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今天，为什么我们还要读《礼记》？
刘志辉
一、《礼记》的作者、成书及研究
《礼记》，又称《小戴礼记》。
在先秦时期，《礼记》并未成书，它只是单篇流传，或被收录在一些儒家弟子的“记”文之中，所以《礼记》的篇章并非成于一人之手。至于《礼记》的编纂人是谁，历来说法纷纭，据《隋志》、《唐志》所载，西汉宣帝时，礼学家戴圣将春秋末年至战国晚期一些解释和补充《仪礼》的文献编纂成书。不过，按孔颖达《礼记正义·序》引东汉郑玄《六艺论》云：“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《小戴礼》是也。”这里只说了戴圣传授《小戴礼》，却未说戴圣是编者。关于今本《礼记》的编者谁属，从来就各有说法。不过据近现代之学者考证，戴圣为今本《礼记》的编者的可能性颇大。
汉宣帝时，戴圣（叔）、戴德（侄）与庆普的礼学，号称为《仪礼》三家之学，至汉平帝时，三家同被立为官学。故大、小二戴《礼记》都是今文学派的作品。
与此相比，若说大、小二戴的《礼记》是属于今文学派的，那么汉代刘向（前七十七年至前六年）的《礼记》辑本则是古文学派的代表。据《汉书·艺文志》记述，有《记》（即《礼记》）百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《乐记》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是刘向《礼记》的辑本来源。据研究显示，就成书时间而言，大戴《礼记》可能成书于宣帝中期，小戴《礼记》约成书于元帝永光四年至五年之间。至于成帝末年，始有刘向《礼记》问世。
众所周知，今、古文经在两汉经学上一直纠结不清，关系复杂，而上述的三种《礼记》辑本，虽然在材料选编和篇目订定上都各有取舍，互不相袭，但是三者都可以说是今、古文经“互动”的“混合体”。以对古文《礼记》的吸收为例，三部《礼记》中，刘向最为积极，他辑录了二百零四篇古文经，戴德次之，戴圣最少，仅从古《礼记》二百余篇中选取了四十余篇，然而，比较大小戴与刘向三家整合《礼记》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文经学的分歧。到了东汉，大、小二戴的《礼记》垄断了官学的位置，但据《后汉书·儒林传》所记，官方今文经的传人颇多，唯独今文系统的大、小二戴《礼》学的传人“不显”，未记名氏，由此可见，大、小二戴《礼》学在东汉时已逐渐衰微。
不过官学毕竟是官学，小戴《礼记》（下称《礼记》）早已有人研究或作注疏，据《后汉书·桥玄传》记载，戴圣在世之时，弟子桥仁已著《礼记章句》四十九篇。其后，马融（《礼记注》）、卢植（《礼记解诂》）等都对《礼记》进行注解。当然，东汉末年郑玄的《礼记注》是至今仍然完整保存的《礼记》最早注本。除了曹魏至西晋时王肃的《礼记》三十卷被立为官学，郑玄之学曾一度被压抑之外，郑氏的《礼记》一直为学者所宗。至南北朝时期，义疏之学兴起，是时南朝皇侃（《礼记义疏》四十八卷），北朝熊安生（《礼记义疏》三十卷）均以为郑注《礼记》作义疏而闻名。皇、熊二氏之《礼记义疏》开唐人注疏之先河，唐太宗时期，国子祭酒孔颖达（五七四至六四八）奉诏考订《五经》，把《礼记》（《小戴礼记》）与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》并举，撰写成官方经学教科书——《五经正义》。自此，《礼记》正式跻身“经”的行列，而且广受天下读书人的欢迎。又因孔氏宗郑氏之学，又好南学，使郑玄之学得以彰显，不过其他注本皆不传。
汉唐以后，研究经学的风气渐变。赵宋一朝，研究《礼记》的不再恪守郑注、孔疏，而着重作义理的解读。宋代治《礼记》之学最力者为南宋人卫湜，他的《礼记集说》共一百六十卷：“采百四十四家《礼记》”之说，保留了汉至南宋以来诸家学说。到了元代，又有吴澄的《礼记纂言》三十六卷和陈澔的《礼记集说》十卷，后者于明代永乐以后为科举取士之经则。至于明代，研究《礼记》者多附会之说，其中较有影响力的为黄道周的《礼记解》五篇，此书多指辩郑玄之说，驳难前人之学，颇有宋学遗风。
迄至清代，经学大盛。对《礼记》的研究大致可分为三类：一是对《礼记》部分篇章做深入研究，如黄宗义的《深衣考》一卷；二是对杂见于礼经总义和经书考证的著述，如李光坡的《三礼述注》；三是对《礼记》全书进行整体研究。如王夫之的《礼记章句》四十九卷、孙希旦的《礼记集解》六十一卷、朱彬的《礼记训纂》四十九卷，而孙、朱二人之作可以说是清代《礼记》研究的代表作，前者较后者更为人所津津乐道。
到了近现代，比较有影响力的《礼记》研究有：梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者不仅对《礼记》四十九篇作出了分类，而且又划分了内容。王梦鸥的《礼记今注今译》、杨天宇的《礼记译注》、钱玄的《礼记（注译）》、王文锦的《礼记译解》等，都对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。而近年丁鼎的《礼记解读》虽然只在《礼记》中选了二十四篇进行解读，但其导言部分对《礼记》的学术价值、成书、各篇编者和写作年代、各篇的篇名、内容及分类，以及《礼记》学的发展和演变均有记述，实是研究《礼记》的一本入门书。当然，若欲一窥《礼记》之风貌，则胡平生、陈美兰译注的《礼记·孝经》可谓是不二之选。
从象牙塔内观之，从来《礼记》研究多专注于由“记”看“礼”：集中关注成书年代、篇目编次与考订，探讨“记”的文学、哲学蕴涵的主题，或专注于由“记”证“礼”，即利用“记”文印证考古发现的真伪。近年，《礼记》的研究进入了新里程。例如林素玟曾试图构建《礼记》“整全一贯”的美学思想，又尝试从“神圣空间”对身体的审美治疗价值切入，建构《礼记》的“审美治疗”理论。此外，又有学者从神话学的角度，探讨《礼记》里中国神话式历史叙事与文化编码如何规约礼制文明的文化叙事。
但作为中国的礼学“经典”，《礼记》又岂只会是象牙塔的“恩物”。从来，“经典”总是离不开不断被“阅读”和“诠释”的过程。随着时代洪流的冲刷，“经典”既负载着传统文化的精华，同时又被赋予新的“时代意义”。
二、“礼”的意义
二十一世纪，是一个充满“危机”的时代。二十世纪的七十年代，新自由主义兴起，把人类推向一个“以一己为中心”的境地。随着全球经济衰退和国际金融危机陆续登场，人们开始对“新自由”又爱又恨。简单而言，我们同意个人的自由是可贵的，但也同时意识到“极端的个人主义”，会为人类带来一场“自由的噩梦”。今天，我们读《礼记》的时候，或许可以从古代的“礼仪”之中找到解救“危机”之道。
若然我们同意“极端的个人主义”是当代政治、经济和社会的“危机之源”，那么《礼记》一书正好是一剂对症的良药。所谓“礼源于俗”，《礼记》所记的不是老掉牙的“礼仪”，而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说，《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家，甚或是宇宙之间的“互动过程”。我们发现在《礼记》的世界里，“人”不是单独的“个体”，而“自我”的成长更是与他人、社会、国家“相辅相成”的。就此而论，个人履行“礼仪”，并非循规蹈矩的“守礼”，而是通过礼仪的实践来成就自己。此外，若我们在履行礼仪的时候，明白到“互动”的意义为何，那么我们早已经在不知不觉间，把“唯我独尊”的“自我”消融在“礼仪”之中。
譬如，时至今日，中国人还爱讲“礼尚往来”，每逢时节喜庆，“送礼”的环节总不可缺。“送礼、收礼”是一种“经验”，它经常“发生”在日常生活之中。若然我们未能“发现”这种“经验”背后的“意义”，那么“送礼”还是一套繁文缛节而已。《礼记·曲礼上》记录了以下一段话：
太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也……夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。
富者，骄奢淫逸；贫者，志怯心疑，这是人类的“共性”。当我们读了《礼记》，便会明白中国人讲究“礼尚往来”（经验）原来是表达“自卑而尊人”（意义）的生活态度。若我们能持守这种生活态度，便可以使富贵者“不骄不淫”，贫贱者“志不慑”。当我们明白“送礼之道”，就会晓得“礼尚往来”是一种源于经验又超越经验，包含主客又超越主客，涵盖天人又超越天人的“整体的生活”体验，个人“自我实现”的过程。
三、《礼记》是一部怎样的书？
虽然有研究指出，《礼记》不仅是儒家礼学的文献丛编，还是一部蕴含整全思想系统的经典。然而，不得不承认四十九篇的《礼记》（当中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各分为上、下篇，故全书实为四十六篇）内容庞杂非常。为了方便研读，自东汉的刘向开始，已有不少人尝试为《礼记》的篇章进行分类。大体而言，《礼记》的内容可分为以下几个方面：
论述形式分项说明篇目
通论通论礼意《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》
阐述儒家思想《孔子闲居》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》
专论解释《仪礼》意义《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》
记有关丧礼制义《奔丧》、《檀弓》上下、《曾子问》、《丧大记》、《丧服小记》、《杂记》上下、《服问》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》
记有关祭礼制义《祭法》、《祭义》、《祭统》
记投壶之礼《投壶》
散论记日常生活礼节《曲礼》上下、《内则》、《少仪》
记重要礼制《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《深衣》
记国家颁授政令《月令》
记世子教育及人才选拔制度《文王世子》
上表见高明：《礼学新探·礼记概说》（北京：中华书局，2011），第9~10页；王锦文：《礼记译解》（上）（北京：中华书局，2001），第4~5页。
《礼记》始于《曲礼》，终于《丧服四制》，论内容性质而言，可分以下几类：一、通论礼仪的背后意义；二、阐述儒家礼学和修身思想；三、记述和解释与生命历程相关的礼仪；四、记述和说明祭礼；五、记述和说明重要礼制；六、其他制度：如国家政令、世子教育等。
如上所言，《礼记》是礼学和相关文献的汇编，四十六篇文章（《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三卷分为上下篇）的内容互不统属，文章写成的时间跨度也很长，如《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》是春秋末期到战国初年的孔门文献，而《文王世子》、《礼运》、《月令》、《明堂位》则是战国晚期的文献。所以上述的分类对读者阅读文本不无帮助，但若想更准确地掌握《礼记》，便先要洞悉本经要旨；如欲清楚本经要旨，又必先要明白春秋战国时代“礼”的意义。
四、“礼”是什么？又不是什么？
“礼”是什么呢？或许我们可以在《左传》中找到答案。
公元前五三七年，鲁昭公访问晋国，并依礼数“自郊劳至于赠贿”，可是晋国的大臣女叔齐却批评昭公：“是仪也，不可谓礼。”其实，按礼言礼，鲁昭公的行为并无不妥，但因为当时鲁国君权旁落，政事日非，国家的“政治秩序”可谓荡然无存，“礼”已失去“守其国，行其政令，无失其民”的作用，所以女叔齐才质疑鲁昭公：“屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎。”
公元前五一七年，晋国的赵简子访郑。当时，赵简子向子大叔请教“揖让、周旋之礼”，子大叔答曰：“是仪也，非遗也。”接着，赵简子问“礼”的意义。子大叔回答说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，又说：“礼上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”不论是女叔齐还是子大叔，两人对“礼”和“仪”的划分都反映了春秋时代的“秩序危机”——“礼崩乐坏”，而“礼”正是时人用以处理上述“危机”的方案。
社会学家认为“礼”是“社会规范”（social norms），有学者认为《礼记》蕴含的“礼”是“内圣外王，修身治人”之道。以上的说法对不对呢？笔者认为无论“修身”也好，“治人”也罢，若无“秩序准则”作依凭，则一切无法定夺。所以《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”文中所言的“礼之序”，就是存在于天地四时，上下四方，人伦世界的“神圣秩序”。“礼”虽具有“社会规范”的作用，但“礼”的意义却非“社会规范”一语所能涵盖。
五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义
“礼”之所以是“神圣秩序”，因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”，是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想，这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。“礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗？
（一）阅读《礼记》，重寻“真我”
《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也……序故群物皆别”，“秩序”是古往今来人类的共同需要，但和现代人不一样，古人相信一切彼此相关的事物与现象之间，存在某种互相影响，甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记·礼运》言：
夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。
又谓：
夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
在此，“礼”以自然秩序为本体，其落实在具体的人伦秩序之上，表现在各项仪式之中，这就是所谓“承天之道，以治人情”。说“礼”是“承天之道”，说明了它的“神圣义”；而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言，“礼”是“治人情”的，“人情”为什么要“治”呢？《礼记·乐记》记载了以下的一段话：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
人能够认识世界，是因为人有感知外界的能力，但因为“人之好恶无节”，不断地“接应”外物（穷人欲），便会使本性中的“善”渐渐丧失（灭天理）。最后，“人”便会“物化”（人化物）。“人随物化”是人性的幽暗面，同时也是现代社会人类面对的“危机”。
现代化时代是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性代替价值理性的时代。
在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式（如西方的上帝），或是内在超越的形态（如孟子的“尽心知性知天”），人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而，进入近现代，神圣世界崩溃，超越的价值系统逐渐消解，人的精神生活开始世俗化。
随着人的主体性位置的确立，人替代了超越之物而成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生。“个人主义”在现代社会“独当一面”，驾驭了社会，并操控了人心。翻阅《礼记》，我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”？《礼记·中庸》言：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
从“尽其性”到“尽人之性”，再从“尽人之性”到“尽物之性”，直至“赞天地之化育”，这其实是一个“自我实现”的过程，也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程，就已经与“神圣秩序”相交融，进入了所谓“天人合一”的境界。如此，“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。
从时间而言，“自我”已负载了历史，与现世并居，又承担了开拓将来的责任；就空间而论，“自我”不是“一己”潜能的发挥，而是关顾他人，留心社会，注重国家，情牵世界的“自我”。
（二）阅读《礼记》，知人的可贵
诚如杜维明先生所言，要成为一个“本真的人”，固然是对己诚，待人忠，但同时也必然会产生一个“无止的过程”，一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”（美学）、道德上的完善化（伦理）和信仰上的深化（宗教），而“礼”就是上述过程启动的关键，《礼记·曲礼上》：
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。
“人”能够意识到“人禽之别”，是因为有“礼”的存在。当然，“礼”使我们“所以知”，而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别，是因为人的“特殊”性：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）
所引上文，强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽，是源于人有“天地之德”，“阴阳之交”、“鬼神之会”，是集合“五行之秀气”，所以“人”便拥有“道德自觉”的能力，有不断完善自我的可能。
基督教告诉我们，人之所以尊贵，因为人是上帝所造的；《礼记》提醒大家，人之所以尊贵，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。
（三）阅读《礼记》，发现生活的“理”与“情”
所谓“生活世界”，是指我们可以直接经验到的周遭世界。人，生于斯，长于斯，并借着对“礼”的实践，让“自我”与天地大化合而为一，让生命的意义得到落实。由此，“礼”并不是一种外在“规范”，而是被先贤“创造”和“转化”，内化于人心，体现于“生活”的“理”。《礼记·礼器》说：
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
“礼”源于“俗”，所以孔子说：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则，超越了具体繁文缛节之符号形式，它是将符号形式加以抽象化的过程，继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后，才能不局限于一隅，进而表现为人类共同情感之内容。同时，“礼”也是人类共同的“理”。
“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”？《礼记·礼器》云：
古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。
每个人在履行礼制的时候，要按身份和情况而行，过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢？若从功能论之，人行礼不“称”其“身份”，那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时，所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份，不理制度，就一己所好，做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭，即愤然骂道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之举不“称”其“身份”。
此外，在“理”之内还包含了“情”，且先看看《礼记·檀弓下》孔子和子路的一段对话：
子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”
自古以来，生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以贫而叹无法尽生养死葬之义，孔子认为，礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时，以尽其欢；父母亡时，称财而葬，这就是礼的本意，也就是“礼之美”。
又例如有一次，孔子在卫国遇上送葬的行列，他驻足观察后便对学生说：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”是时，子贡不明所以说：“夫子何善尔也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明显《礼记·檀弓上》所记载的并不是礼制文仪，而是送葬孝子的情态，“往如慕，反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。
随着时代不同，“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言，古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧，因为孝子的创伤甚巨，所以要守丧“三年”。按《礼记》说，这是“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节”，所以是“不可损益”的（《礼记·三年问》）。当然，时移世易，有很多古礼已不合时宜，但我们阅读《礼记》时，仍可以从古代礼仪里，“发现”古人制礼的深意，并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”（即是成人礼），除了表示隆重其事，还有“自卑而尊先祖之意”（《礼记·冠义》）。古人借着“冠礼”，让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”，而是纵连祖先、宗族，横及社会、国家的“责任载体”。
又如《礼记·昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后，新郎接新娘一起进家用餐：“共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜，用同一只葫芦，剖开两只瓢来盛酒漱口，以示夫妻合为一体，不分尊卑。新婚之夜过后，新妇一早起来沐浴，预备见翁姑。待礼成之后，新妇会用一只小猪做主菜，为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨，翁姑会设宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人专用的东阶让给新娘，表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”，既可消减家庭新成员的不安感，又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任，体现出人与人交往的善与美。
众所周知，家庭是中国社会的初始，也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别，是前者以“家”为核心，讲的是新人对家庭（甚或是家族）的责任；后者以“个人”为重点，注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记·昏义》明言：
成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。
由此可见，对古代女性而言，婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后，新婚的女子不仅成为了妻子，成为了“一家之主”，更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记·昏义》，我们会重新反思时代流行的婚姻观。
当然，所谓“经礼三百，曲礼三千”，对古人来说，《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言，可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景，而我们在行礼之时，要体味的是人间的“理”与“情”。
六、小结
晚清之际，为改革舍身的谭嗣同（一八六五至一八九八）在赴义前两年，完成了《仁学》。在这本小书里，我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调：儒家思想中，不论是三达德或五常，或是其他重要的道德观念（例如诚），它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来，“礼”虽然也源于仁，但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之，“礼”会戕害“自我”。
究竟“礼”是“成就自我”的媒介，还是“压抑自我”的帮凶？今天，翻开《礼记》，我们应当关注的不是“礼”的“形式”，反之，我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”，那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故，本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书·礼记·孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。