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诸子中之名家，当时称为“辩者”。 其中有惠施、公孙龙二派。惠施之学说见《庄子·天下篇》所述十事。据《天下篇》所述，惠施谓：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“日方中方睨，物方生方死。”“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“泛爱万物，天地一体也。”其大意乃从“至大无外”之观点，指出一切事物之为变的，有限的，相对的。“日方中方睨，物方生方死”，一切事物之为变的，皆如此也。天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也。 若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。 至于世俗所谓同异，此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。世俗所谓同异，是相对的，所谓一体，亦是相对的，故曰：“泛爱万物，天地一体也。”庄子谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），亦此意也。
惠施之十事，若照上文所解释，与《庄子》之《齐物论》、《秋水》等篇中所说，极相近矣。然《庄子·齐物论》甫言“天地与我并生，而万物与我为一”，下文即又言：“既已为一矣，且得有言乎？”此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明“万物毕同毕异”、“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。庄子则于言之外，又言“无言”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”“坐忘”，以实际达到忘人我、齐死生、万物一体、绝对逍遥之境界。故《天下篇》谓庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。至谓惠施，则“弱于德，强于物，其涂隩矣”。由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步也。
名家之别一派为公孙龙。
公孙龙在当时有名之辩论，为“白马非马”及“离坚白”。“白马非马”者，马之名所指指一切马所共有之性质，只一马（as such），所谓“有马如已耳”
其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白，此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰：“白马者，白定所白也。定所白者，非白也。”言已为白马之白，则即非普通之白，白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。（《公孙龙子·白马论》）盖公孙龙作“物”与“指”之区别。
物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。
如此马、彼马、此白物、彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓：“名者，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）就又一方面说，名之所指为共相。如此马彼马之外，尚有“有马如已耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”即现在哲学中所谓“共相”或“要素”也。公孙龙之立论，多就共相说。故自常识观之，多为诡论。
“离坚白”者，《公孙龙子》有《坚白论》，谢希深注云：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰：‘未与石为坚而物兼’也。亦不与万物为坚而固当自坚，故曰：‘未与物为坚而坚必坚’也。天下未有若此独立之坚可见，然亦不可谓之无坚，故曰：‘而坚藏也。’”独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见坚白可离而独存也。此就形上学上言“坚”及“白”之共相皆有独立的潜存。“坚”及“白”之共相，虽能独立地自坚自白，然人之感觉之则只限于其表现于具体的物者。即人只能感觉其与物为坚与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。此即《坚白论》所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者；故《坚白论》曰：“有自藏也，非藏而藏也。”柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。于此更可见“坚”“白”之“离”矣。岂独“坚”“白”离，一切共相皆分离而有独立的存在，故《坚白论》曰：“离也者，天下皆独而正。”
《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。” 盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。 然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则不然。共相只是共相，其性质亦是绝对的。如大之共相只是大。小之共相只是小。惠施之观点注重于个体的物，故曰“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体也”。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：“合同异，离坚白。”或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为“合同异”；一派为“离坚白”。 前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。
辩者之说行后，儒墨二家，对之俱有反动。 盖辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见辩者之“然不然，可不可”，皆以为“怪说琦辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙，而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。
《墨经》为欲拥护常识，反对辩者，特立论就知识论（Epistemology）方面，说知识之性质及其起源。《经上》云：“知，材也。”此知乃吾人所以能知之才能。有此才能，不必即有知识。如眼能视物，乃眼之“明”；但眼有此“明”，不必即有见。盖能见之眼须有所见，方可有见，能知之知须有所知，方可有知也。《经上》又云：“知，接也。”此知乃“能知”遇“所知”所生之知识，人之能知之官能，遇外物即所知，即可感觉其态貌。如能见之眼，见所见之物，即可有见之知识。《经上》又云：“
，明也。”
吾人能知之官能，遇外物即所知，不但能感觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但感觉其态貌，且知其为树。知其为树，即将此个体的物列于吾人经验中之树之类中，此《经说》所谓“以知论物”也。如此则凡树所有之性质，吾虽尚未见此树有，亦敢断其必有。于是吾人对于此个体的物之知识乃明确，《经说》所谓“其知之也著”也。
此外《墨经》又就逻辑方面，论吾人知识之来源及其种类。 《经上》云：“知：闻、说、亲、名、实、合、为。”《经说》云：“知：传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”“闻、说、亲”，谓吾人知识之来源。“名、实、合、为”，谓吾人知识之种类。“闻”谓吾人由“传受”而得之知识。“说”谓吾人由推论而得之知识。“亲”谓吾人亲身经历所得之知识，即吾人能知之才能与所知之事物相接而得之知识也。 所谓“身观焉”是也。 一切知识，推究其源，皆以亲知为本。如历史上所述诸事情，吾人对之，唯有闻知而已。然最初“传”此知识之人，必对于此事有“身观焉”之亲知也。虽吾人未见之物，若知其名，即可推知其大概有何性质，为何形貌，然吾人最始必对此名所指之物之有些个体，有“身观焉”之亲知也。知识论所论之知识即此等知识也。
次论吾人知识之种类有四。“名”谓对于名之知识。名所以谓实也，所谓“所以谓”也。“实”谓吾人对于实之知识。实为名之“所谓”，即名之所指之个体也。“合”谓吾人对于名实相合即所谓“名实偶”之知识。“为”谓吾人知所以做一事情之知识。“志行，为也。”吾人做一事情，必有做此事情之目的，及做此事情之行为；前者谓之“志”，后者谓之“行”。合“志”与“行”，总名曰“为”。
《墨子·小取篇》对于“辩”又有详细的讨论，以为辩之用有六：1. “明是非”；2. “审治乱”；3.“明同异”；4. “察名实”；5. “处利害”；6. “决嫌疑”。 其方法为“以名举实，以辞抒意，以说出故”。又论立说之方法有七，即：或、假、效、辟、侔、援、推。
《墨经》中之同异之辩，以为所谓同及异均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一人，是谓“重同”，手足头目，同为一人之一体，是谓“体同”。同国之人同为一国之人，是谓“合同”。同类之物，皆有相同之性质，是谓“类同”。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同，所谓异物之异，果为何种之异，然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。此“同异之辩”与“合同异”一派辩者之“同异之辩”，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子“合同异”之说，实为误谬。惠施谓“万物毕同毕异”。盖因万物虽异，皆“有以同”；万物虽同，皆“有以异”也。然万物“有以同”，谓为类同可也。因此而即曰“万物一体”，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不能混言之也。
故辩者主张“合同异”，而《墨经》则主张离同异。 辩者主张“离坚白”，《墨经》则主张合坚白。所谓合坚白，即《经上》所谓“坚白不相外”，以驳公孙龙“离坚白”，即坚白必相外之说也。《公孙龙子·坚白论》谓：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。”《坚白论》中又述难者之言曰：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。……坚白域于石，恶乎离？”“石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？”《墨经》所说，正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石。吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白。然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。《经说》所谓“不可偏去而二”也。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，坚非白，白亦非坚，坚白可谓为“相外”。若坚白石，则坚白俱“域于石”，合而同体，则坚内有白，白内有坚；《经说》上所谓“坚白之撄相尽”。 所谓“坚得白，必相盈也”，是“坚白不相外也”。