三　孟子

孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”也。然 能“以学显于当世”者，则推孟子 （西历纪元前371年？—前289年？） 、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。 孔子在中国历史中之地位如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。

就一面言，孟子对于周制仍持拥护态度，自又一方面言之，则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其 理想的政治制度，为以有圣人之德者居天子之位。 此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之，故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”（《孟子·万章上》）盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也。 其所讲井田制度，即就原有之井田制度转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之做“助耕之氓”，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”，但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民“养生送死无憾”，乃为人民之利益。 故谓孟子所说之井田制度即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度纯乎为理想、为创造，亦非也。二者均有焉。

以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道、王政或仁政也。仁政何以必须行，仁政何以能行？孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）“不忍人之政”，即仁政也。“人皆有不忍人之心”，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”，断其必能行王政。曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言：“王如好货”，“王如好色”，“与百姓同之，于王何有”？（《梁惠王下》）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即“举斯心加诸彼”也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。“善推其所为”，即仁也，即忠恕也。 孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面；孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于“内圣”；孟子则更及于“外王”。

“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善也。陈澧曰：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”（《东塾读书记》卷三）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之“四端”，此“四端”若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此“四端”扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰：“若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）

人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张“兼爱”之理由也。唯依孟子之意，则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰：“人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。《孟子》云：“从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子下》）亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，唯在其有理性耳。 “心之官则思”，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃“天之所以与我”者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。 若只“从其小体”，则不唯为小人，且为禽兽矣。“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已”。若听其自然，则能“陷溺其心”（《告子上》），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为礼义。故人必有礼义，乃为“从其大体”。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《告子上》）

人性中皆有善端，如扩而充之，则人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰：“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。”（《梁惠王下》）又曰：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言诸必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”（《尽心下》）此所谓天，所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。

于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”。扩而充之，则为仁、义、礼、智之“四德”。“四德”为人性发展之自然结果，而人之所以需发展人性，因必如此方为尽“人之所以为人者”，非因“四德”为有利而始行之也。“四德”之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带结果。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果，彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨未有详细说明，故颇受后人之驳诘。 唯孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之态度。彼云：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蔂梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《滕文公上》）又曰：“古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为棺美也，然后尽于人心。”（《公孙丑下》）墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则不纯从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。“慎终追远，民德归厚矣。”此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。 然孟子则但谓厚葬为“尽于人心”，此儒家之精神也。

孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天”之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之“四端”而言性善。 人之所以有此“四端”，性之所以善，正因性乃“天之所与我者”，人之所得于天者。 此性善说之形上学的根据也。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）心为人之“大体”，故“尽其心者”“知其性”。此乃“天之所与我者”，故“尽其心”“知其性”，亦“知天”矣。孟子又云：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《尽心上》）又云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）“万物皆备于我”、“上下与天地同流”等语，颇有神秘主义 之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓“浩然之气”，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云：“其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也。……”（《公孙丑上》）

此所谓义，大概包括吾人性中所有善“端”。 是在内本有，故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进 。“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神状态，可得到矣。至此境界，则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 此之谓大丈夫”（《滕文公下》）。 ApdPHBTOj/RGB1MgUVYcPy2LDwNuq3NwD0+3Dg8L1SCrKbdYWamnv3HZbqISLtg9