既然个人可以直接“因信称义”，这就使得宗教信仰由原来的国家政治问题转变为个人问题，个人的“灵魂拯救”纯粹是个人的事，别人无权干涉与强迫，而且拯救的力量也完全内在于人的理性认知，个人的获救也不用期待来世，在今生就能如愿以偿。从马丁·路德的“因信称义”到清教的“信仰契约”，从欧洲的启蒙运动到美国爱默生的“自立观”和超验主义，宗教世俗化进程构筑了“美国梦”的完善内涵，即尊重每个人的选择，鼓励求知，努力做好尘世中自己的“天职”（工作）。通过个人奋斗，白手起家，机会均等，追求金钱，再加上一些运气，就可以从一贫如洗、家徒四壁变得丰衣足食甚至家财万贯。“作为上帝的选民，要么是欧洲人，要么是欧洲人后裔……他已经完全投身于新的生活方式，占据新的地位，从此熔化成一种新的人种。”
世俗化让美国出现政教分离、信仰自由、民主法制以及消费享乐主义等现象，但宗教世俗化不是“去宗教化”，所谓“解神圣化”只是变革了宗教的存在组织方式（社会主义世俗化不可能在美国成功）。
罗伯特·N.贝拉认为宗教世俗化的结果导致个人主体性是人类进步的表现，具有自主性的宗教是宗教进化的高级阶段，即现代宗教、“公民宗教”。
宗教更多的是一种外在形式，人民借助宗教也表达了对国家的一致信仰，上帝只不过是美国社会的象征，他究竟代表哪个具体的教派并不是最重要的。所以美国是最现代、最世俗的国家，又是最宗教化的国家。
世俗化让宗教“屈尊下嫁”，找到了更多与文化的联系点，“宗教要以崭新的、世俗的面貌，直接在文化中发挥它应有作用的思考”
。作为美国的两大政治观念和文化思潮，保守主义和自由主义就是宗教世俗化的结果，二者让美国成为一个基督教福音主义与文化多元主义并存的国家，在文化价值上似乎也“分裂”成了两个美国：一个扎根于美国的“草根”社会，主要占据了南方和中部各州；另一个是存在于政府、学院、媒体和现代企业等地方的知识精英阶层，主要分布于东西海岸。一个是消极自由，一个是积极自由；一个是权威上帝，一个是价值诸神；一个是自由竞争，一个是国家干预；一个是感性美国，一个是理性美国。
（一）理性和自由主义文化
理性主义是西方文化哲学两千年发展的主导方向，从柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、康德、黑格尔到洛克，一大批学者从哲学到社会学对“神圣的逻各斯”进行了价值探讨。理性是宗教改革的核心，也是启蒙运动精神的源泉。如马克斯·韦伯指出：“我们时代的命运打上了理性化和知识化以及首先打上了‘对世界不再迷信’的烙印。准确地说，终极价值和最崇高的价值从公众生活中消失了。”
作为现代性的代表，美国文化深受理性主义的熏陶，一种自由主义文化风潮从美国建国伊始就很盛行，20世纪五六十年代“福利国家”政策在美国兴盛，新自由主义的影响也不断扩大。在70年代，由于美国经济危机和“福利国家”政策达到高峰，其后自由主义势头有所衰落，但随着90年代克林顿政府一系列国家资本主义政策的成功，自由主义一直在政治和文化阵营发挥着有力影响。
要阐明的是，这里讨论的自由主义指的是新自由主义（New Liberalism）。这种思潮起源于英国，也被叫作社会自由主义（Social Liberalism）或现代自由主义（Modern Liberalism）。新自由主义修正古典自由主义的“消极自由”，主张“积极自由”，强调个人对国家和社会的依赖性，进而论证国家福利的必要性，主张扩大政府干预经济的权力，实现财富的公平分配、公民权利平等。在社会生活和文化方面，自由主义坚信人是有理性的，提出了多元主义的“中立论”和“正当优先于善”法则，即不管你在信仰的私人领域供奉哪路神仙，或是什么也不相信，但在政治的公共领域，必须要遵从宪法规定的公共理性，遵从普遍的正义原则。“普遍正义”是由各种不同宗教、道德和哲学通过公共对话、反复论证最终达成的“重叠共识”（罗尔斯语）。这样，社会活动的规范就脱离了宗教，而由法律代之。公共问题由大众讨论而不是由教会定夺。“大量的共同体与个人被拖入了一个复杂的相互依赖的关系网中，他们的行为角色得到了合理的连接，这样一个过程就是社会化过程。”
所以，自由主义在文化上具有明显的开放包容、反乌托邦、批判社会的特征。在好莱坞，从20世纪60年代以来形成了一种自由主义电影类型——“社会危机电影”。这类电影的题材都属于批判现实主义，反映了美国社会存在的政治腐败、商业贿赂、种族主义、核工业污染等问题；剧情往往是多线并行，角色是反英雄崇拜、有着各种小缺点但充满社会正义感的小人物；画面也呈现出旁观、平视乃至散乱的视角，减少主观化镜头和个人体验式的画面，用更多的全景画面来展现社会体系中不同部分、不同阶层的现实联系，喻示着容纳进更多有差异的公众意见和观点。
“社会危机电影”中的典型作品《唐人街》（1974）虽然采用黑色侦探片的套路，但是私家侦探杰克接触了一个涉及公众利益的案件——城市水源，所以犯罪和办案都不再采用传统模式，而是真正融入一系列互相关联的事件中：农民缺水、水利局受贿、大公司董事长及下属的违法行径、警察局的无能等等。杰克奔波于河床、田园、政府机关、资料室、街道、养老院、经济寡头的宅院之间，在社会各领域搜集线索，不知不觉成为民众代言人，同上层集团斗争。整个探案过程牵涉各个阶层、多个政府部门和行业，影片真正呈现出一幅广阔的美国社会画卷。政客、企业主、舆论界、警察、农民、蓝领工人以及家庭成员……各方面利益矛盾纠缠，镜头广阔，画面丰富，人物众多。
《唐人街》也设计了私人化情节（出轨、乱伦等），但从“私事”出发，引出了“公事”（贪腐、控制水源、占用公器）。它表现了商界、政府、警界、法院的黑暗，但不会全盘转嫁为性恶论，将其交给上帝和世俗领袖来裁决。人性之恶不是缘于缺乏宗教约束，而是缺乏制度。在公权约束和社会监督的制度中，民众会做出符合道德标准和公众利益的选择。整部电影的故事发展和人物对立都是在辩论所谓“丑闻”和“家业”究竟是隐私还是公利，“饮用水”和“城市”究竟是属于私人财产还是属于公众。这种家庭与社会的内外界域贯通是影片的最大特色。
与《唐人街》的题材和影像风格类似的电影在美国越战失败和“水门事件”之后的好莱坞非常流行，并且常常采用大众传媒的人物或视角拍摄。如《中国综合症》（1979）描写一个揭露核泄漏事故的记者；《电视台风云》（1976）刻画了一个唯利是图的电视制片人，并表现出广大电视观众在黑暗中的呐喊；《总统班底》（1976）追踪和思考政府的“水门事件”等等。托马斯·沙兹总结了此类电影的叙事策略，包括：嘲讽；反思的叙事；间离效果；开放的文本；虚构与现实互相干预；无情节、自由联想；善、恶冲突不明显；结尾冲突不能解决，矛盾不可调和；对现状质疑等。
为什么把这些电影归为自由主义价值观阵营?因为这些电影把经典好莱坞电影的理想化的英雄和美女扔到世俗的沼泽地里打滚，将神圣的乌托邦故事抛在凌乱肮脏的历史垃圾堆中，把视角转变为对社会关系的全面真实的展示，唤起了成年观众尤其是知识分子精英的社会意识和主张，包括：揭露政治真相、鞭挞社会问题、伸张正义和实现公平、展现丰富的社会关系实景、表现女性和少数族裔的真实状态、对底层小人物的同情和悲悯、对民众代言人的赞扬等。所以，这些电影是真正现实主义的，它们惯以媒体记者、政府小职员、小警察和侦探、律师、医生、科学家等为主人公，并且在这些角色中不乏女性或有色人种。职业身份和身体特征使这些人物拥有了现代社会的科学知识，又兼具公众意识和民主观念，从而成为私人世界与公共空间的联结点。富于理性、正义感、勇气和社交能力的主人公及其团队，明亮、繁忙的办公场景，积极进行舆论监督报道的大众媒体，尊重民意的听证会和街头集会，这些影片常有的内容使观众看到了公众、机构与政府的协作力量。
但是，当我们为影片的开阔性和历史感赞叹时，当观众被影片饱含的使命感及新美国憧憬所感染时，它的去英雄化、去权威化的修辞方式又使得角色的弱点和社会局限性显露无遗，故事结局充满了悲观主义色彩。观众看完影片之后获得更多的是人在巨大社会机器面前的无力、无助感。自由主义电影注重表现物质世界的横向联系以及平凡生活，当这种方式使用过度时，则完全熄灭了观众的欲望和理想之火。
（二）保守主义的“世俗神圣”
清教伦理和启蒙运动在处理与世俗社会关系时存在着矛盾。当人们不再把价值理性作为生活准则，代之以工具理性和市场法则去追求现世快乐、幸福时，这种现象久而久之愈演愈烈，物欲、消费、商品对人的“异化”问题就突显出来——这被称为“启蒙运动的二律背反”，也就是贝尔所谓的资本主义的文化矛盾之一——理性由解放的工具退化为统治自然和人的工具。此外，尽管美国的《宪法》及《权利法案》在公共领域实现了不同宗教、道德派别间的“重叠共识”，尊重民众的社会机会平等以及基本尊严，但是在更核心的终极关切问题上，“重叠共识”的达成何其之难，并且道德相对主义导致了社会价值的真空。针对这种价值意义的失落，保守主义声称“政治、法律和文化必须由道德真理来保障”，“只有品德高尚的人才是自由和公正的，而高尚品德须由宗教来保障”，试图以“善”整合全社会的道德基础和价值基础，从而构建世界新秩序。由此，“正当优于善”要让位于“善优于正当”。
与自由主义相比，美国的保守主义带有一定的原教旨主义色彩，但是它对宗教的虔信并不是主张退回到中世纪封闭纯粹的人神对话，而是使宗教和文化广泛一体化。比如，美国保守主义派别虽然重视礼拜等宗教集体活动，但更多的是提供道德教育以及社交的功能。保守主义也是宗教世俗化的表现，体现在以下几个方面：
1． 世俗个体的崇拜
美国人常常推崇演艺和体育界人士、社区中德高望重的长者、行业精英等，好莱坞许多科幻电影的主人公身上都闪现着耶稣的身影。《超人》（1978—2013）中惩恶扬善的克拉克和《黑客帝国》（1999—2003）中将人类从虚拟空间拯救出来的“The One”——尼奥，都是耶稣·基督一样的人物。摇滚巨星“猫王”辞世已30多年，可是美国人对他的迷恋有增无减，有关他的各类书籍有760多种，猫王迷俱乐部有600多个。每年8月歌迷们涌入猫王生前居住的孟菲斯市，展开长达一周的纪念追思活动。成千上万的歌迷在其故居门前守夜，在其墓地手持蜡烛游走，整个活动犹如宗教弥撒，肃穆而神圣。同样，篮球明星迈克尔·乔丹被同行和媒体神化为“穿着篮球鞋的基督”。这些“俗人”成为“世俗形态的道德化神物”
，体现了保守主义的社会达尔文主义和“超人”哲学。
好莱坞经典电影《教父》系列（1972—1990）中的教父形象集合了世俗权威的诸多特征。电影混合了宗教与邪恶、文明与暴力、亲情与背叛、家庭与社会诸多二元对立关系。面对走向现代文明的美国，教父家族用一种原始、感性的力量来对抗，这种力量就是宗教传统、西西里家族的血缘情感、强大又仁爱的家族领袖以及黑手党的暴力。影片精彩地描述了教父与纽约五大家族你死我活的争斗，自由主义苦心经营的公平正义在这里找不到一点影子。现代商业竞争被表现为欺骗和贪婪，人们都以自我标准来做人处世，老百姓得不到法律保护，警长被贩毒组织收买，参议员勒索教父钱财等等。电影描述的（自由主义）社会如此险恶，个人灵魂的归宿首先就是宗教。“教父”的本义是在婴儿或幼儿受洗礼时赐以其教名并保证承担其宗教教育的人。“教父”系列中有很多宗教场景。科波拉谈道：“人应该抓住远离自己的东西，天堂就是为此而存在的。”
如此珍视宗教传统的导演在影片中表现了一个虔诚的黑社会家族，因为有违宗教道义，拒不参与贩毒，他们希望自己的子孙后代敬畏上帝、道德高洁。同时，父辈的罪恶行为是背弃了上帝所致，这也是影片试图探讨的主题。
除了高高在上的神灵之外，血缘亲情是灵魂栖息的另一个港湾。大量明媚、亲切和温馨的家族以及老乡聚会成为影片标志性的场景，男女老少和亲戚朋友互相尊重、体贴和帮忙。老教父对妻子忠贞不渝，注重家庭的和谐幸福，“我们都是同样伪善的，但绝对不要把它用在家庭上”，“这世上唯一的财富就是孩子，远甚于金钱和权力”，“我一直都在为家庭而工作奋斗，拒绝成为大人物的玩偶，这就是我的一生，没有什么可抱怨的”。这体现了所有美国传统小业主的价值观：个人奋斗、注重家庭、抵制大政府管理和大财团的操控。
家族的凝聚力除了亲情，还需要一个大家长来维系。讲究人人平等和个人主义的美国人也有崇拜英雄和领袖的传统，尤其是崇拜那些自信勇敢、能力强大的勇士、政治精英以及社区和家族的管理者。
如果将宗教和慈爱的光环加冕于教父头顶，他就可以成为真正的“仁君”乃至神灵。保守主义反对大政府，反对道德多元，甚至把私人道德和家族亲情（“善”）置于公共法律秩序之上。《教父》一开场就是一个殡仪馆老板向教父诉说自己的女儿被人欺负，但（自由主义诉诸的）警察和法院却不去惩办罪犯。老教父决定为这个同乡打抱不平。当贫穷的邻居因为付不起房租要被房东赶走的时候，他帮其付钱，房东知道他的威名后，免除了租金。他竭力扶持教子强尼的事业，恐吓演艺公司老板迫使其给强尼演出机会。教父的暴力违法行为大都是为保护家人、为朋友出头等。总之，他是那种威严又不失慈祥的保护者，使人们永远都对他流露出感激的微笑。他就像古代的君主一样行使着社区公道的权力，成为“义务警员”（Vigilante）。
《教父》表现的意大利移民区特有的团结、和睦、尊重的群体关系和塑造的德高望重的男性角色，在美国广大蓝领工人和少数民族聚居区中唤起了集体记忆，尤其是让20世纪70年代日益分崩离析的大城市白人中产阶级非常羡慕。
如一些美国社会学者认为的：大多数美国人往往将宗教主要用于社会目的而非宗教目的，他们在自己的宗教中找到了彼此间的共性，在自己的信仰中为强调睦邻、自助、个人主义、辛勤劳动和反对共产主义的价值标准找到了理由。
《教父》的仁爱、亲情、忠诚反衬了商业社会的欺诈和残忍；手握乾坤、法外执行的教父反衬了政府的无能和法律的无力。当古老的宗教回声在现代美国人心灵中日趋沉寂，当观众觉察到人心不古的现状时，影片顺势为焦虑的主体提供了一个乌托邦，从而促使观众相信：美国20世纪70年代的社会危机是一个伦理问题而不是经济问题，观众不会去理性思索教父所代表的垄断资本主义经济的弊端，而是体会“邪恶人性”这种“神秘化”的原因。观众不去察觉家族企业的历史落后性和灭亡的必然趋势，而是认为现代社会的无序无德让教父遭遇家庭破碎和灵魂无归，同时认为教父为铲除异己而掀起的血腥杀戮是以暴制暴，并为他的这种抉择和结局给予深深的理解和同情。
2． 本性乌托邦
本性
作为西方哲学、心理学和社会学领域中的一个重要概念，意指自然、本质，也可以指天性、本能。在这里我们主要把它理解为动物和人乃至一切生物遗传下来的、固有的精神、情感、认知、智慧及体力。“本性”一出生就具备，并自然而然存在于生命体内，引导出一种直觉性的行为和才能。作为个体的基因，“本性”强调原始欲望的释放及生命体的价值和威力，因此它与科学、工具理性相对立，也与集体、国家和社会秩序相对立；作为“本性”的人，“他”注重自我内心、动物机能、自然世界三者的联系和统一，同时又强调超越低等动物、自然常规和社会关系的神灵式的能力和自由之境。因此“本性人”与马克思的“社会人”、亚里士多德和韦伯的“政治人”相对立。美国保守主义迷恋“本性”的魅力，总是把它与现代文明做对比。
保守主义者认为感情先于理性，力图阐明关于理性的无数错觉。因此他们一方面坚持“性恶论”，一方面又崇尚“本性”，希望用善良、强大的“本性”去消除“恶的本性”、人性弱点和社会非正义。但这些行为过程都是自发的，不是社会和政府来组织的，保守主义者也不希望进行全面的社会革命，只主张回归传统。它试图把现代工业化社会回缩为古典资本主义的生产、生活图景，同时把人的自然本能凌驾于自由主义和现代理性之上。创业者的自由就是来自自己的本能和资质，而不是外界的规则和政府命令。
“剖物质而张灵明”，从前面对多部典型电影的分析可以看出，“本性”藏匿在现代文明的繁华画廊背后，总是以一种与公共理性相对立的面目出现。在艺术创作上，保守主义以更丰富的“本性”内涵为核心，演变为各种对立的主题和人物，塑造英雄。在很多新英雄主义电影中，主人公具备的“本性”隐喻着自然本能、天赋异禀、上帝特选等观念。就拿美国一代又一代人喜爱的《星球大战》系列（1977—1982）来说，地球人对抗银河帝国依靠的是“绝地武士”的“原力”（The Force）。美国的神话学者约瑟夫·坎贝尔将“原力”描述为：“普遍的、无处不在的能量……所有宇宙生命和事物的有形结构，从起源、发展到回归、湮灭，都是这种能量在
作用、支持和充盈，它就是宇宙本身的建构和流动的显现。”
这种类似老子“有物混成，先天地生”的“道”，代表了令人敬畏的超凡神秘之力，而且它不仅弥散在宇宙之中，又蕴含在人体之内，这又散发出强烈的人性气息。“原力”隐喻了保守主义的“本性”，将主体“神灵化”、特权化，它暗示了一种预言式的、不言自明的真实，可以看出，这种代表个体的意志、自由、感性、欲望的超人主体正好与自由主义冷漠的官僚体制、国家集权以及现代工业社会针锋相对。
保守主义把本性提升到克里斯玛的高度，具备此素质的人意味着隔绝和超越物质世界。美国《时代》杂志评介《星球大战》的导演卢卡斯时说道：“卢卡斯是一位纯朴天真的浪漫者。正是这种天真纯朴，这种对浪漫史的想入非非，使得《星球大战》能够如此清新，如此妙趣横生，如此异想天开。”
《星球大战》中充满想象力的科幻画面以及超现实的细节和色彩，寓示着审美水平的提升，让英雄从世俗画卷中逃避出来，闪耀着光辉。同样，《教父》整体的镜头和场景都是围绕内/外对立来结构的：大量精雕细琢的室内镜头（温暖又黑暗的色调、规范的构图、布光精细的特写）营造了安全、私密的空间；房间之外则是清冷的街区和荒野，中景和长镜头占多数，暗示着疏离和冷漠。男人们隐匿在安全的房间里商讨谋划外界的事务，这类场景在影片中比比皆是。内、外景的鲜明对比划分出了个人与社会、家庭与社会的界线。教父是封闭的、孤独的，那间古朴幽暗的办公室代表了一片沉静和谐的自恋式乐土，那张椅子代表了不容协商、抵御外界法律和威胁的权力空间。影片规整统一的画面、私密的空间设计都透露出美国早期小业主的个人主义色彩。还有一部反越战的《猎鹿人》（1978），它翔实细致地描绘了山区小镇生活，“充满着难以置信的浓厚的人种民俗学（Ethnography）的细节”
。这种世俗化场景与“猎鹿人”形成了强烈对比：在影片浓墨重彩的打猎戏中，影调、色彩、音乐和构图将这种山区居民的普通活动表现成充满美感和仪式化的场景。油画般的苍茫群山配合教堂唱诗班的庄严歌声，薄雾缭绕中的雄鹿，英姿勃发的猎人，整个场景既建构了一个充满原始野性和气息阳刚的意境，又营造出一种神秘宁静、圣洁崇高的宗教般的气势，完全契合了美国传统领袖那种“本性”丰盈和道德权威的气质。因此，当主人公孤身一人走在超迈绚丽的山岭之巅，俨然成为整个大自然的主宰。“猎鹿”是该片营造的最与世隔绝也最具乌托邦色彩的场景。
（三）保守主义与自由主义的统一和融合
保守主义是纵向的、提升的、纯洁的；自由主义是横向的、平等的、散乱的。这是一种哲学意义上的微妙区别，也渗透和体现在文化作品形态中。
自由主义不是反宗教的，但他们认为宗教基本上是私人的事情，不应在公共领域中担任重要角色。当人的理性能力达到较高程度以后，宗教便需要更加多元化和个人化，也更加社会化、现实化。事实上，自由主义在西方能大行其道，恰恰与西方深厚的基督教传统有相当大的关系，“这些传统与宗教为以个人主义为核心的自由主义提供了共同道德基础，提供了秩序的渊源”
。这种道德基础被认为是美国得以强大的逻辑起点，其演变脉络为：正确的（宗教）信仰—道德生活—法制精神—民主政治—市场经济活动—科学技术—发展与繁荣。
施密特在《基督教对文明的影响》中认为：基督教教义对自然权利和人神契约的宣扬，强化了市场经济以产权明晰、经济自由和平等交易等为内核的制度精髓；基督教重视教育、医疗、劳动者尊严、性别平等、科学，激励普通人追求体面生活，这正是亚当·斯密所设想的美好境界：道德与市场的有效结合。
早期美国民众一直在努力构建这种既能够给当时移民社会提供合法性依据又能够让国家产生“公民美德”的“共同法”，即寓于法律之后并支持法律的某种协议——这种美德只能深植于具有广泛性和扩散性的宗教理念之中。
保守主义自身的历史局限性也非常明显，它塑造的权威主体骨子里是蔑视大众的，认为大众是一群无知、盲动而又自命不凡的“乌合之众”“群畜”。在持“精英民主理论”的熊彼特那里，大众被认为是政治领域里的“原始人”。精英阶层则品德高尚、能力超群，最适合作为大众的统治者。推崇“寡头统治铁律”的保守右翼群体几乎普遍对民主政治抱有悲观主义情绪，在他们眼里，自由主义提倡的国家民主是骗人的把戏，根本不会成功。如果总是刻意去迎合大多数人的利益，那么常常会导致危险的“暴民政治”。所谓“佑护”“慈爱”这样的人情替代了自由主义民主——屈从意味着被恩惠，如果你要违背，恩泽则立即变为暴力规训和严酷专制。当一种文化用简单的“善恶伦理”作为动人的主题，就像意识形态往往以道德的姿态示人一样：自由与独裁、仁慈与残酷是一枚硬币的正反两面。
（一）儒家的世俗性
儒家伦理呈现出浓郁的人本情怀，孔子把“礼”的人神等级演化为“君君、臣臣、父父、子子”的伦理等级和行为规范。从孔子的“仁者爱人”、孟子的“人皆可以为尧舜”到王阳明的“满街都是圣人”，再到宋明理学，在从天人关系转向人伦关系方面，美国宗教的世俗性与中国儒家的世俗性有相通之处。但是相比较而言，美国文化所表现的个体道德焦虑、精神困境，以及人与人之间的矛盾，其终极救赎和化解之道仍是归结为人与上帝的和解。徐复观指出：“人类都是上帝的儿女，都是自己的弟兄，自然应该爱神以及爱神之所爱，这样才转出人类爱的挂念，宗教的自反，一开始就投射的外面的神，这种爱对于人自身而言，依然有一间隔。”
徐复观认为通过神的天平来衡量奖罚以外再计算使“人”与“我”之间能得其平，与孔子的“仁”存在明显差异。中国人不是依靠上帝的评判，而是强调个体的修为，即自身不断地实践、接触和融合来实现“入世的仁”之境界。
中国电影《催眠大师》（2014）里的主人公徐瑞宁由于酒驾造成女朋友和好哥们骆雨凇的死亡，内心的罪责使得自己患上心理疾病，无法自拔，直到骆雨凇的女友告诉他：“你无法获得别人包括我的原谅，只能你自己原谅自己。”他才恍然大悟，获得解脱。这部当下的中国影片提出了从“自己原谅自己”外推到“外界原谅自己”的矛盾解决方式，实际上仍然渗透着浓厚古老的文化价值观。如何“问心无愧”?通过内省修行，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。只要充分发挥自我心中的良知、良能、真诚，就能无愧于真相和上天（鲁迅把这种文化称为“中国人善于自我欺瞒的艺术”）。而在美国电影《禁闭岛》《盗梦空间》中，同样“杀妻”的主人公也患上精神疾病，尽管获得了他人的谅解，但还是自觉无法获得上帝原谅，选择了自我毁灭。
美国宗教世俗化催生了《修女也疯狂》（1992）这样戏说宗教（人士）的作品，好莱坞也常常运用寻宝淘金、开疆拓土、商业或政治奋斗等传奇故事和题材，“人心的激荡，人们对财富的贪求和对自由的过分爱好，在欧洲被看作一大社会危险，然而正是这一切在保证美国的共和制度有长治久安的未来”
。但是，在人与人之间的情节关系方面，还是呈现了“人—神—人”或“人—人—神”的三角关系。电影《阿甘正传》（1994）中的丹中尉在越战中失去双腿，回国后生活潦倒，而阿甘这样毫无战功的智障人竟被政府当作越战英雄，并成为百万富翁。面对这种滑稽又无奈的命运，丹中尉失去了对上帝的信仰而沉沦潦倒。当他与勤劳平实的阿甘一起工作（捕鱼致富），心态日趋平和。他终于感谢了阿甘的救命之恩，接着跳入海中畅快游去，阿甘说：“那一刻，我想丹中尉与上帝和解了。”这一刻我们也发现，丹中尉和阿甘的矛盾不是核心矛盾，阿甘成为丹中尉与上帝达成和解的世俗桥梁。中国则形成了“人—人”的二元关系以及网状关系，在把美国宗教和中国人伦并置的电影《一九四二》（2012）里，张涵予饰演的中国传教士安西满，不遗余力地在逃荒队伍中传教，抚慰逃荒百姓，为饿死的老人祷告超度，希望能像摩西带领以色列人逃出埃及一样，带着河南人逃出苦难之地。但当他看到乡亲一次次遭日军轰炸无辜死去，正义在邪恶面前如此无能为力，他的天主教信仰开始动摇。他迷惑地向美国神父发问：“上帝为什么不管?”“既然魔鬼老是战胜上帝，那信他还有什么用?”虽然安西满的无私无畏体现了福音精神，但在强大的天灾人祸面前无济于事，而在他绝望地静待炮弹落下之时，他被一个难民推开——这种情节设计更加把上帝置于一个遥远又无能的位置。
虽然美国文化也强调人的主体性，但是个人英雄主义有余，群体互助精神不足。这实际上是把一个“以力服人”又“足智多谋”的超级英雄看作了上帝的肉身。所以，虽然阿甘的精神支撑来自于母亲和恋人（不是上帝）——母亲只是在儿时给予他照顾，珍妮则没有提供任何实质性的帮助——阿甘最终的成功来自于他征服自然（如驾船捕虾、与暴风雨搏斗），战胜命运（智障、战争死亡等）。如果把中国传统价值观作为当代中国“百姓的生存关怀”的依靠之一，则不仅仅强调人的“征服”能力，更强调心意感通的人情德性。“人情”的道德哲学本质就是不独立，它只有存在于人与人之间的伦理关系中才具有道德价值，而人与人之间的伦理关系正是通过“人情”的统一性和“己情”与“人情”的相互感通建立起来的。《一九四二》所倡导的，不是征服自然，不是通过痛苦挣扎重归上帝怀抱，而是关心现世生活，“将心比心”“以情换情”，从而在以“真情”相待的情感互动中感人、化人，达到为人、待人、治人的统一。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这对于饥荒中的草民抑或国家元首都是一样有效的伦理哲学。并且，如果说中国文化中有权威存在，具有《星球大战》“绝地武士”的责任感，但没必要拥有超凡强大的个体生命力，《一九四二》里逃荒的老东家令人尊重的原因不是他具备护粮、抢粮的神力，而是自身主持族群大局的“德”能。中国历史很少赞美穷兵黩武、武功盖世的领袖，而是更推崇非斗争、非竞争的德治、“王道”，如果一个权威能实现“风调雨顺，国泰民安”，百姓会心服口服并自发拥戴他。老东家之于族群类似“教父”之于家族，但是更具世俗性，因为教父随着权威性的提升，他越发高高在上，隔绝家人。而老东家失去所有亲人，还会在路上认领一个失去父亲的女孩作为孙女，相依为命活下去。《一九四二》的编剧刘震云接受电视采访时说道：“在中国的‘人人’社会，人的救赎仍来自于人，国家的出路同样如此，别无他途。”
金元浦在谈到中国20世纪90年代的“人文精神”时指出：“当我们殚精竭虑寻找终极关怀的时候，其实终极关怀就在我们眼前，这就是百姓的生存关怀。这是中国式的把握方式，最形而下也最形而上的关怀。中国的现代化进程没有也不可能有新教伦理的伴行……它更是一种人的关怀、当下关怀和社会关怀。在中国，宗教式的精神救赎的蓝图设计在实践中行不通。”
（二）自由主义文化在中国的演变
西方宗教世俗化运动产生的自由主义文化与中国的关系又是如何呢?自从1840年鸦片战争以后，“中国向何处去”这一救亡图存的尖锐问题被历史性地抛出。中国历史上各个派别阵营在器物层面、政治制度层面、文化层面上都没有根本解决这个问题。自由主义在这些思潮主张之中，是最受人关注和讨论的流派之一。
“五四”运动前后，西方自由主义的传播在气势、规模和深度方面都远超维新时期，影响也更为深远。它滋养了一代又一代知识分子的心灵，成为部分中国知识分子的核心价值观。至20世纪30年代，“自由人”“自由文艺”的提法在文学论争中屡见不鲜。并且，民主自由也成为那时部分知识分子的社会改造理想。如胡适说：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动”，“自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的空前政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利”。
殷海光强调自由主义与极权主义的对立：“自由主义并非一种教条，无疑是一种能动的（Active）精神，一种反抗权威的态度，和生命本身底发展动因。”
但是，近现代中国自由主义社会运动始终发展艰难。从社会现实来说，民国时期既有外敌入侵，又有封建势力的包围，国破民苦，自由主义没有从容发展的现实可能性。“在激进主义与保守主义激烈冲突的暴力年代里，自由主义的理性声音不是被保守的力量所扼杀，就是被革命的激情所吞没。”“自由主义的政体只有在一个自由主义的社会中才能发挥作用……说自由主义对治疗饱经内战以及主权受到威胁的中国的病症无能为力，这还是不够的，实际上这些病症十分严重，使自由主义无从扎根生长。”
因此，20世纪40年代的朱光潜只能表示：“我在文艺的领域内维护自由主义。”
20世纪80年代，中国的自由主义体现在大众和公共世界前所未有的紧密联系，如个体主体性的确立、私的回归、物质生活合理性的回归等等。在告别了“文革”时期的极权化公共领域和政治实践之后，伴随着“人文精神”大讨论和世俗化浪潮，“大众的政治参与热情被极大激发（比如反映当时社会热点问题的一部小说、一篇报告文学乃至一首诗就能激发大众的持久热烈谈论），人与人之间的公共交往开始慢慢恢复。……中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰，成为新的公民参与方式与公共领域的构建标志”
。20世纪90年代初，由于市场经济的改革方向得到官方的坚持并得到进一步飞速发展，自由主义在经济界和人文领域获得了广泛支持，中国在20世纪30至40年代曾经短暂兴盛过的自由主义遗产被重新发掘，并得以深入研究。此时学术界开始的“人文精神”“道德理想主义”大讨论，其讨论对象不再是20世纪80年代的传统集权体制，而是本来属于启蒙运动所追求的目标之一——市场化和工具理性。相比较于美国的20世纪70年代的自由主义与保守主义的争论，虽然两国的意识形态和阶级属性存在差异，但都是面对同一个社会问题：人类终极价值意义何处安顿?在“上帝死了”的美国，罗尔斯代表的自由主义无法解决自由与平等、种族和性别、性放纵、堕胎等分歧；在“革命死了”的当代中国，自由主义能否用公共理性和制度来消解精神危机?这是自由主义与“新左派”持续激辩的命题。
由于中西历史文化差异，加上20世纪90年代以来官方意识形态的积极引导，自由主义很难在中国成为普遍接受的、上升到价值观层面的学说。
学界一般认为，中国的自由主义在政治和经济领域发展重重受限，但在文化方面取得了一定成就，例如出现了一批受自由主义影响的作家及文学流派，包括胡适、周作人、林语堂、梁实秋、沈从文、“新月派”和“独立评论派”等。他们注重文学的自身价值和作家的主体性，讲究人性探索和审美创造，具有较浓厚的超政治、超功利色彩。但是，这种对自由和美的追求都局限在文学艺术本身的形式之中，与其说这是欧美自由主义在中国的果实，不如说它更接近美国的“青年反文化（Counter Culture）”运动，即用艺术、美感和爱欲来追求生命的自由解放，用想象、直观、幻想这些感性形式进行创作。自由主义之中政治批判和社会改造的情怀很难体现在文艺作品中。换句话说，政治题材、法律题材的批判现实主义作品极其少见。美国的影视作品，如《史密斯先生到华盛顿》（1939）、《杀死一只知更鸟》（1962）、《总统班底》（1976）、《费城故事》（1993）、《永不妥协》（2000）、《纸牌屋》（2014）等，传承性地揭露政府和商业腐败问题，追求小人物的平等和尊严，反映理性、文雅、秩序的生活常态，彰显公正、多元、民主及法制理念——这些自由主义核心价值观在中国主流大众文化作品中能有多少展现?除了进行艺术超迈自由启蒙之外，它们承担了多少“公共理性”的启蒙责任呢？
当然，艺术是刻画鲜活人性和个体生命的，追求“公共理性”启蒙并不是要把文艺作品处理成缺乏人情味的、冷冰冰的法律文书或技术手册，而是在传统与现代、情与法的冲突中，在人物性格抉择中，在人物交往行为上，甚至在一系列语言、动作和场景的小细节设计上，都要体现出“公权、公法、公益、公德、公序、公民、公仆、公众传媒、公共事件”等一系列现代文明的胜利地位——这样可以体现人性光辉和情感力量。遗憾的是，中国自由主义的社会维度本来就先天发育不足，而20世纪90年代以来诸多社会因素特别是制度因素，又造成整个中国文化的泛娱乐化现象，傻乐、比坏、炫富、拼爹等风气风行。“在一个光怪陆离的娱乐世界、影像世界，真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒，而被逐出了‘现实’。”
大众文化没有了政治参与的热情、责任感和反思精神。
当前，由于意识形态管控与市场消费经济的双重力量作用，生产者不清楚价值标准的序列和限度，因此返回传统人情伦理成为一条低风险道路，文艺生产形成了美国壳—中国（传统）心的套路。《全民目击》（2013）作为叫板美国律政戏的中国法庭电影，描写一个富家女驾车撞死人后，父亲带领公司众亲信精心策划骗局，误导检察官做出父亲是凶手的判定。父亲借用“回龙璧”的神话传说做出“令人感动”的解释——用自己的生命来换回孩子的道德觉醒和感恩，使其免受法律制裁，从今以后做个善良的好人。影片的法庭场景、律师形象、辩论程序、媒体报道监督、不断推倒重建的逻辑线索以及罗生门式的叙事结构，让观众沉迷于情节的紧张和“烧脑”，基本具备了美国同类影片的各种要素。但是，当做伪证和替死的父爱凌驾于事实真相和公平正义之上（死者及亲属的权利在影片里几乎是失语的），电影就从“法网无情”回溯到“我儿无罪”，依然是孔子提倡的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的价值观。
《全民目击》依旧把一个人的改邪归正寄托于家族内部的感化和规诫，而在美国电视剧《绝命毒师》（2012）里，当主人公怀特制毒贩毒的面目暴露后，曾经感情深厚、与其生活得其乐融融的妻子、儿子、妻妹、连襟几乎是毫不犹豫地翻脸不认亲，站在法律一面与怀特对立。
当前中国真正的批判现实主义影片严重萎缩，以公共事件为题材的作品（如2013年贾樟柯的《天注定》）都难以过审。当然，随着互联网带来的全球化，应该看到自由主义理念在中国民间文化中的妥协性成果，这种妥协性体现在它没有与政治激进主义继续结合，避免向主旋律发起直接冲撞和质询，而是以反衬、戏谑、穿插、借古讽今等方式，星火式地出现在作品的“旁枝末节”中。这不能说是一种犬儒主义，应该是一种更具策略性、更丰富的自由主义文化结晶和火花。
如何将中国传统礼制、宗法纲常改造成现代社会秩序，不仅在理论上而且在实践上构成了对中国社会的巨大挑战。近年来，中国学者面对全球化浪潮，力图以儒家伦理来补救自由主义理论在道德哲学方面的不足。但是，无论是美国保守主义还是自由主义所倡导的自由与儒家自由有本质上的不同。这一点在国内学者对新儒家的评论中已经解释得较为清晰。首先，儒家自由精神的实质在于超越，特别是对自身的不断超越。它非但淡化人与自然、社会及他人的分歧与对峙，不执着于人的普遍确定的本质，毋宁说恰恰是要超越这种分裂、对立及确定性，在生生不息的升华过程中，达到天人之间、人与人之间圆融无碍的统一境界，而权利意识必须以独立的、实体化的人或群体为寄托，离开这一点，权利就变得虚浮无着。
其次，“儒家传统显然缺乏自由、人权、隐私和正当法律程序等概念。儒家对正当性、责任、公共精神及礼制的偏爱，损害了个人政治权利和民事权利的自由”
，在具体的制度设计方面也就无法更为仔细地考虑如何限制政府与国家权力对个人的侵害，使其自由精神难以在现实中逐步实现。
在制度层面借鉴儒家文化，需要慎之又慎，但在思想层面，“虽然法律必不可少，但是‘有机的团结’只能是人们保持仁爱之心、以礼相待的结果……以它所信奉的‘为己而学’的价值观和不断‘自我实现’的道德律令为基础”
。按照天人合一的精神，个人、社群、自然界三者的和谐交往和依存，有利于缓解宗教冲突和遏制民族沙文主义，可能也适合作为一种新的全球伦理学说的起点。
作者简介： 徐海龙，首都师范大学文学院文化产业系副教授，研究方向为文化研究、文化产业