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第二章
关于近代中国知识分子的边缘化问题，近年来学界有相当多的研究和讨论。
边缘化是如何发生的？王?森的一篇文章很值得注意，根据他的研究，与其说是近代知识分子被边缘化，还不如说是自我边缘化。晚清以后，由于儒家的自我定位发生危机，自然知识压倒规范知识以及俄国平民革命的影响，“在芸芸的新知识分子中，固然大多数仍自居四民之首，但也有一群文化精英在‘自我形象’上有了重大的改变，他们逐步改变对自己的看法，以至从‘士以天下为己任’，最后变为时时质问自己‘我为什么还不是一个工人’？”最后，读书人造自己的反，自己打倒了自己。
王?森的这一分析是准确和深刻的。不过，正如他在文章中也注意到的，在近代中国思想史上，同时也存在着另外一种相反的趋势：在内忧外患的危机面前，知识分子一再强化传统中国的士大夫意识，力图以天下为己任，重建社会重心。一种是自我边缘化的平民主义，另一种是以士大夫意识为中心的精英主义，这两种互相冲突的知识分子之自我理解，在思想史上紧张对峙，相互激荡，构成了近代中国知识分子异常丰富复杂的内心世界。
复杂性对于研究者来说，永远是最富有魅力的挑战。本章将以近代中国知识分子的士大夫意识为核心，重点考察传统的士大夫意识到晚清以后，如何受到新崛起的近代国民观念的强劲挑战，而国民观念的内在多元取向又如何导致了知识分子自我理解的两歧性；士大夫意识的合法性基础又是如何被重新论证；最后，平民意识和精英意识这一看来彼此冲突的思想观念，又如何吊诡地互相渗透、内在结合。
古代中国的社会是一个士农工商的四民社会。四民之间虽然与欧洲中世纪的阶级封闭不同，彼此之间可以自由流动，但作为读书人的士，始终是社会的中坚和枢纽。士大夫阶级，在朝为中华帝国的官僚，辅助君王统治天下，在野为地方领袖，领导乡民建立民间秩序。如费孝通所分析的，传统中国的士大夫，不仅因为拥有国家所赋予的功名，具有种种法律和政治的特权，更重要的，因为其是读书人，还在文化上拥有威权。
为什么中国的士大夫不仅具有社会特权，而且还拥有文化威权？这与古代中国特殊的双重权威有关。在古代中国人的世界观里面，宇宙的秩序与人间的秩序有机对应，人间秩序无论其是政治秩序还是心灵秩序的正当性，都来自超越的天命或天道。谁在现实世界中拥有统治的权威，最重要的是看其是否有资格秉承天命。皇帝身为天子，代表天命统治天下，但其只拥有政治秩序的权威，即所谓的“政统”，却不具备文化秩序的权威。文化秩序的权威同样秉承天命，却另有传人，那就是所谓的“道统”。张灏在分析中国这种“权威二元化”时指出：“不仅天子以国家元首的资格，可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接‘知天’、‘事天’，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。”
能够通过个人的道德将天命内化，成为儒家所说的君子和圣人的，只有少数人，这就是传统的士大夫。士大夫与君子，一个是“位”，另一个是“德”，有了位不一定有“德”，但按照儒家的理想与社会的期待，士大夫应该有“德”，如此他才拥有文化的威权。
士大夫秉承天命、天道，在现世社会里面负有弘道的使命，“士志于道”，任重而道远，自孔夫子开始，士阶级便以“道统”自命，与王权平行，代表着一般的心灵秩序和道德威权，昂然高居于四民之首，成为传统中国当仁不让的社会重心。
漫漫中国数千年历史，虽然历经各种变迁，士大夫的中坚地位却始终没有动摇过。社会唯士大夫马首是瞻，士大夫也“以天下为己任”，以之为自我使命。这样的四民社会格局直到19世纪末发生了“三千年未有之变局”，才受到了根本性的挑战。
这一挑战来自两个方面：一是社会，二是观念。从社会层面而言，1905年科举制度的废除，使士大夫失去了制度上的保障，整个阶级随之灭亡，继之而起的新型知识阶层虽然借现代学校和公共传媒拥有文化的影响力，但不再被视为社会重心。随着商人和军人地位的上升，读书人的地位随之下降。一升一降之间，原有的四民社会格局被打破了。
从观念层面而言，士农工商及其等级秩序——劳心者治人，劳力者治于人，原被认为天经地义，是中华帝国礼治秩序的重要部分，然而到了晚清，一个全新的观念出现了，这就是国民。
1899年，梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，首先提出了国民这一观念。他说：“国民者，以国为人民公产之称也。国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”
自此之后，国民观念借梁任公“笔锋常带情感”之魔力，风靡神州。国民这一观念，虽然不是直接针对四民社会，而是与民族国家的建构有关，但此一观念之出现，是对传统四民观念的极大解构。
在四民观念之中，四民之间是流动的，却不是平等的。士阶级不仅拥有免除徭役等社会特权，而且在社会舆论和政治参与方面占有垄断性地位，别的阶级不得与闻。
国民观念的提出，打破了四民观念的不平等地位，预设了所有国民在国家面前人人平等。然而，国民观念虽然解构了传统的四民观念，但士大夫的精英意识不仅没有弱化，反而在新的国民观念中以另一种方式得以强化。
国民这一名词，虽然在中国古已有之，但作为与民族国家建构相关联的近代概念，却来自于日本。日本的近代思想，对近代中国国民观念的建构影响甚巨。沈松侨指出：“近代日本的国民建构，未尝以一个相应的‘市民社会’（civil society）为基础，而是与其国族打造（nationbuilding）的历史进程紧密相关。”
国民，是与现代的民族国家同时出现的概念。国民与国家，在晚清的语境之中，具有同一性的内涵。之所以如此，乃是晚清的思想家通过日本学者的介绍，受到德国政治学家伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschi）的影响所致。
按照伯氏的国家有机体论，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，近代的国家与国民乃一个角币之两面，互为表里。这里的国民，并非公民（citizen），它不像后者那样是一个具有独立身份的个体，而常常指国民的总体而言，是一个集合性的概念。由于伯伦知理的国家有机体将国民与国家看做互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性，走向民主主义；另一个是侧重国家的自在目的，成为黑格尔式的国家至上论，导向国家主义。
国家主义与民主主义，表面看来是互不相容的悖论性冲突，但在日本近代思想语境中却获得了同一性。著名的明治维新运动研究专家松本三之介在分析明治时期的精神结构时指出：国家主义有两种形式，一种是“自上而下”的、以国家为本位的极权主义，另一种是国民主义的国家主义，“主张以国民为中心，形成以国民的自发的国家＝集团意识为基础的国民国家。这种‘自下而上的国家主义’认为，国家无非就是自主的国民集团，爱国就是在这种国民集团的国家与自己一体化的基础上形成的”。
明治日本时期的这种国民／国家一体化的思想，极大地影响了晚清中国思想家对国家和国民的理解，无论是梁启超为代表的改良派，还是《国民报》、《民报》为代表的革命派，都有一个未曾言明的基本共识：将国民与国家想象为一个不可分割的整体。梁启超在《新民说》开篇就讲：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。”
汪精卫在《民报》发表的《民族的国民》一文，也作如是观：“国民者构成国家之分子也。盖国家团体也，而国民为其团体之单位，故曰国家之构成分子。”
虽然对国民的概念理解基本相同，但梁启超与革命派所发挥的重点还是有明显差异，比较一下梁启超的《新民说》和革命派的《说国民》两个经典文本，便可窥知一二。简略而言，梁启超的国民概念更多地强调其与“部民”相对的一面，“群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想能自布政治者，谓之国民”。中国过去只有部民，而无国民。从士大夫精英到平民百姓，知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家，缺乏国家观念。因此中国最要紧的问题是如何培育国家的意识，从部民走向国民。
而革命派刊物《国民报》第二期刊载的佚名文章《说国民》，则将国民与奴隶对立起来：“何谓国民？曰：天使吾为民而吾尽期为民者也。何为奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民也。”国民有权利、有责任、喜自由、言平等、尚独立，而奴隶无权利、无责任、甘压制、尚尊卑、好依傍。中国历史上从民至官，皆为奴隶，从三代至今未尝有国民。
一个从国家意识阐释国民，一个从民权本位强调国民，以后发展出国家主义与民主主义两种歧路。
无论是国家观念，还是民权思想，都有一个开民智的问题。问题在于，谁来开民智？虽然在法律上国民与过去的四民社会不一样，都是平等的，但一涉及观念和思想，就有一个先知先觉、后知后觉的差别。无论是梁启超的国家启蒙，还是革命派的民权启蒙，都不能不依赖先知先觉的精英。前述革命派的《说国民》一文，历数了国民与奴隶的种种区别之后，自问该如何播国民的种子？最后的结论是向启蒙时代的法国学习：“盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民之农夫，以自由平等之说为国民之种子。”这里的比喻非常有意思：先知先觉的启蒙精英是农夫，后知后觉的民众是大地，农夫将启蒙的种子撒播在大地上，唤起民众们的国民觉悟。“故今日法国之民，得以食国民之果者，皆数人之功也。”
近代的国民观念在法律和政治层面否定了传统四民社会的不平等，士大夫从此不享有社会的特权，但这不意味着人人会自动成为平等的国民。国民所藉以存在的民族国家，处于一个世界列国竞争的时代，这是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有德力、智力和体力全面发展的国民。国民不是法律上的身份，而是一种智性上的自觉，一种适合竞争的生存能力。梁启超在《新民说》里面，详细论述了国民所应有的各种素质：公德、进取、自由、自治、自尊、合群、毅力、尚武等等，这些素质不是先天所有的，都要由先知先觉的精英来启蒙。在《新民说》的最后，梁启超总结说：
今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其所养之客体也，而必更有其能养之主体。……主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。……实则吾辈苟有能力者，则国民有能力。国民苟有能力者，则国家有能力。以此因缘，故养政治能力，必自我辈始。
在梁启超看来，国家要有竞争能力，首先国民须有能力。而国民能力的培育，则要靠“我辈”这些“既有思想之中等社会”，这才是启蒙的主体。那么，什么是“既有思想之中等社会”？杨笃生在《新湖南》一文中有比较详细的解释：
诸君占中等社会之位置，惟自居于士类者成一大部分，而出入于商与士之间者附属焉；出入于方术技击与士类之间者附属焉。而主持本省之议论思想者，惟士林而已。
中等社会是晚清所出现的一个新概念。从上引杨文可以看到，士虽然是中等社会的主流，但中等社会与传统的士绅社会不同，已经不再是一个纯粹的士大夫阶层，还包括“出入于商与士之间”的绅商和“出入于方术与士类之间”的自由职业者。这是一个类似法国18世纪的第三等级吗？是一个资产阶级为主导的中等社会吗？显然不是。法国的第三等级以新崛起的资产阶级为主体，但在晚清的中等社会之中，资产阶级还只是有传统功名的绅商，且还处于“附属”的地位。真正的主角依然是士，是握有舆论主导权的士大夫。纵然晚清的中等社会比传统的士绅社会在人员结构上要开放、庞杂许多，但核心是不变的。所以，梁启超要说“既有思想之中等社会”。
传统的四民社会实际分为两个阶层，一个是握有文化和政治主导权的士大夫“劳心者”阶层，另外一个是由农工商组成的“劳力者”阶层，虽然这两个阶层之间并非封闭，可以通过开放的科举制度上下流动，但毕竟有上流社会与平民社会之分。到了晚清，中国的社会重新分化组合，两大社会阶层分化为上等社会、中等社会与下等社会三大阶层。在杨笃生看来，以士大夫为主体的中等社会，“实下等社会之所托命而上等社会之替人也”。中等社会的职责在于“提挈下等社会以矫正上等社会”、“破坏上等社会以卵翼下等社会”。
按照陈旭麓的分析，晚清的上等社会指的是代表既得利益的统治集团，包括政府大员、州县官吏和鸿儒硕彦，而下等社会则是以农工为主体的劳动者阶层。
在这里，我们看到中等社会与传统士绅社会的一个重要不同：中等社会的士人已经与那些具有既得利益的、体制内的士大夫发生了分化，后者属于要被替代的上等社会，而前者一部分是梁启超这样的在体制之外靠舆论起家的新式士大夫，另外一部分是杨笃生那样的接受了新学教育的知识分子。无论梁启超还是杨笃生，都野心勃勃地在体制外的民间阵地，通过办报、宣讲和组织社团，大力发展中等社会，试图领导广大平民组成的下等社会，代替乃至打倒日益腐朽的上等社会。
晚清虽然国民意识广为流传，民权思想也日布人心，但从政治实践的层面来看，所谓的民权与下等社会无关，是中等社会的特权，更确切地说，依然是一种绅权。自太平天国之后，地方绅权开始崛起，挑战朝廷权威，无论是早期改良派开议院的主张，还是立宪派的立宪运动，以民权为号召，实际是君权的扩张。为什么民权暂时止于绅士？因为国民不仅是一种法律资格，同时也是一种参政能力，而这种能力是需要教化的。这也是儒家精英主义传统在近代的延续。“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。”
早在戊戌期间，梁启超就将民权与智性联系以来：“权者生于智者也。有一分之智，即有一分之权。有六七分之智，即有六七分之权。有十分之智，即有十分之权。”因此，“今日欲伸民权，必以广民智为第一义”。民智非一朝一夕可开，故“欲兴民权，宜先兴绅权”。
从兴民权到开民智再到兴绅权，这一逻辑本身是启蒙的内在题中之义。启蒙运动从其本性来说是一项精英主义的事业，18世纪的法国并非民主时代，大多数启蒙思想家都对民众抱有怀疑或轻视的态度，伏尔泰的启蒙目标只是从上流社会的沙龙、学院，向下渗透到贵族和乡绅，并不以一般民众为对象。只有百科全书派出现以后，启蒙才成为较为广泛的运动，从上层贵族和知识分子扩展到第三等级。根据李孝悌的研究，晚清中国的启蒙运动，也有着类似的经历：在1895—1900年间，还停留在中等社会，即梁启超所主张的“开绅智”和“开官智”，1900年以后，随着各种白话报刊、大众宣讲和戏曲的出现，启蒙才向下层社会发展蔓延。
为什么未开民智的民众没有参政能力？按照梁启超的解释，儒家有君子与小人之分，君子与小人的区别，不是生理上成熟与否，而是人格上的差别。儒家“专以成人为参政之标准。不过所谓成人者，非生理上之成人，乃人格上之成人耳”。
所谓人格，既包含德性，也包括智性，是一种参政的美德和能力，它与封建贵族的血统和资产阶级的财产权不同，德性和智性可以通过教育和学习从后天获得。从理论上说，人人皆为国民，有平等的参政资格，但在政治实践之中，不是人人皆具有参政的能力，具有公共责任的君子人格。因此，“儒家以为人格未完成之‘小人’而授之于政，譬犹未能操刀之‘小人’而使割也，其伤实多”。
民众与国民，是两个不同的概念，民众是愚昧无知、只知一己私利的“小人”，而国民，则是具有“相善其群”的公德，是有着现代民族国家意识的“君子”。
那么，公德从何而来？在《新民说》早期，梁启超寄希望于引入西方的进取、权利、自由、进步、自尊、合群、毅力诸思想。不久他目睹维新阵营中不少人“借号于爱国，以济其私而满其欲”，“人心腐败达于极点”。比较美国、英国和日本，他国的革命和维新运动都有“高尚纯洁”的仁人志士领导，梁启超意识到个人的德性对于领导启蒙和维新之重要。他在《新民说》后期，再三强调个人私德是爱国公德之基础：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性……是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养起个人私德为第一义。”
持相同看法的还有梁启超的论敌、革命阵营中的章太炎，也强调道德对于革命的重要：“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命。”
不过，具有平民主义倾向的章太炎将道德的复兴寄托于农工贩贾，而继承了儒家精英主义传统的梁启超所说的“从事于铸国民者”，显然是“既有思想之中等社会”，他们要担当起提升国民政治能力之重任，首先要“自培养起个人私德”。个人私德从何而来？除了“不可不求泰西新道德以相补助”之外，更重要的是继承“吾祖宗遗传固有之旧道德而已”。
于是，个人的修身再度成为建立民族国家的不二法门，人格上的君子与小人之分获得了现代的意义，士大夫的道德表率再度获得了历史的正当性。
儒家学说之中有修身与经世两个实践面向，由于受到内忧外患的形势逼迫，在晚清的思想界，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主潮。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。于是，英雄豪杰代替了有德之君子，成为晚清的精英人格象征。梁启超在《自由书》中说：
世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，不过数十人乃至数百人止矣。其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。……豪杰之公脑，即国民之公脑也，国民有公脑，则千百亿万人如一人。千百亿万人如一人，天下事未有不济者也。
在梁任公看来，天下芸芸众生，追随的不过是数十人之英雄豪杰而已。豪杰的意志，就是全体国民的意志，若天下皆统一到豪杰的意志之中，那么千万人如一人，形成卢梭所说的公共意志，天下之事无所不成。问题在于，古代君子的德性具有客观性，来自于超越的天命或天理，那么，英雄豪杰的意志究竟以何为本？梁启超回答说：豪杰也有其凭借之道，这就是以进化论为核心的公理和时势：“豪杰者服公理也，达时势者也。苟不服公理，不达时势，则必不能厕身于此十人数百人之列。”天下英雄，皆时势所成，“英雄者，乘时者也，非能造时者也”。
古代士君子的精英地位来自他们秉承天命，具有道德和文化的权威，而现代的英雄豪杰之所以影响天下，乃是因为唯有他们才能够通晓普世之公理，顺应时代之大势。
1911年辛亥革命的成功，建立了亚洲第一个共和国中华民国。民国伊始，具有现代民主政治的一切形式：投票普选、代议制和两党制，曾经给知识分子带来莫大的希望。然而不久民主政治就出了大问题。问题不仅出在民主本身的软弱，缺乏立宪的基础，让袁世凯等北洋军阀把玩政治，而且问题还出在民主本身：投票选举时出现了大量的贿选和舞弊、两党政治蜕变为因私利而恶斗的党争、国会议员素质低劣，缺乏公共精神等等。中国结束了绝对王权的专制时代，进入了多数人政治的民主时代，但民主并没有给中国带来新气象，反而，旧制度的专权与新制度的蜕变一并出现，互为因果，这使民初的知识分子非常焦虑。
1913年，梁启超发表了《多数政治之试验》，承接晚清的“既有思想之中等社会”理念，提出了“中坚阶级”的主张，试图解决民主社会出现的问题。在他看来，政治之本，无论是君主国、贵族国，还是民主国，都取决于参政者的政治素质。君主国以天事左右人事，民主国则取决于国民素质。国民程度低下者，国家永远流于恶道，无法自拔。国民素质不可能短期内提高，如何解决多数政治的问题？梁启超以古希腊、罗马、欧洲、美国为例，提出要有一个能够领导多数人的中坚阶级：
吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。然缘是而指其所谓多数者为虚伪得乎？曰不得也。主持者少数，而信众者多数，谓之多数，名实副也。
梁启超看到，民国政治虽然是多数人政治，但在民智未开的中国，大多数人对政治无一己之见，他们的选票往往被政客用金钱收买。而政客们在议会的表现，也非出于公心，多带着个人和政党的私利。因此，民主政治最重要的不是制度，而是人，要看是否形成了一个中坚阶级。
有类似看法的，还有《甲寅》杂志同仁。章士钊认为：“代议政体者，本以少数人谋多数幸福之事，非任多数人自谋幸福之事。”
李大钊也撰文说：“一群之中，必有其中枢人物以泰斗其群。是曰群枢。”这些群枢潜伏在民间，默默地改变风俗。拯救国群，要靠这批君子型的群枢人物。
李大钊后来又写了《中心势力创造论》，再次强调：“国家必有其中心势力，而后能收同意之效，促进化之机。”那么，谁能充当中心势力呢？他认为，今日国家所有之势力，皆是过渡时代之产物，处于分崩离析之中，又缺乏中心人物。此风雨飘摇之国家，“唯当顺世界文明之潮流，别创一种新势力以代之。此之势力，必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久”。
在民国初年，对“中坚阶级论”有系统论述的，当属张东荪。他在1916—1917年接连发表数万字的长文，详细讨论当今中国不应实行民主政治，而应采取贤人政治。对于民主政治，张东荪用了一个多少带贬义的词：庸众政治。在他看来，政治的大忌，一是世袭的专制，二是无知的庸众干预国事，前者流为少数人专制，后者成为庸众政治。在中国，由于国民缺乏立宪之道德，将国家托命于“此辈无立宪道德之庸众之手，则政治前途必不能有进步”。
民初的中国，实行的是“有限的庸众主义”，即代议民主制，由选民选出政治精英实行统治。但民初代议民主的实践结果令张东荪十分失望。在他看来，议会作为代表民意的机关，国会议员却以私利为前提，令国事腐败；而政党竞争依靠金钱运作，党弊丛生，信用破产；选举过程中出现的强迫和买卖现象，使得民德日益卑劣，因此，“庸众主义所有之诸制度，皆不免于有弊，其弊乃与制度俱存，无法除免”。
为了克服和解决代议制民主政治的弊端，张东荪提出了一个贤人政治的替代性方案。所谓贤人政治，便是由梁启超所说的“少数优秀名贵之辈”执掌政权，“此贤者起而为国家之重心，社会之斗南，国家之大命即托于此一部分人士之手”。
从柏拉图开创的贤人政治，并非一种政体，而只是权力的运作方式。张东荪意识到，民主政治是不可逆的大趋势，问题在于如何与贤人政治调和，“用贤能主义提高效率，以庸众主义宣泄民意”。议会仅仅是沟通上下的民意机构，最重要的是让各种贤达才俊加入政府与军队，管理国家，形成政治的中心。
梁启超、张东荪这些民国初年知识分子的看法，颇类似法国大革命之后的资产阶级思想家基佐。基佐目睹法国大革命后期雅各宾民主的残暴，不赞成将民主从市民社会扩展到政治领域。在他看来，可以有社会民主，但不能有政治民主，理性主权高于人民主权，政治领域要由有政治能力的理性精英来统治。
梁启超、张东荪虽然不是中国资产阶级的代表，但他们深受儒家道德理想主义传统浸染，坚信“好的政治”的前提，是要有“好的国民”。当“庸众”民智未开之时，便只能由新式的士大夫阶级，成为社会理性的代表，发挥中坚分子的作用。以梁启超为首的进步党及研究系知识分子，在民初创办的《庸言》、《正谊》、《大中华》等杂志中，充分表达了士大夫的中坚意识。他们认为，虽然民国建立了，但是国民的心理还是很不成熟，所关心的，一是衣食，二是消遣，缺乏政治意识。因此，“国中一切动力发生之源泉，存亡盛衰实惟中流社会造其命，吾是以不能不惟中流社会是望”。
他们自信在庸众与强人中间，可以形成一个中坚阶级，代表未成熟的社会，制约政治强权，以建立一个现代的民族国家。
当梁启超将政治的希望寄托于士大夫阶级的时候，这个往日的精英阶级却开始腐败，不复成为中坚力量。晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，新思潮又眼花缭乱，无法成为新的精神动力。社会的世俗化又腐蚀了不少知识分子的心灵，士林之中风气败坏。1906年，一位作者在《东方杂志》上说：“近十年来，士【大】夫之知识虽稍有进步，而德性之衰落则日益加衰。……独其中一二狡黠之徒，假公众义务之名，而为私利侵蚀之计，托合群泛爱之事，而行其把持挠败之策。”
士大夫的腐败到民国成立以后，更是如溃堤一般。张朋园的有关研究表明，清末民初共有三次代议制议员选举，就选举的廉洁程度而言，一次不如一次。1909年的各省咨议局选举，多是上层绅士参选，风气尚正。民国以后，人人欲显身手，进入政坛，只问目的，不择手段。不仅旧式士绅道德变质，而且新式知识分子有过之而无不及。1913年的第一届国会选举，贿赂、舞弊比比皆是，1918年的第二届国会选举在安福系把持之下，更是公然买票，丑闻百出。社会舆论对政治精英失望之情，溢于言表。
面对民初士大夫的日趋腐败，梁启超可谓痛心疾首。他比较中国与欧洲近代的政治革命，认为：“凡一国之所以与立者，必以少数之上流社会为之中坚，而此少数人品性之高下，即为一国荣悴所关。”英国之所以能够实现立宪政治，其开风气者为贵族，有追求自由的传统和道德上的士君子风。反观中国的士大夫，“其所谓上流社会，在国中固亦常占中坚之地位，然其人格之卑污下贱，则举国亦无出此辈之右。……以最下流之人而当一国之中坚，国人共矜式焉，则天下事可知也”。
民初的梁启超是有点失落的，他将振兴国家的希望全部押宝在士大夫阶级身上，认为“夫一国之命运，其枢纽全系于士大夫”，
但严酷的现实却是腐败的士大夫已不堪重任。1915年，梁启超在《痛定罪言》中检讨民国政治失败时，痛心地说：今日国事败坏之大原，全因士大夫。“官僚蠹国，众所疾首也。谁为官僚，士大夫也。党人病国，众所切齿也。谁为党人，士大夫也。”愤怒之情溢于言表。梁任公甚至放出狠话：
大多数地位低微之人民，十九皆其善良者也，少数地位优越之人民，十九皆其不善良者也。故中国将来一线之希望，孰维系之，则至劬瘁至质直之老百姓即其人也，而此一线之希望，孰断送之，则如我辈之号称士大夫者即其人也。
梁启超为首的研究系，是一批从晚清过来的有着传统功名、又通过日本接受了西方新知的士大夫，到民国初年虽然还很活跃，但在社会中逐渐失去原有的威望，开始让位于新一代知识分子，这就是《新青年》为代表的五四知识分子。晚清一代士大夫关心的核心问题是如何建立近代的民族国家，铸造国家所需要的新国民，而五四知识分子的注意力，则从政治转向了文化，从国民转向了人。这个人不是抽象的集合概念意义上的国民，而是一个个具体的、有血有肉的个人。五四是一个“个人重新崛起”的时代，要改造政治和社会，首先需要有“新人”。诚如王?森所分析的，在五四时期，随着对“国家”的激烈批判，“新民”的理想被对“新人”的兴趣所替代，“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国民”中的一个“民”。
那么，五四的“新人”究竟是什么样的一个人呢？五四作为一场现代的启蒙运动，其高扬的“人”的观念之中，同样充满了强烈的精英意识。五四对“人”的理解，是异常复杂的，既有理性主义的成分，也有浪漫主义的色彩。无论是理性主义，还是浪漫主义，他们所阐释的“新人”，其精英意识，比较传统的士大夫观念，可以说有过之而无不及。
浪漫主义在欧洲，虽然也是启蒙运动的一部分，却出现在理性主义之后，是对理性主义的一种反动。不过，浪漫主义在中国，却几乎与理性主义同时出现。之所以如此，乃是与尼采思想引进中国之后掀起的狂飙运动有关。1902年，尼采过世不及两年，其思想便被介绍进中国，
后经王国维、鲁迅、李石岑、陈铨等几代知识分子的引荐鼓吹，在整个20世纪上半叶的中国思想界，尼采思想一直是显学。尼采骨子里是一个价值虚无主义者，他一手推翻从古希腊到基督教的西方古典传统，断然宣布“上帝死了”，人类的一切善恶、真假都不再有客观的依据，只能凭借人本身来发现和创造。而这个人，不是芸芸众生，而是有着强力意志和生命创造力的超人。尼采的价值虚无主义和超人学说，对于正欲冲决一切传统网罗的中国知识分子具有莫大的吸引力。自社会进化论引进中国，严复、梁启超等人便从斯宾塞学说之中发现，西方之所以强盛，在世界竞争之中立于不败之地，乃是因拥有德力、智力和体力诸方面皆强大的国民。于是，发挥普罗米修斯的奋斗精神，以能力代替德性，成为“新民”的主要目标。待尼采横空出世之后，中国知识分子惊讶地发现，在残酷的生存竞争之中，所竞争的不仅是生存能力，而且是压倒别人的权力意志：“人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志。”
当传统的制度与文化礼崩乐坏，没有什么客观的价值可以依傍的时候，个人的意志便超越伦理和知性分外突出。从陈独秀、鲁迅、李大钊到胡适、傅斯年，五四一代知识分子无不受到尼采的狂飙精神感染，相信只有具有无限向上发展意志的超人，才有资格估定一切价值，创造一个新世界。
超人的逻辑前提是与“庸众”永不妥协的对立。尼采学说的重要介绍者李石岑说：“我原介绍超人哲学的意识，是为的全中国民族太萎靡、太廉价，太尚空想，太贪安逸。”
鲁迅在晚清就称颂特立独行、意在反抗的莫罗（天魔）斗士，他印证尼采的学说，认为这样的特立独行之士与庸众是格格不入的：
若夫尼?（即尼采，引者注）斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。
天才与庸众的对立，成为鲁迅五四时期小说和杂文最重要的主题之一，在鲁迅看来，中国人太多“合群的爱国的自大”，而缺乏“个人的自大”。而所谓“个人的自大”，就是独异，是对庸众的宣战。这些天才型的人物，带几分狂气，思想与见识远在庸众之上，又为庸众所不解，于是成为“国民之公敌”。“但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”
反庸众的超人，超越于国家、社会与各种礼法之上，本身就是一个尺度。这股英雄崇拜的狂飙，从晚清发端，到五四形成高潮，一直延续到1940年代抗战时期的战国策派，达到最高峰。战国策派的代表人物之一陈铨明确地说：人类生存的意志，是平等的，他们生存的权利，也应当是平等的，但人类的智力，是不平等的，要领导社会，只有靠少数天才，他们是群众的救星，是宇宙伟大的现象，是造时势的英雄，是带领绵羊走向光明的牧人。
在18世纪的欧洲，曾经出现过英雄崇拜的现象，那是教会衰落以后，英雄崇拜成为一种替代性的宗教。
在近代中国，之所以也出现了推崇意志、英雄崇拜的狂飙运动，也与儒家文化衰落、社会核心价值出现真空有关。当价值虚无主义弥漫于世的时候，具有创造意志的英雄天才，便成为重估一切价值、创造新文明的希望所在。
在五四时期，浪漫主义思潮虽然影响很大，但启蒙的主流依然是理性主义。如果说浪漫主义所理解的“人”是一个与庸众对立的意志超人的话，那么，理性主义所阐述的“人”，便是一个具有现代知识与健全头脑的理性人。但这个理性人，与意志超人一样也是鹤立鸡群，具有孤独的超凡气质。胡适是中国理性主义的代表人物，他的人生典范是易卜生主义。胡适在《易卜生主义》一文中描绘了他所欣赏的那个理性人形象：那是一个具有健全心智的人，最重要的是把自己这块材料铸造成器，充分发展自己的个性，当全世界像“泰坦尼克”号那样冰海沉没时，最要紧的是救出自己，不与旧世界一起沉沦，而留下再造新社会的种子。胡适说：
一切维新革命，都是少数人发起的，那是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧，麻木不仁的，只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。
胡适借用易卜生的剧本《国民公敌》中主人公的台词，大声呼唤：“世界上最强有力的人就是那个最孤独的人！”
胡适的学生罗加伦在1940年代有一本流传很广、影响很大的小册子《写给青年：我的新人生观演讲》，详细阐述了具有知识和理性能力的知识分子为什么要肩负重大的责任。他说：“社会的演进，本不是靠多数沉溺于现在的混潴的人去振拔的，而是靠少数特立独行出类拔萃的人去超度的。”知识分子承受人类最好的精神遗产，享受人间的特惠，就应该对国家与社会，负起知识的责任。
这一看法在现代中国知识分子之中，几乎是一个毋庸置疑的共识。1923年，丁文江在燕京大学发表演讲，题目就叫《少数人的责任》。他以科学家的坦诚和明快，开宗明义说：中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，也不是官僚政客腐败，也不是武人军阀专横，而是“少数人”没有责任心，缺乏负责任的能力。谁是“少数人”？丁文江以达尔文主义的生物学观点论证说，那就是大自然抚育的“超人”，这样的“超人”，在社会中永远是主宰一切。他大声疾呼：
中国现在不怕外交失败，不怕北京政府的破产，不怕南北要战争，最可怕的是一种有知识有道德的人不肯向政治上去努力。……中国晓得一点科学，看过几本外国书的，不过八万。我们不是少数的优秀分子，谁是少数的优秀分子？我们没有责任心，谁有责任心？我们没有负责任的能力，谁有负责任的能力？
丁文江这种精英主义的忧患意识和担当精神在当时极大地感染了北京大学的自由主义同仁，胡适、丁文江等人拿出各自薪金的5％，联合办了《努力周报》，以实践“少数人”的社会责任。而实践的具体行动，就是提倡“好政府主义”，号召少数知识精英投身政治，到政府里面去当官，推动政府成为一个公开的、宪政的好政府。由胡适起草的《好政府宣言》明确地说：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。
由少数好人，即“有知识有道德”的知识分子精英承担政治责任，通过“好人政治”实现“好政府”和“好政治”。这一由好人出来当政所推动的“好政府主义”，继承了儒家思想中道德理想主义的“圣王”精神。圣王精神相信“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”。
传统中国的士大夫意识与此道德理想主义的圣王精神是密不可分的，到了五四，与启蒙运动中的现代精英意识相结合，便成为“好政府主义”的思想渊源。中国自由知识分子对政治的理解，通常不是平民政治或投票政治，政治不是大多数人的偏好。政治是一项专门的事业，要由具有宗教情怀和专门知识的人来担当。而这样的人，只能是少数士大夫。
1905年科举制度废除之后，士大夫作为一个阶级已经消亡，但士大夫的精神依然留存在现代知识分子的血脉之中。1932年，历史学家孟森有感士大夫精神的萎靡，为胡适主编的《独立评论》写了一篇稿。在这篇题为《论士大夫》的文章中，孟森强调，士大夫不一定指有功名的人，如果有士大夫之位而不行士大夫职责的，只是“鄙夫”或“小人”。“所谓士大夫者，乃真负责于国之人”，制度是君主立宪还是民主共和并不重要，重要的是谁担负政治的实位。士大夫者，若能为国负责，行事有权，败事有罪，政治当可有救。
胡适读后兴奋不已，在同期杂志回应一篇，认为孟森所说的士大夫，在现代指的就是“领袖人物”：
凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资做底子，可是他们的知识见地，做人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。……在今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有足以引起多数人信仰的人格。
胡适等人所期待的，正是受到现代知识教育的知识分子，能够站出来，光大古代士大夫的担当精神，成为国家的中坚和栋梁。五四之后，虽然知识分子内部分化，意识形态与政治立场各异，但这一“少数人的责任”，却是众多不同派别知识分子的基本共识。张君劢在其纲领性的代表作《立国之道》中，分析中国的国民虽然在理论上是行使主权之人，但大多数人由于忙于生计、知识有限，也缺乏对政治资讯的了解，因此很难成为像西方那样的具有参与能力的公民。而一国的政治，最后要靠的是德力、智力和体力上拥有优势的少数人：
一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国之内，要由多少人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层后已。这样事惟有靠以政治为专门职业的人来做，然后方有正当的解决。
张东荪在1940年代发表的讨论中国思想、文化和前途的系列论著中，也特别分析了知识分子在国家中的“中坚”作用。他批评说，有一些人只晓得高呼几句民主就可了事，殊不知要实现民主，首先要有一批“文明之托命者”。
那么，谁有资格充当“文明的托命者”？张东荪逐一分析了现代农工商以及新崛起的军人各阶层，认为他们都不足以承担“国家之中坚”的使命，而唯有“士阶级”方可担此重任。在他看来，民国以后，由于皇帝的去位，国家的栋梁就自然落到这一中流阶级身上。他们像西方的清教徒那样，有理想，有担当。虽然从事的是世俗的政治事业，但其信仰的态度和律己对人都有宗教性，带有世俗的神圣使命。
作为“文明的托命者”，一方面须维持社会的秩序，另一方面则主持社会的教化，维系中国文化之不堕。张东荪充满自信地说：
我以为中华民族数千年所以有文化，其文化所以不堕者，大部分是由士在那里负担之。到了今天，如果以为固有文化有缺点而另须搬来新文化，恐怕这个负担者仍不能舍士而另求。
一个时代有一个时代的士大夫。如果说在古代社会，士大夫所凭藉的是承接了天命的德性，那么到了现代社会，知识分子作为社会精英，所依据的又是什么呢？
中国古代士大夫之所以成为社会精英，乃是他们承受了天命。古代的天不仅是自然之天，而且是一个意志之天，价值之天，天是有德性的，有具体的道德内容，代表了一个最高的道德伦理秩序。如前所述，在古代中国，能够承受和代表天命、以德受命的，有双重权威：从政治系统来说，是有德之君主，从文化系统而言，乃是士君子。士大夫与君子，在义理上乃德位合一，士大夫必须有德之君子，为天下之道德表率。天之最高道德目标的实现，要靠有德之君的认知和实践。在四民社会之中，士大夫与平民的区别就在于德性上的差异：君子喻于义，小人喻于利；君子之德风，小人之德草。士大夫作为社会精英，有道德之责任教化乡里，为民请命，为天下开太平。因此，在中国历史传统之中，士大夫被期待具有比一般民众更高的道德水准和社会责任。除了德性之外，士大夫的知识也很重要，知识与德性无法分离，知是为德之知，德乃有知之德。君子要学习六艺的知识，又要躬行道德实践，知行合一，知识与道德合一。
传统中国的德性政治以士大夫的人格表率为核心，通过个人的修身努力，影响整个社会风气，并将儒家的道德精神贯穿到政治实践之中。这样的道德意识深刻地影响了晚清和五四。许多研究者已经注意到这样一个事实：五四新文化运动虽然以“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）为旗帜，但还有另外一个“赛姑娘”（道德），强烈的精英主义道德意识是五四这代知识分子的精神特征。而五四知识分子对民主和科学的独特理解也强化了他们的士大夫精英意识。
民国之始，知识分子们对民主政治充满了期望，各种杂志所讨论的问题，也多是与宪政、法律有关的制度性框架的设计和实践，他们相信，只要有一个好的宪政制度，中国的民主就指日可待。然而，宪政和法律却被袁世凯和后继的北洋军阀们操弄。更让知识分子们痛心的是，民国的一般民众对政治普遍冷漠，缺乏民主国家人民所需要的公共精神和公民文化。在五四新文化运动中，无论是陈独秀为代表的《新青年》，还是梁启超、张君劢、张东荪这些研究系知识分子，都将民主政治的希望寄托在国民性的改造上，而能够承担起改造重任的，当为有新知识、新道德和新人格的知识精英。杜亚泉在《东方杂志》上讨论个人与国家时说：“个人所以能为国家效用者，赖有完全之人格，欲使个人能尽力于国事，必使个人先尽力于自身。”
显然，五四知识分子对国家改造和民主政治的理解，依然受到儒家传统的修齐治平道德人格主义的强烈影响。于是，五四知识分子的民主理念从宪政的制度框架又转回到儒家传统的以人格为主轴的士大夫精英政治。
张灏指出：“中国知识分子从接受民主开始，就常常认为民主主要是人心中的理想与认识，制度只是这些观念的表现形式。……他们强调民主实现主要靠人民的意志和精神，必须人民经过一番精神的直觉和觉悟，把人民在政治上当家作主的意志与决心表现出来才是民主。”
张君劢是著名的宪法专家、宪法之父，但他像很多新儒家一样，以内圣外王的理学思路，相信制度是从人心中发展出来，民主有赖于个人的人格。“今后要改造中国政治经济，其下手处应从人生态度着手，或曰人生观彻底改造。”
而知识精英，作为“国家的中坚”，是国民性和人性改造的表率。
作为现代知识分子，凭什么可以作为“国家的中坚”，担当起“少数人的责任”？前述丁文江的演讲，已经讲得很明白，知识分子“有道德有知识”，理应有此担当。根据前述余英时对儒家君子观念的研究，虽然从理论上看，士大夫的社会身份（所谓的“位”）和君子所代表的道德理想（所谓的“德”）没有必然的关系，“德”的普遍性可以超越“位”的特殊性，人人都可以通过修身成为君子，但是从历史的实践来看，君子与士大夫往往不容易划清界限。士大夫只有通过修身，成为君子，才能经世，担当起天下的责任。而其他的农工商阶层，则无此要求。因而，成为有德之人，成为士大夫的首要目标。晚清以后的中国知识分子，依然深受儒家传统的影响。梁启超的《新民说》，从提倡普遍的公德开始，最后落在从私德培养公德的传统路径，由此回到了“既有思想之中等社会”的士大夫意识。五四知识分子也继承了这一由修身而经世的传统。1917年，李大钊在《甲寅》杂志上发表文章，讨论立宪民主国家的国民应有何等之修养的问题。他认为：如今专制积习未除，嫉菳偏激、刚愎专擅之风，弥漫于社会。恂恂君子们，也有亏于绅士风度。补救的办法只有将西方普遍的公民意识与中国儒家的君子人格理想结合起来：
立宪国民之修养谓何？即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自持，以克己之精神，养守法循礼之人，而成立宪国绅士之风度。
在李大钊看来，一般国民与知识分子的道德人格还是有程度上的区别，一般国民只须“互相敬爱”，但作为“国家之中坚”的“中流以上之社会”，则要表现出绅士之风度，“以身作则，而急急以立宪国民之修养相劝勉”，“其事属于德礼之境，并且慎为循守，否则为社会之名誉所不许”。
同样，当丁文江、胡适等人提出“好政府主义”，提倡好人出来做官时，首先考虑的是如何培养好人的个人道德，他们列了几个条件，第一条就是“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”。
不过，晚清以后的知识分子精英意识，出现了一种新的趋向，那就是独立于德性的知识主义趋向。史华慈认为，在法国18世纪的启蒙运动之中，有两种不同的精英意识，一种是从笛卡尔发端，由伏尔泰、百科全书派所代表的技术工程趋向，他们相信社会的问题可以通过人类的理性能力得以解决，由一批充分体现了科学知识能力的工程师和技术专家，设计一套合理的制度以实现人类的乌托邦理想。另外一种是卢梭所代表的道德主义趋向，认为人类的科学与技术的每一次进步，都伴随着道德的相应堕落，要解决这一历史的困境，必须诉诸于人的精神品格和道德灵魂的塑造，由“伟大的立法者”制定法律，将自己灵魂中高贵的品质献给人民。史华慈将这两种启蒙路线分别称为“技术的统治”与“德性的统治”。
在中国古代的儒家思想传统之中，德性与智性是合二为一的，但德性的趋向占据无可争议的主流位置。
晚清以后，儒家思想中的德与智开始分化，知识脱离德性具有了独立的地位，而且逐渐压倒了德性，成为知识分子内在品质中的主角。康有为虽然重视道德自主性，但在他的学说之中，智已经超越德具有更重要的位置。在他看来，不是孟子所说的“德”，而是“智”才是人与动物的根本差别所在：“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思。人之所以异以禽兽者在斯。”
不仅如此，在康有为看来，连人之性情，也唯有智而已，无智则无爱恶。智与爱恶为一体，存于内者为智，表现于外者为爱恶。
而梁启超更将“智”看成是文明进化的本原：
吾闻之《春秋》三世之义，据乱世以力胜，升平世智、力互相胜，太平世以智胜。……胜败之原，由力而趋于智。
不仅知识的地位在上升，独立于德性且在德性之上，而且知识的内容也发生了变化，从过去的士大夫之学变为专家之学。士大夫之学是博雅之学，是有关宇宙、自然、社会和伦理的价值性知识，而专家之学则是分门别类的专业知识。这两种知识，费孝通分别称为规范知识和自然知识，规范知识处理的是事物应当如何的价值选择，而自然知识处理的是事物是什么样的客观事实。
在古代社会，士大夫阶级垄断了有关宇宙与伦理价值的博雅之学，因而拥有了文化上的威权。及至晚清，在亡国灭种的危机面前，博雅之学中经世致用的实用知识逐渐压倒修身的道德知识，继而经世之学发展为外来的科学知识和技术之学，于是士大夫的博雅之学逐渐为知识分子的专家之学所替代。当1905年科举废除之后，以儒学为核心的传统的规范知识全面崩盘，参照西方所兴建的现代学校所传授的主要是以科学为基础的分学科的自然知识。于是专家之学最终替代士大夫之学，成为新一代知识分子精英意识的来源。
当知识分子的知识背景从博雅之学转为专业之学之后，精英的标准也发生了变化：能力代替了德性，建功代替了立德，成为知识精英的人格象征。受到斯宾塞影响的严复，在晚清发现西方之所以比中国先进，其原因不在于物质，而是人的能力，在德、智、体诸方面发展的能力。
胡适在五四时期宣传易卜生主义的时候，借用易卜生的话告诉大家：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”
从成德到成器，这是一个大转变。虽然五四知识分子没有放弃道德上的修身，但比德性更重要的，是知识上的格物致知。知识阶级作为“国家的中坚”的理由，从德性的优越转化为知性的优越，从君子的道德理想，变为科学的专家政治。现代中国的士大夫意识，得到了晚清以来出现的科学主义思潮的强有力支持，获得了在德性论之外的知识合法性的支撑。
丁文江在《努力周报》上曾经虚拟过一篇《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，他写道，中国目前社会上的大患，是失业的太多，知识太缺乏，无法推行平民政治。虽然有学生运动，但政治运动是不能教给一帮未出学校的青年的。丁文江借外国朋友的口吻对这位因失望于政治而去经商的中国留学生正色而言：
一个国民的知识与责任，义务与权力，都成一种正比例。我总觉得留学生是中国知识最完全的人，也是享社会上最大权力的人。所以我一面庆祝你买卖成功，一面希望你不要忘了政治！
在丁文江看来，知识与政治上的能力，是成正比的。知识越多，对社会的责任越大，享有的社会权力也越大。1905年科举制度废除以后，留学身份取代功名成为社会最重要、最稀缺的文化资本。留学生、特别是留学西洋的，逐渐成为知识分子中特殊的阶级。梁启超曾经写过一篇《敬告留学生诸君》，指出留学生已经成为国内最受期望之一群人，担负着“一国最高最重之天职”，“不徒在立国家政治之基础，而又当立为社会道德之基础”。
不仅社会作如此期望，而且留学生们也颇多自负。鲁迅后来将留学生称之为“特殊知识阶级”，讽刺说：这些特殊知识阶级真的“以为中国没有他们就要灭亡的”。
在20世纪二三十年代，在自由知识分子当中，出现了一股专家政治的思潮，无论是主张民主政治的，还是主张开明专制或新式独裁的，都有一个基本的共识，政治是一项专门的事业，要由懂得现代知识、有组织管理能力的专家来负责。“新式独裁论”的首倡者蒋廷黻在《独立评论》上发表了《知识阶级与政治》，认为知识阶级具有义不容辞的救国责任，“我们知识阶级的人应该努力作现代人，造现代人。现代人相信知识、计划和组织。现代人以公益为私益”。
“新式独裁论”的另一位代表者丁文江则说：“反思社会上的真正的首领都是宗教心特别丰富的人，都是少数。”鉴于民初的历史教训，他对代议民主制的平民政治深怀疑虑，对独裁制也并无迷信。但两害相权取其轻，在丁文江看来，充满贿选和私利的代议民主制未必可以通过投票选举出真正的政治才俊，而开明的新式独裁倒有可能“把一国内少数的聪明才德之士团结起来，作统治设计的工作”。
这些自由知识分子与过去那些迷信圣王明君的士大夫不同，他们之所以鼓吹“新式独裁”，不是他们真的期待出现一个政治强人治理国家，而是期待有机会实践专家政治的理想。在专家政治这一点上，他们的论战对手民主派与“新式独裁”派没有任何分歧。主张“民主政治是幼稚园的政治”的胡适，骨子里也是一个精英主义者，在他看来，民主国家的选民就像蜀国的阿斗，不需要他们天天干政，只要逢到选举的时候，在选票上划一个“YES”或“NO
”
就可以了。
那么，谁来治理国家呢？胡适明确地说：“没有专门研究的人，不配担负国家和社会的重要责任”，
“因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的”。
只有“知识阶级和职业阶级的优秀人才能组织一个可以监督政府、指导政府、并援助政府的干政团体”。
胡适、丁文江等人在权力的归属上有分歧，但在权力的应用上皆主张专家政治，这与他们对直接民主的平民政治的疑虑有关。傅斯年在丁文江逝世之后，这样评价他：“在君在同情的天性上是站在大众方面的，为大众而非由大众。”
为大众而非由大众，这句话绝妙地概括出自由知识分子对政治的理解：现代政治本质上是一种精英政治，大众是政治的服务对象，也是政治的参与者，但不是政治的操盘手。政治之舵应该交给那些具有现代知识和管理能力的专家来把握。
现代知识再加上道德人格，这是从梁启超、张君劢到胡适、丁文江对现代社会士大夫内涵的诠释。如果说继承了王阳明德性论传统的新儒家自由主义者张君劢更重视知识分子的道德人格的话，那么，胡适、丁文江这些承继了朱熹知识论传统的科学主义者则更重视现代化的科学知识。而掌握了西方治国专业技能和科学方法论的现代知识分子们，不仅应该成为治国的专业人才，而且也是领导公共舆论的意见领袖。
当知识精英们主宰了公共领域的时候，公共舆论也就成为了士大夫舆论。在传统中国，士大夫除了参与政治之外，还拥有议论政治的“清议”特权。“莫谈国事”是对“不可由知之”的百姓而言，而士大夫们则有评议时政的责任。晚清以后，士大夫的“清议”传统转化为现代的公共舆论。公共舆论与传统的“清议”不同，“清议”基本在体制里面，面向朝廷发声，或者是在士大夫群体内部，形成“公论”。而现代的公共舆论则超越了体制，借助民间的报纸、刊物、演讲、大众化读物和戏曲等传媒手段，直接面向大众。晚清以后，随着现代的报业、杂志和出版物的崛起，特别是白话文的诞生，舆论重心开始下移，出现了来自社会各个阶层的声音。对此舆论多元化的局面，一些士人颇不以为然。孙宝蠧在日记中写道：“今之所谓舆论，最不可恃之一物也。……天下最普通人占多数，其所知大抵肤浅，故惟最粗最浅之说，弥足动听。而一唱百和，遂成牢不可破之舆论，可以横行于社会上，其力甚大，虽有贤智，心知不然，莫敢非之。”
在传统社会，民众习惯了士大夫精英的教化和引导，但到了一个由公共舆论所主宰的大众社会，多数人的意见成为一种新的权威，一种超过传统精英声音的正当性。对此，中国知识分子感到非常忧虑，他们担心，由多数人意见形成的大众舆论会形成“多数的暴政”。而且，多数国民由于心智不成熟，容易受到少数人的操控。在他们看来，知识精英的意见和一般民众的看法是不等价的。徐复观指出：政治投票是以量决定质，知识精英的一票与普遍民众的一票是平等的。但在舆论之中，却是以质决定量，“一万个普通人对于哲学的意见，很难赶上一个哲学家的意见。一万个普通人对于科学的知识，没有方法可以赶上一个科学家的知识”。
在五四期间，罗加伦专门撰文讨论什么是公共舆论。他认为，舆论如果以大多数人的意见为转移，那就不成为公共舆论，而只是一种群众心理的表现。社会的进化，有赖于少数人的思想，特别是那些有科学头脑的少数优异者的意见。由于一般民众平均知识水准太低，不易了解重要的复杂问题，因此，需要少数人以“科学的假定”提出问题，诉诸于公开的讨论：
真正的舆论固不是少数的私见，也不是群众的心理，乃是少数的思想，有科学的根据，经过公开精密的讨论，有讨论得着的结果。仍然是为了多数的幸福，所以当负有公共的责任。
意见是少数人提出来的，却是有公共责任的，目的也是为了多数人的幸福，经过公开的、紧密的讨论，最终形成公共舆论。五四知识分子虽然赞成平民政治，但在舆论方面，却非常警惕“多数人的暴政”，希望继续由具有现代头脑和理性意识的知识精英主持舆论。梁启超是中国的公共舆论之父，从晚清到民初长期执掌中国舆论之牛耳，在他看来，舆论不过是常人之见而已，未必是公共利益之所在。而英雄豪杰贵在能发现常人所不及者，善于领导舆论。
在这里，梁启超所继承的，是王阳明以来教化百姓、移风易俗的精英传统。两人的区别在于，王阳明相信致良知的道德感召，而梁启超则发现了领导舆论这一个更有力的改造社会的方式。在民国之初，当民主政治建立的时候，他将多数人的民主政治看成是由少数精英通过公共舆论而领导多数：
必有少数优异名贵之辈，常为多数国民所敬仰所矜式，然后其言足以为重于天下，而有力之舆论出焉。夫有力之舆论，实多数政治成立之大原也。……理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也。事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。
近代中国的思想界，与市民社会不太发达的近代德国比较相似。康德说，所谓启蒙，就是有勇气公开运用自己的理性。但在他看来，启蒙主要是学者、特别是哲学家的事情。当哲学家面向政府的时候，目的是对政府加以指导和监督，而当他们面向公众的时候，目的是引导他们运用自己的理性。
中国知识分子在从事公众舆论的时候，也是自承这样双重的使命。1902年，梁启超发表《敬告我同业诸君》，宣布报馆的两大天职是：“对于政府而为其监督者”，“对于国民而为其向导者”。
由于中国的公共领域缺乏欧洲这样的广泛的市民阶层的支持和铺垫，所以，近代中国的公共领域并非是公众的，而只是狭隘得多的士大夫或知识分子的公共领域。当他们从事公众舆论的时候，更多流露出来的，与其说是公众意识，倒不如说是精英意识。自由主义者张佛泉1930年代在《独立评论》上发表文章，引用英国保守主义思想家伯克的话：“在政治方面，一般民众至少要落后五十年。”他认为，一般的大众，很少有改造环境的能力，而多少是等待环境来改造他们。改造社会还是要靠天才的英雄人物。于是，张佛泉提出了一个观点：“英雄造时势，时势造大众。”
这一观点得到了熊十力的强烈共鸣，他专门作了一篇《英雄造时势》的文章，投给《独立与评论》，以作呼应。1947年，远在美国的陈衡哲给《观察》主编储安平写信，讨论自由主义者如何在政治中发挥作用，特别强调要“造成一种稳健清洁的舆论，使得主持公道的人士，可以得到社会上的道德支持”。
其中的精英意识跃然纸上。近代中国的知识分子们，虽然在观念上产生了国民意识或公众意识，但在从事公众舆论的时候，仍然抱有强烈的精英主义情怀，将自己看做是拥有某种道德使命或先知精神的特殊人物，相信只要坚持不懈，便可以领导舆论、改变风气。
综观近代中国的思想史，在知识分子的自我理解上，有两股趋势相反的思潮：一个是本文所讨论的以士大夫意识为中心的精英主义，另一个是以民众意识为核心的平民主义。
知识分子中这一平民主义的趋向与本文所论述的士大夫意识同时并存于近代中国的思想史，一个要重返中心，另一个要退居边缘，请出另一尊民众的大神，两股思潮相互之间或有激烈的冲撞。但二者之间并没有截然的鸿沟，在特殊的语境下有可能相互转换，发生吊诡的结合。
在传统中国，儒家学说之中有民本意识，宋以后中国社会也从门第社会向平民社会转移，士大夫中很多出自底层寒门，并形成了耕读为本、体恤民生的士林风气，士大夫的中心位置和道德优越性从未动摇过；晚清以后，四民社会与士大夫优位遭到了从未有过的质疑，平民主义借助激进的民权意识开始萌芽。如第一节所述，晚清兴起的国民观念，对革命派与梁启超为代表的维新派而言是不同的，梁启超的国民观念针对的是未开化的、缺乏现代国家意识的部民观念，而革命派所提倡的国民观念针对的是中国历史上的奴隶意识。这是一种普遍的奴隶意识，不仅民众为奴隶，连自以为是的士大夫也未能幸免：“试观所谓农、所谓工、所谓商、所谓官吏，有如吾所谓国民者乎？天下至贵至重者莫如士，而中国则至愚至贱者莫如士。……是率一国之士而为奴隶也，国民乎何有！”
往日的士大夫如今成为“至愚至贱者”，成为最大的奴隶，其优位性自然受到质疑。邹容在《革命军》中在鼓吹平民革命的同时，狠狠批判了从汉儒、宋儒到名士的所有士大夫：
中国士子者，实奄无生气之人也。何也，民之愚不学而已，士子愚则学非所学而益愚。
在邹容看来，士大夫所拥有的只是一些无用的知识，因此比民众更愚蠢。到了章太炎那里，士大夫不仅无用，而且无德。他将人民按照职业分为十六等，农人道德最高，工人、商贾其次，而读书人、官僚、翻译道德最低，知识越多，越无德性，知识与道德成反比。
章太炎的这种反智主义倾向，来自儒家思想传统自身内部的紧张性。宋明之后，儒学内部有“道问学”（知识主义）与“尊德性”（德性主义）的两歧性倾向，朱熹的“格物致知”偏于知识，而王阳明的“致良知”则倾向于德性。德性主义发展到极致，便脱离了知识的基础，蜕变为反智主义。从明末的泰州学派到清初的颜李学派，就可以看到从“尊德性”的德性主义发展到反智主义的演变脉络。章太炎便是继承这个传统而来。不过，颜习斋也好，章太炎也好，他们不是反对所有的知识和所有的士，他们所看不起的，只是士大夫的博雅之学，却极为推崇从实践经验中获得的技术知识；他们蔑视在各种政治学术体制之中的士大夫，却将希望寄托于处于社会边缘、与民众有密切互动的底层精英。反智主义通常不是来自真正的民众——在中国，一般民众总是对读书人有敬畏之情——而是来自不得志的边缘知识分子或底层的游士，他们具有强烈的反体制、反上流社会的倾向。清初的颜李学派只是士林中影响有限的偏门，而到晚清，反智主义裹挟着平民主义的狂潮席卷而来，蔚成大观。1904年的《中国白话报》刊载了林懈的文章，激烈抨击将国民分为上流社会与下流社会：
中国的人，同是汉族，同是黄帝的子孙，有什么上流、下流的分别，可不是个顶不平等的么！但现在中国的读书人，都是以上流社会自命的，凡不读书的人，如工、农、商、兵，共会党里面的人，都说他是下流社会。
在林懈看来，中国国民之所以不能合群，形成公共的观念，其原因乃是人为地制造不平等，按照是否读书的标准，分为上流社会与下流社会，以至于上下社会不通、不联络，不交流，“等到亡国灭种的时候，大家同归于尽”。
这个上下不通的责任，当然要由读书人负责。随着革命与立宪的论战深入，代表“平民”的革命派与代表“士绅”的立宪派的冲突也日趋深刻。1908年的《河南》杂志发表了一篇佚名文章《绅士为平民之公敌》，指责绅士阶级在立宪运动和地方自治之中，以新政为名，扩张其私利，其腐败较之过去，无以复加，天良丧尽。绅士与政府之间，互相利用，借口国民程度幼稚，共同排挤平民参政的权利。文章最后索性将绅士阶级视为与清廷同等的平民公敌：
夫政府犹发纵之猎人，而绅士则其鹰犬也；政府犹操刀之屠伯，而绅士则其杀人之锋刃也。
晚清的革命派对读书人与士绅阶级的激烈抨击，乃是为了成就一个诉诸于平民的革命。革命派虽然在抽象的理念上膜拜人民，但一谈到具体的民众，却遇到了与改良派同样的问题：民众长期受到专制的压迫，缺乏最起码的政治能力，如何动员民众起来革命？作为启蒙的另一种产物，革命与改良一样，最后依然要诉诸于精英人物，区别仅仅在于：改良派依靠的是以新式士绅为主体的中坚阶级，革命派则寄希望于先知先觉的革命精英。陈天华是一个激进的革命派，但他痛感国民的愚昧和散漫，认为“当今之弊，在于废弛，不在于专制。欲救中国，唯有开明专制”。
孙中山也是基于同样的理由，设计了军政、训政和宪政三程序说，革命成功之后，革命精英组成的政府实行约法，对国民实行训政，通过地方自治训练人民。
当时中华革命党人中有同仁对训政提出异议，孙中山解释说：
你们太不读书了，《尚书·伊训》不是说太甲是皇帝，伊尹是臣子，太甲年幼无知，伊尹训之不听，还政与桐官。我们建立民国，主权在民，这四万万人民就是我们的皇帝，帝民之说，由此而来。这四万万皇帝，一者幼稚，二者不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴，拯救无知可怜的皇帝于水火中，就是要行伊尹之志，以“阿衡”自任，保卫而训育之。
后来，孙中山多次将民众比作阿斗，将革命精英组成的政府比作诸葛亮。中国的民众一盘散沙，不知自由，只知发财。民众作为阿斗有权却没有能力，应该将国家全权交给有能力的人，由现代的诸葛亮——各种专门家来管理，组成万能政府。“国民是主人，就是有权的人，政府是专门家，就是有能的人。……我们就应该把国家的大权付托于他们，不限制他们的行动，事事由他们自由去做。”
这就是所谓的“权能分离说”。将孙中山与梁启超的言论比较一下，可以发现有殊途同归之妙，最后都走向了精英政治的一路，只是精英的内涵不同：梁启超追求的是新式士绅为核心的“中等社会”，孙中山则寄望于来自社会底层的革命精英。
从晚清起，士大夫阶级被期望成为“国家的中坚”，担当起拯救民族的重任。然而，晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，传统的士大夫阶级不仅没落，而且也开始腐败。而新起的知识阶级，虽然一度朝气蓬勃，但很快像他们的前辈一样，重蹈覆辙。杜亚泉在《东方杂志》上说，民国成立“此八九年中，吾国内一切罪恶，皆当由知识阶级负其责任”。
希望越大，失望也越深。当知识精英直觉地背起“国家之中坚”十字架时，一旦现实不如人意，他们就难逃其咎了。到1930年代，蒋廷黻承认：“九一八以后，因为大局的危急，国人对知识阶级的期望和责备就更深了。……中国近二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”
一边是“士大夫救国论”的持续高涨，另一边是“士大夫亡国论”的不绝于耳，有趣的是，这两种论调不是出自对立的两边，而是同一批精英分子口中。前述张东荪在坚信知识分子是“文明托命者”的同时，又不得不承认“中国在最近三四十年以来所有一切问题，在我看来，却都由于士大夫阶级之糜烂”。
救国论也好，亡国论也好，其实背后遵循的是同一个逻辑：士大夫在理想层面理应成为“国家之中坚”，而在现实层面却令人失望。战国策派的陈铨是狂热的尼采信徒，鼓吹英雄崇拜，但谁是值得崇拜的英雄？陈铨承认，如今的士大夫阶级，无人格，无信仰，虚伪矫诈，阿谀逢迎，已经走入末路。如果说中国还没有亡国绝种的话，“幸亏有中国下层阶级，保持中国祖先遗留下来的民族精神”。
当理想与现实发生冲突时，一部分知识分子试图重新唤起同道的士大夫精神，但另一部分知识分子开始怀疑士大夫是否还有资格继续充当“国家之中坚”，在俄国革命的催生下，逐渐转向平民主义，将希望寄托在底层民众身上。五四后期，在中国知识界出现了一股平民主义的狂潮，在劳动主义、新村主义、无政府主义、马克思主义以及各种各样社会主义思潮的影响之下，“劳工神圣”的口号深入人心，平民阶级具有了比知识阶级道德上更为正当的地位。正如王?森所分析的，从晚清到五四短短几十年时间，从“四民皆士”发展到“四民皆工”，读书人纷纷想成为劳动阶级中的一分子，甚至有人还感叹说：“我很惭愧，我现在还不是一个工人。”
平民意识的崛起，在颠覆的意义上从道德层面重新建立了一个知识阶级与平民阶级的二元社会：平民阶级具有道德上的优先性，而知识分子，则具有了某种道德上的原罪。而当阶级斗争的观念引进中国以后，在资本阶级与劳动阶级之间，是否还有一个中等阶级，也成为了疑问。朱执信说：中等社会的人，其地位最为尴尬，劳动阶级欢迎他，他却不愿意进去，想附和资本阶级，人家又不收。“我以为现在的中等社会，应该有撤去中等社会、劳动社会的界限决心，把中等社会合并进劳动社会里头。”
在阶级斗争的理念支配之下，中等社会已经失去了其存在的基础，不是倒向统治阶级，就是融入被统治阶级了。
在五四早期将立宪的希望寄托在“中流以上之社会”上的李大钊，十月革命以后，逐渐将希望转到民众身上。这一转变，早在1916年他写《民彝与政治》的时候，已经显露端倪。他虽然相信英雄创造历史，但不赞成卡莱尔的英雄神人说，而赞成托尔斯泰的观点，英雄源于时势，时势是民众意志之总和，离开了民众的意志，便无英雄。李大钊认为：“夫圣智之与凡民，其间知能相去不远。彼其超群相去不远。彼其超群轶类者，非由时会之因缘，即在众庶之信仰。”
李大钊的英雄史观是一种以民意为基础的英雄史观，英雄的智力其实与庶民差距不远，之所以能够成就大业，乃是能够洞察潮流和时势，顺应庶民的愿望与意志。十月革命以后，李大钊沿着这一理路顺理成章地转向了平民主义，知识阶级不再是中等社会的中坚，而是民众的代表，带领民众走向新社会的先锋：
我们很盼望知识阶级作民众的先驱，民众作知识阶级的后盾。知识阶级的意义，就是一部分忠于民众作民众运动的先驱者。
五四时期的平民主义，具有深刻的内在悖论。道德上的反智主义与革命的唯意志论纠缠在一起，无法分离。这些平民主义的鼓吹者，几乎全部是知识分子，在他们的叙述之中，知识阶级与民众的关系变得非常吊诡：抽象的民众成为知识阶级想象中的道德偶像和忠诚的对象，但具体的民众又是愚昧的、不开化的，知识阶级同时又是他们的启蒙导师和民众运动的先驱。五四的平民主义者一方面将自己视为人民中的一员，号召到社会去，到农村去，到基层去，另一方面，又视自己为民众的先知，负有教导和动员民众的责任。李大钊在《青年与农村》一文中，将农村与城市对比，城市是罪恶的、黑暗的、空气污浊，是鬼的生活，乡村是幸福的、光明的、空前清洁，是人的生活。农村成为一个抵抗现代文明的象征符号，他号召青年人离开鬼都城市，像俄国的民粹派知识分子那样，到农村去生活。李大钊认为，农村虽好，假如没有知识分子的足迹，也就成了地狱。将清新雅洁的田园生活，埋没在黑暗的地域里，这正是知识分子的罪孽。青年知识分子有责任回到家乡，拯救农村，启蒙父老乡亲，把黑暗的农村变成光明的农村，把专制的农村变成立宪的农村。
从五四平民主义的背后，我们看到了一种隐蔽的精英意识和深刻的唯意志论。莫里斯·迈斯纳分析说：平民主义思想的特征，是一种深刻的唯意志论信念，想象人的意识力量能够改变社会的现实。社会主义在道德上是令人神往的，但并不是历史注定的，要使理想成为现实，最重要的是要有合信仰、愿望、信念与能力于一身的新人。
在五四时期，平民主义与英雄豪杰观常常奇妙地混杂在一起，陈独秀、李大钊等具有平民主义气质的知识分子，大多受到尼采的影响，有着强烈的唯意志论色彩，相信只有充满道德感和精神意志的新人，才能带领民众走向公平正义的新世界。精英主义在某种条件下有可能转化为平民主义，而平民主义也往往内涵着精英主义。平民主义一方面将整体意义上的人民放在一个至高无上的位置，另一方面又深感具体意义上的民众缺乏政治能力和阶级觉悟，只能由少数“先知先觉”者去启蒙和引导他们。1921年，陈独秀放弃了五四时期的平民主义的想法，他抱怨“中国人简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心。……一国中担任国家责任的人自然是越多越好，但是将这重大的责任胡乱放在毫无知识、毫无能力、毫无义务心的人们肩上，岂不是民族的自杀！”
当他对愚昧的民众不再有幻想的时候，苏俄的无产阶级精英的“少数人专政”自然吸引了他，相信中国的改造需要一个“劳农专政”的“开明专制”，
“非有一个强大的共产党做无产阶级底先锋队与指导者不可”。
这一从多数人的平民主义到“少数人专政”转变的内在逻辑，张灏做过很深刻的分析：“面对这种困境，浪漫性的全民主义（即平民主义——引者注）很容易发展为先知型的全民主义。因为要解决这个思想困境，一些知识分子很自然有这样的想法：既然全体人民的总体意志与精神难以捉摸，只有以少数先知先觉的精英理想作为他们的总体意志，认为他们的理想真正代表人民的利益和意志，代表总体的‘大我’或‘真我’而非个别的‘小我’。即使人民一时不能了解与认同这些理想也没有关系，甚至在必要时可以强迫他们接受这些理想。顺着这个想法推下去，很自然达到以开明专制来领导人民的观念，这就是先知型的全民主义。”
在精英主义与平民主义之间，士大夫意识与民粹意识之间，看起来截然相反，事实上并没有截然的鸿沟，二者之间存在着非常吊诡的互相转换关系。另一方面，平民主义和精英主义都有可能导向威权主义，不过一个是发展为平民主义的威权主义，另一个发展为技术专家治国的威权主义，而与真正的民主政治无涉。
于是，近代中国的历史总是在士大夫精英主义和平民主义民主之间来回震荡，而难以发展出现代民主所需要的公民社会与公民政治。如何走出这两难困境，是历史留下来的沉重话题，值得我们深刻地反思。