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三 孟子

孔子开以讲学为职业之风气,其弟子及以后儒者,多以讲学为职业,所谓“大者为师傅卿相,小者友教士大夫”也。然 能“以学显于当世”者,则推孟子 (西历纪元前371年?—前289年?) 、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。 孔子在中国历史中之地位如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位如柏拉图之在西洋历史,其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史,其气象之笃实沉博亦似之。

就一面言,孟子对于周制仍持拥护态度,自又一方面言之,则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子诸侯等阶级,但以为政治上之高位,必以有德者居之。其 理想的政治制度,为以有圣人之德者居天子之位。 此圣人既老,则在其死以前预选一年较少之圣人,先使为相以试之。及其成效卓著,则荐之于天,以为其自己之替代者。及老圣人既死,此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知,可知者民意而已。民果归之,即天以天下与之,故荐之于天,即荐之于民也。“匹夫有天下,德必若舜禹,而又有天子荐之者。”(《孟子·万章上》)盖无天子荐之,则不能先为相以自试,不能施泽于民,民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也。 其所讲井田制度,即就原有之井田制度转移观点,将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者,盖古代土地为国君及贵族所私有,农民受土地于贵族,为之做“助耕之氓”,为之做农奴。故原有之井田制度,乃为贵族之利益。依孟子之理想,乃土地为国家所公有,人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产,虽仍可为国君卿大夫之禄,“以代其耕”,但农民之助耕公田,乃如纳税于国家之性质,非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度,乃使民“养生送死无憾”,乃为人民之利益。 故谓孟子所说之井田制度即古代所实行者,非也。谓孟子所说之井田制度纯乎为理想、为创造,亦非也。二者均有焉。

以上所述之各种理想的制度,即孟子所谓王道、王政或仁政也。仁政何以必须行,仁政何以能行?孟子曰:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《公孙丑上》)“不忍人之政”,即仁政也。“人皆有不忍人之心”,不忍见人之困苦,此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据,此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”,断其必能行王政。曰:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)齐宣王谓己好货好色,不能行王政。孟子言:“王如好货”,“王如好色”,“与百姓同之,于王何有”?(《梁惠王下》)因己之好货好色,即推而与百姓同之,即“举斯心加诸彼”也。若实现此心于政事,则其政事即仁政矣。“善推其所为”,即仁也,即忠恕也。 孔子讲仁及忠恕,多限于个人之修养方面;孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕,只及于“内圣”;孟子则更及于“外王”。

“人皆有不忍人之心”,即所谓人性皆善也。陈澧曰:“孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也。”(《东塾读书记》卷三)孟子所谓性善,只谓人皆有仁义礼智之“四端”,此“四端”若能扩而充之,则为圣人。人之不善,皆不能即此“四端”扩而充之,非其性本与善人殊也。故曰:“若夫为不善,非才之罪也。”(《告子上》)

人何以必须扩充此善端?此亦一问题也。若依功利主义说,则人之扩充善端于社会有利,否则有害,此即墨子主张“兼爱”之理由也。唯依孟子之意,则人之必须扩充此善端者,因此乃人之所以为人也。孟子曰:“人之所以为人者几希,庶民去之,君子存之。”(《离娄下》)人之所以为人,即人之要素,人之名之定义,亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者,即人之有人心。《孟子》云:“从其大体为大人,从其小体为小人。……耳目之官,不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《告子下》)亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有,人之所以别于禽兽者,唯在其有理性耳。 “心之官则思”,能思即有理性也。能思之心为人所特有,乃“天之所以与我”者,所以为大体也。耳目之官,乃人与禽兽所同有,所以为小体也。 若只“从其小体”,则不唯为小人,且为禽兽矣。“耳目之官,不思而蔽于物,物交物则引之而已”。若听其自然,则能“陷溺其心”(《告子上》),人之所以有不善者,即以此也。能思之心,所好者为礼义。故人必有礼义,乃为“从其大体”。从其大体,乃得保人之所以为人,乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人,而与禽兽同。“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?”(《告子上》)

人性中皆有善端,如扩而充之,则人人皆可以为圣人,此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝,则不能计,亦不必计。孟子曰:“若夫成功则天也,君如彼何哉,强为善而已矣。”(《梁惠王下》)又曰:“哭死而哀,非为生者也。经德不回,非以干禄也。言诸必信,非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”(《尽心下》)此所谓天,所谓命,皆指人力所无奈何之事,所谓“莫之为而为者天也,莫之致而致者命也”。

于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”。扩而充之,则为仁、义、礼、智之“四德”。“四德”为人性发展之自然结果,而人之所以需发展人性,因必如此方为尽“人之所以为人者”,非因“四德”为有利而始行之也。“四德”之行,当然可生于社会有利之结果,此结果虽极可贵,然亦系附带结果。犹之艺术家之作品,固可使人愉悦,然此乃附带的结果,彼艺术家之创作,则所以表现其理想与情感,非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义,反对利,然对于义利之辨未有详细说明,故颇受后人之驳诘。 唯孟子与墨者夷之辩薄葬之说,颇可显其非功利主义之态度。彼云:“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之,其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反蔂梩而掩之,掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”(《滕文公上》)又曰:“古者棺椁无度。中古棺七寸,椁称之。自天子达于庶人。非直为棺美也,然后尽于人心。”(《公孙丑下》)墨家之攻击儒家厚葬久丧,主节葬短丧,纯从功利主义立论。而孟子则不纯从功利主义立论。厚葬久丧,对社会固亦有利。“慎终追远,民德归厚矣。”此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。 然孟子则但谓厚葬为“尽于人心”,此儒家之精神也。

孟子之所谓天,有时似指主宰之天,如“尧荐舜于天”之天。有时似指运命之天,如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之“四端”而言性善。 人之所以有此“四端”,性之所以善,正因性乃“天之所与我者”,人之所得于天者。 此性善说之形上学的根据也。孟子云:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)心为人之“大体”,故“尽其心者”“知其性”。此乃“天之所与我者”,故“尽其心”“知其性”,亦“知天”矣。孟子又云:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”(《尽心上》)又云:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《尽心上》)“万物皆备于我”、“上下与天地同流”等语,颇有神秘主义 之倾向。其本意如何,孟子所言简略,不能详也。

如孟子哲学中果有神秘主义,则孟子所谓“浩然之气”,即个人在最高境界中之精神状态。故曰:“其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。”(《公孙丑上》)至于养此气之方法,孟子云:“其为气也,配义与道,无是馁也;是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义,以其外之也。’必有事焉。而勿正,心勿忘,勿助长也。……”(《公孙丑上》)

《孟母教子图》

此所谓义,大概包括吾人性中所有善“端”。 是在内本有,故曰:“告子未尝知义,以其外之也。”此诸善“端”皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩,亦勿急躁求速,亦勿停止不进 。“集义”既久,则行无“不慊于心”,而“塞乎天地之间”之精神状态,可得到矣。至此境界,则“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。 富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。 此之谓大丈夫”(《滕文公下》)。 VmkhHHpmpWx/aCgG6T8ZUrNDMkoU6V7ideJGmZq6i7CiaAyYKSbPkkBzAi0+O9Mz

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