《围炉夜话》导读

何淑宜

相较于晚清之后各方面情势的剧烈变动与各式新事物、新观念的输入，清代中叶的历史发展显得较为沉寂，也较少引起关注。不过，在这个时期，社会中躁动的因子其实正随着发生于帝国边区的各种动乱渐次浮现，少数敏感的知识分子隐约感受到他们身处于一个将变未变的时代。如何在看似变动不大，实则秩序的根基逐渐被腐蚀的世界中找到安顿身心的凭借，是当时部分士人的重要工作。《围炉夜话》一书正体现了上述关怀及思考。

《围炉夜话》的作者王永彬生于乾隆五十七年（一七九二），咸丰四年（一八五四）纂成《围炉夜话》。该书初时的流传状况并不清楚，不过据民国三十六年（一九四七）重刊者宋希尚（一八九六至一九八二）自述发现该书的经过，显然此书在清末民初以某种形式流传于社会上。另外，由于王永彬一生未离开过家乡湖北枝江，属于地方型士人，他的生平事迹也隐而不彰，直到近年枝江《王氏宗谱》的发现，其中相关的记载才使我们得以对王永彬其人其事有进一步的认识。

正如作者序言中所说，该书是在“心有所得”、“随得随录”的情况下完成，因此书中的二百二十一则格言，并无任何系统。虽然如此，但是却最忠实地反映出清代中后期一个地方文人对时势与个人生命的思索，而之后该书不断地重刻、出版，也让这本书有了超越作者所处时空的其他意义。《围炉夜话》中所呈现的观点不一定完全适用于现代社会，但是阅读经典的意义正在于通过理解书籍产生的时代环境，审视与经典相关的作者、刊印者、读者如何观察时代与社会，如何调整自身跟社会的关系，进而锤炼自己面对多变环境的能力，这也是本书再版最重要的价值。

今时今日，人已经很难独善其身，安然处于社会之上，而在变动快速的现代世界中，更加难以用一套固定的知识或价值系统框限人们的思想。因此，经典的读法也变得更为多样化。经典就像一面面的镜子，培养我们“设身处地”思考的态度，让人超越个人生活经验的限制，借由讨论过去的人面对各种公共或个人问题的方法，思索现代社会的难题，寻求解决的良方。以下的解读将分别从作者的生活世界与书的生命两个层面切入，希望以此为引，提供一条理解本书的门径。

一、时代、环境与个人

王永彬（一七九二至一八六九），湖北枝江县人，终其一生以枝江县为主要活动场所，是一个地方型文人。王氏出生于行商走贩之家，乾隆年间其父王盛才因为经商从湖北咸宁迁居枝江石门村。王永彬年少时即面临修习儒业、参加科举或是随父亲外出商贩的生涯抉择，几经恳求，他终于得以继续读书进学。不过，王永彬的科考之路并不顺遂，最高的功名是在道光二十五年（一八四五）以恩贡生名义获得候选教谕的资格，而担任塾师与协修地方志成为他赖以维生的重要凭借，譬如他曾参与编纂同治年间刊印的《枝江县志》。

虽然王永彬的功名不显，不过，他却是乡里社会的领导人物。咸丰初年太平军侵扰湖北期间，他曾被推为枝江西乡团练团总，负责集训壮丁，维持乡里秩序。此外，他十分重视转移乡里风气的工作，曾以俚语形式编纂《醒世歌》一篇，教导村庄妇孺。王永彬死后数年，枝江县学生员曾呈请立其为“乡贤”，虽然没得到朝廷允许，但也由此可见乡里社会对王氏一生的评价。

王永彬的生平与其他明清时期的士人相较，并不特殊，然而正因为他不是特立独行的人物，更能凸显时代、环境因素在他身上刻画的痕迹，以及当时的一般士人面对社会变动所做的反应。因此，也更有助于读者理解《围炉夜话》书中的概念，以及地方士人在价值观念传导过程中所扮演的角色。

王永彬的出生地枝江石门位于长江南岸，是湖北西南山区进入江汉平原的门户，凭借长江方便的水运，以及从西南山地流淌而出、在石门北方与长江交汇的清江水运，在清代，成为湖北货物运输与人口流动的重要交会点。康熙初年，人口较稀、山林资源丰富的鄂西南山区吸引邻近的荆州、湖南、江西移民入山垦殖，雍正年间改土归流之后，移民数量大增，到乾隆年间达到高峰。

在这些移民中，湖北省内部的人群移动不在少数，同时，迁徙的人口中除了入山垦殖的农民之外，也包括互通有无的商贩，例如恩施县的移民中，就有不少是“荆楚吴越之商，相次招类偕来”。水运是中国南方来往流动的人口最方便的交通渠道，枝江由于位于长江、清江二河交汇处，是移民进入鄂西南山区交通路线的行经之地。枝江所产的棉花、江汉平原的米粮，以及西南山地的森林、山产资源，吸引商人在此地活动，甚至定居。

显然王永彬的父亲王盛才也在乾隆年间这波人口西移的行列中，而从他落脚长江沿岸的石门村，更可见其职业身份（商人）与定居地之间的关系。由于资料的限制，我们不容易判断王盛才商业经营的规模，但是可以确定，成长于商人之家的王永彬对于身边的商业世界并不陌生，而其家后来遭逢变故、家道中落的经历，让他对于财富的快速变化体会更深。此外，不顺遂的仕途也让他对功名利禄有另一层次的思考。因此，关于如何处身富贵之境，或是如何面对困穷之局，就成为《围炉夜话》重要的主题，譬如他说“困穷之最难耐者能耐之，苦定回甘”；又说“富贵易生祸端，必忠厚谦恭，才无大患；衣禄原有定数，必节俭简省，乃可久延”。而财富利禄对个人的影响表面上看似只系于个别人的作为，深一层看却也与时代环境息息相关，所以他说：“以有财处乱世，其累尤深。”

从《围炉夜话》的条目看来，王永彬对于财富利禄倏忽来去与个人处境的想法，并不完全新鲜，大多能在之前的时代中寻得类似的说法。不过，如果考虑到他所生存的时代，那么书中不断出现的“骄奢”、“淫靡”、“末俗”、“乱世”等词语，与另一组词汇：“安贫”、“名节”、“名教”、“济世”、“经济”，就不只是先贤劝诫格言的重复，而有彼此对应的关系，也反映出他对当时社会的观察，以及对他所设定的读者--士人的期许。

乾隆末年之后，在社会经济繁荣发展的表象下，危机却也潜滋暗长，而王永彬居住的湖北枝江附近正是骚乱的中心地。湖北、湖南、四川、陕南山区在十八世纪之后包纳了为数众多、来自四方的移民人口，这几个位处帝国西南边区的省份也成为社会气氛极为浮动、地方秩序亟待重整的地区。

嘉庆元年（一七九六），白莲教徒聂杰人、张正谟起事于枝江、宜都交界的温泉窑，酿成此后骚扰西南五省、延续八年之久的川陕楚白莲教乱。另外，咸丰初年太平天国的军事行动对枝江及邻近州县也产生极大的影响。咸丰二年（一八五二）太平军进军湖南岳州，一路北上期间，分兵扰及两湖交界的监利县；咸丰四年（一八五四）太平军再度攻打岳州，又犯及湖北南部的江陵、松滋、东湖等地，邻近县份的白莲教徒、土贼等也乘机而起。此后到同治年间，湖北南部数县即笼罩在白莲教徒、土匪、无赖甚至外地乡勇四处为乱、流窜，扰攘不安的情势中，这些势力往往互相援引，因此只要一地发生动乱，邻县也常常随之震动。同时，根据同治《枝江县志》记载，乾隆中期之后，该地几乎每隔三四年即发生规模较大的水、旱、雹灾，造成米价飞涨、人民饥馑的现象。

王永彬一生的大部分时间几乎都笼罩在嘉庆初年到咸丰年间的这几波天灾、人祸之中，他与地方上的士绅深刻地感受到由于无法根植于土地的人群流动频繁，以及官方力量的贫弱，唯有以保甲、团练组织良民，联合互保，并施以战技训练，“由一团以至数十团、数百团、千万团”，进一步“合天下州郡皆联为一体”，才能遏阻各种发生于地方内部的动乱因子。因此，他担任团总，积极参与乡里的团练工作。

不过，王永彬觉得除了在地方防卫上组织乡民，更为拔本塞源的方法应是“挽救人心”。这样的想法显然是当时不少士人不约而同的主张。由于清代中后期频繁发生于帝国腹里边缘的动乱，不仅影响地方士人的生活，也动摇帝国根基，因此引起其他地区士人的关注，敏感的知识分子感受到社会上有一股浮动、不安的气息，也逐渐体会到必须有所作为的压力。他们针对时局提出的各式意见，幅度有大有小，范围涵盖从个人修身到社会、国家事务的检讨，从学术文化到政治革新，期望从方方面面找到遏止情势恶化的药石。

这个时期的士人对如何挽救时局有一个相似的意见，就如湖北监利县士人王柏心（一七九九至一八七三）所说：“人心以维世宙，学术以维人心。方今政体莫急于此。”他们认为社会、政治秩序的维持仰赖于人心之正，学术的目的则在于传扬人们必须遵守的准则（大经大法），确保人心不乱。因此，以当时的情势而言，为官行政的首务是重建标准，引导人心、风俗。这套想法中，人心、学术、政体这三个关键词不是分立的概念，而是环环相扣、彼此相关的。而解决问题的根本办法在于士人以身作则，并且积极关切社会，进而改变世风。

上述主张不脱传统中国儒家政治思想中强调士人为社会责任承担者的思考方式，它在中国历史的演进中不曾中断，只是随着不同的时代、情境，在士人心中有浓淡轻重的差别。显然，在清代中后期，学术与世风密切关联的想法，更为迫切，更引起士人的关注，贺长龄（一七八五至一八四八）编纂《皇朝经世文编》（道光六年刊印）是最为人熟知的例子；王永彬同乡人王柏心纂成《枢言·续枢言》（道光十六、二十四年刊印）倡言“禁末”、“导俗”、“防侈”，也表现了同样的关怀。王永彬《围炉夜话》中关于学问与世风的格言，更是这股思潮的体现。虽然《围炉夜话》设定了一种寒夜围炉，与子孙闲话为人处世道理，有如叙述家训的情境，不过，书中的大部分内容其实是针对士人发言，讲述为士之人如何修身、如何面对困穷的处境、如何谨守处于乡党的分际、如何教育子弟、士人的责任，以及学问与经世的关系等。他以格言的形式，表达地方文人的现世关怀。譬如他虽然对“风俗日趋于奢淫，靡所底止”的情况感到忧虑，不过，还是认为士人可以有所作为，他说，“盛衰之机，虽关气运，而有心者必贵诸人谋，”所以他强调“性命之理，固极精微，而讲学者必求其实用”，以及“治术必本儒术”。

为求挽救世风，以下两方面士人从事的工作，别具意义，一是更加严谨的个人修身，另外则是编辑劝谏类书籍。清代中后期不少接受理学思想的士人开始实行一种强调日常生活更为节俭、对内心的省察更为严格的生活方式。譬如道光八年（一八二八）担任提督湖北学政的贺熙龄（一七八八至一八四六），除了在掌教期间倡导“有体有用之学”，晚年回家乡长沙后，更刻意布衣蔬食，与友人共订《八簋约》，约定节制饮食，并根据明末洪应明的《菜根谭》一书，将书房取名为“菜根香”。在《围炉夜话》中，王永彬对个人修养也表现出同样的态度，他强调节欲的重要，认为“饮食男女，人之大欲存焉，然人欲既胜，天理或亡”，因此主张“守身必谨严，凡足以戕吾身者宜戒之；养心须淡泊，凡足以累吾心者勿为也”，而且这种修身的紧绷状态没有假期，也没有期限，是一生的功课，他说，“检身心于平日，不可无忧勤惕厉功夫”、“人面合眉眼鼻口，以成一字曰苦，知终身无安逸之时”。对自我修养、省察的重视，也影响他对前人思想的解读，不同于晚明到清代大多数人对王阳明（一四七二至一五二九）的理解，他更读出王阳明思想中对自身修养的紧张性，他说：“阳明取孟子良知之说，恐人徒事记诵，而必使之反己省心，所以救末流也。”我们并不能将清代中后期士人修身、节欲的主张，单纯视为是在实践理学理念，对他们来说，修身的最终目的不只是在完善自己，更重要的是以行为救济言论之穷，同时以己为范来“救世”。

由于强调日常生活中的实行，因此怎么指引人的行为，以及什么是这个时期亟需而适切的行为指引等，成为必要思考的课题。清代中后期大量格言式、人物典范类书籍的刊印，多多少少反映了这样的风气。这类书籍大体包括以下几类。一是先贤语录或事迹的重新辑录，如《人鉴》、《剿世要法》、《洗心篇》、《劝善诗集》等。此外，当时也出现许多以《先正格言》为名的名言录，王永彬就曾辑印《先正格言集句》一书。第二类是仿照家训形式书写者，如《围炉夜话》、《牧儿语》。第三类则是重刊宋代以来各种劝谏类书或学规，譬如《菜根谭》、《重刊朱子鹿洞遗规》等。

上述书籍的辑录或刊印者大多功名不显，主要活动于地方，但是对地方事务十分热心，例如《洗心篇》的编者杨振声，仅获得同治丁卯科举人的功名，不过长期在家乡湖南善化主持救婴社、惜字会；湖南祁阳县生员徐钟琅不仅刊布《先正格言》劝世，更热衷于在乡里中讲解圣谕，教化百姓；道光年间编辑《先正格言》的松江府生员姜皋长期担任幕友，对于松江府的农田水利问题极为用心；与王永彬相交甚笃的远安县生员周维翰曾任清溪教谕，他在道光末年撰写《牧儿语》一书，力求以浅近的语言，传达敦伦教家的道理，希望有助于世道人心。以他与王永彬的熟稔，两人先后撰写劝世书籍，恐怕并非巧合。

宋代以来的理学家常有纂辑先贤语录，锤炼学问的习惯，譬如晚明关中学者冯从吾（一五五七至一六二七）辑《先正格言》体验身心，之后学术造诣大进。不过，清代中后期地方文人编辑这类书册则是另有考虑，《人鉴》编者田畯庵的想法可为代表。对他来说，当时是“名教凌替，风俗薄恶”的世界，怎么改变？他提出的办法是：以孝弟、忠信、礼义廉耻的精神为“堤防”、为“藩篱”，而古人的言行就是最适切的楷模。堤防跟藩篱的说法很明确地表达出，借由编书、刊书、宣讲圣谕、重建地方书院等活动，他们希望将逐渐散乱的社会秩序重新整备起来，而他们心中的理想世界则是以古代经典所传扬的伦理价值为主要骨干。试看《围炉夜话》中所描绘的处事方式，王永彬告诫读者，应该“和平处事，勿矫俗以为高”，认为“人世险奇之事，决不可为，或为之而幸获其利，特偶然耳”，因此“凡事谨守规模，必不大错”。他推崇一种不外显的人格特质，即“朴实浑厚”、“谨慎”、“不妄为”，如颜渊；相对地，“气性乖张”、“浮躁”、“聪明外散”之人则不可取。从上述刊印的各种书籍，可以感受到这批士人急切地寻求救世良方的热烈心态，而也可以看到他们以回头向过去找寻资源的方式来对抗社会变化，因此，他们向往一个伦理更加谨严、秩序更加牢固的社会。

二、书的生命史：《围炉夜话》的再版

《围炉夜话》于咸丰四年（一八五四）初刻刊印之后的流传状况，由于数据的缺乏，不易做完整的描述。不过，该书极可能是以善书的形式流传在清末民初的社会。民国三十六年（一九四七），青岛港工程局长宋希尚无意间在青岛海滨的湛山精舍发现该书，宋氏本着其父生平好刊印善书劝俗的习惯，出资翻印该书。这是《围炉夜话》现代版最早的出版记录。山东崂山的湛山精舍由民国初年在北方弘扬佛法的虚法师（一八七五至一九六三）所建，用作居士的讲道修行之所，宋希尚派任青岛期间常与其妻前往该精舍听法。虽然《围炉夜话》的各项条目主要体现的是儒家的价值观念，但是在明清时期儒释道三教合一的风潮下，原本为佛教或道教徒而做的劝善书，内容随之扩大，忠孝观念、阴骘思想、积善消恶、因果报应等想法都包括在内，而社会上大量存在的居士，更是推动善书刊印的主力之一，虽然王永彬撰写《围炉夜话》时设想的对象是士人，但是该书的内容颇为符合应世劝善的精神，因此，被视为善书而加以翻印，并不令人意外。

根据笔者目前所见各种《围炉夜话》的版本，也可以看到除了现代出版社以心灵小语或生活智能丛书的形式翻印之外，这本书基本上是以两种方式流传，一种是上文所说的善书形式，由台湾地区各种佛、道教相关机构出版。譬如扬善杂志社（一九七三年）、天真佛堂（一九八三年，隶属于一贯道）、嘉义天官财神庙灵圣堂（一九九三年）、圆晟出版社（一九九四年，以出版一贯道书籍为主）、正一善书出版社（二000年）、台中永天宫将军会（二00七年）等。

另一种方式则是宋希尚以刻印善书的模式翻印后，并赠予其工务局同事，以及同乡友人，尤其值得注意的是一九四九年宋氏迁来台湾之后的同乡与同僚网络。宋希尚祖籍浙江嵊县，一九四九年之后，随着国民党政权迁台的嵊县人组成台北嵊县同乡会，常有聚会，联络乡谊。一九五六年，宋希尚再次重刊《围炉夜话》的底本，就是得自同乡友人邢契莘（一八八七至一九五七），而少年时跟宋氏共组勤业社的司法院副院长谢冠生（一八九七至一九七一）也出力颇多。宋希尚在重印跋语中提到，由于当时正值“世界道德重整运动”推行之时，重印此书应对“现在世道人心”有所帮助。“世界道德重整运动”是二战前由美国基督教路德会牧师法兰克·卜克曼（Frank N·D·Buchman）所发起，希望唤起基督徒的社会关怀，借由道德、精神的再武装，消弭一切纷争。二十世纪五十年代该运动推广到全球，引进台湾时，正值冷战时期，道德重整运动成为当时官方推展精神武装的渠道之一。严格说来，《围炉夜话》与“道德重整运动”虽然都重申道德的重要性，但是两者的内涵并不相同。前者彰显的是儒家价值观，后者则基本上从基督教精神出发，不过，却在时局的催迫下嫁接在一起。

二十世纪六十年代到七十年代之间，随着两岸关系的紧张，国民党当局推展一系列从文化、日常生活层次进行精神动员的运动，譬如一九六六年的“中华文化复兴运动”（《围炉夜话》在一九六九、一九七三、一九七四年重印）、一九七五年国民党建党八十周年、一九七七年“齐家报国运动”等，《围炉夜话》也在这些时候数次获得重印。以齐家报国运动时期为例，宋希尚即说：“‘齐家报国运动’，是以修身齐家为起点，以伦理教育为重心，以社会建设为基础，以报效国家为目标，而王君宜山所著之《围炉夜话》，于修齐之道，学养之方，多有阐明，不仅为齐家之箴言，亦报国之础石也。”因此，他希望重印本书，“以为推行中华文化教育之助”。二十世纪六十年代开始的这几波精神动员强调传统中国文化在台湾的延续，从宋希尚的自述中，可以看出他对《围炉夜话》的认知，书中的观念已不仅仅在教人如何为人处世，更传达出复兴伦理道德与建立民族意识之间千丝万缕的关系。

宋希尚重印《围炉夜话》后，他在阳明山革命实践研究院的同期同学原德汪（曾任“总统府”秘书）、金唯信（曾任“财政部”赋税署长）等人则积极推介该书。二十世纪七十年代“中央日报社”社长彭歌读到原德汪寄赠的《围炉夜话》后，开始在《中央日报》的“晨钟”副刊中，分条逐日刊载该书的内容。这也使得《围炉夜话》在全书翻印的形式之外，多了另一种面对现代读者的新方式。从《围炉夜话》数次的翻印显示出，虽然二十世纪五十年代之后几波精神动员运动是由上而下推广一种价值的活动，但是人们对这些运动却可能有着各不相同的理解方式；而书籍虽然呈现的是著作者的思想，但在不同的时空环境中，刊印者、读者其实也掌握某种主动性，赋予书籍不同于以往的意义，书籍即在这些转变的时代成为不同时期人们的精神指引。

《围炉夜话》是一本字数不多的小书，文字浅近、明白、容易理解是最大的特色。正因为这些特质，自清末以来它得以长期在社会上流传。从书的内容、作者的时代及翻印者的想法等各方面观察，可以看到围绕着这本书的出版，有几个不同层次的意义：作者王永彬希望用这本书提倡一种以儒家伦理观念为指引，更俭朴、更严整的生活态度，以求挽救他所认为自清中叶以来，日渐松散的社会；书籍刊印后，本书以善书的型态，隐隐暧暧地延续自身的生命；到了二十世纪五十年代之后，它则挂搭在一波波道德重整运动中，再度成为时人心目中可以砭俗醒世的指南。书籍值得被重印、重读，不一定在于它所传达的价值理念与世界观不可动摇，而在于与书籍相关的作者、翻印者与时代，提供不同时期的读者思考自身跟环境关系的参考。因此，了解书的意义是第一步，下一步则是借由反思，摸索个体与社会的互动模式，寻出当代的出路与价值。