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今天，为什么我们还要读《礼记》？
刘志辉
一、《礼记》的作者、成书及研究
《礼记》，又称《小戴礼记》。
在先秦时期，《礼记》并未成书，它只是单篇流传，或被收录在一些儒家弟子的“记”文之中，所以《礼记》的篇章并非成于一人之手。至于《礼记》的编纂人是谁，历来说法纷纭，据《隋志》、《唐志》所载，西汉宣帝时，礼学家戴圣将春秋末年至战国晚期一些解释和补充《仪礼》的文献编纂成书。不过，按孔颖达《礼记正义·序》引东汉郑玄《六艺论》云：“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《小戴礼》是也。”这里只说了戴圣传授《小戴礼》，却未说戴圣是编者。关于今本《礼记》的编者谁属，从来就各有说法。不过据近现代之学者考证，戴圣为今本《礼记》的编者的可能性颇大。
汉宣帝时，戴圣（叔）、戴德（侄）与庆普的礼学，号称为《仪礼》三家之学，至汉平帝时，三家同被立为官学。故大、小二戴《礼记》都是今文学派的作品。
与此相比，若说大、小二戴的《礼记》是属于今文学派的，那么汉代刘向（前七十七年至前六年）的《礼记》辑本则是古文学派的代表。据《汉书·艺文志》记述，有《记》（即《礼记》）百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《乐记》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是刘向《礼记》的辑本来源。据研究显示，就成书时间而言，大戴《礼记》可能成书于宣帝中期，小戴《礼记》约成书于元帝永光四年至五年之间。至于成帝末年，始有刘向《礼记》问世。
众所周知，今、古文经在两汉经学上一直纠结不清，关系复杂，而上述的三种《礼记》辑本，虽然在材料选编和篇目订定上都各有取舍，互不相袭，但是三者都可以说是今、古文经“互动”的“混合体”。以对古文《礼记》的吸收为例，三部《礼记》中，刘向最为积极，他辑录了二百零四篇古文经，戴德次之，戴圣最少，仅从古《礼记》二百余篇中选取了四十余篇，然而，比较大小戴与刘向三家整合《礼记》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文经学的分歧。到了东汉，大、小二戴的《礼记》垄断了官学的位置，但据《后汉书·儒林传》所记，官方今文经的传人颇多，唯独今文系统的大、小二戴《礼》学的传人“不显”，未记名氏，由此可见，大、小二戴《礼》学在东汉时已逐渐衰微。
不过官学毕竟是官学，小戴《礼记》（下称《礼记》）早已有人研究或作注疏，据《后汉书·桥玄传》记载，戴圣在世之时，弟子桥仁已著《礼记章句》四十九篇。其后，马融（《礼记注》）、卢植（《礼记解诂》）等都对《礼记》进行注解。当然，东汉末年郑玄的《礼记注》是至今仍然完整保存的《礼记》最早注本。除了曹魏至西晋时王肃的《礼记》三十卷被立为官学，郑玄之学曾一度被压抑之外，郑氏的《礼记》一直为学者所宗。至南北朝时期，义疏之学兴起，是时南朝皇侃（《礼记义疏》四十八卷），北朝熊安生（《礼记义疏》三十卷）均以为郑注《礼记》作义疏而闻名。皇、熊二氏之《礼记义疏》开唐人注疏之先河，唐太宗时期，国子祭酒孔颖达（五七四至六四八）奉诏考订《五经》，把《礼记》（《小戴礼记》）与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》并举，撰写成官方经学教科书——《五经正义》。自此，《礼记》正式跻身“经”的行列，而且广受天下读书人的欢迎。又因孔氏宗郑氏之学，又好南学，使郑玄之学得以彰显，不过其他注本皆不传。
汉唐以后，研究经学的风气渐变。赵宋一朝，研究《礼记》的不再恪守郑注、孔疏，而着重作义理的解读。宋代治《礼记》之学最力者为南宋人卫湜，他的《礼记集说》共一百六十卷：“采百四十四家《礼记》”之说，保留了汉至南宋以来诸家学说。到了元代，又有吴澄的《礼记纂言》三十六卷和陈澔的《礼记集说》十卷，后者于明代永乐以后为科举取士之经则。至于明代，研究《礼记》者多附会之说，其中较有影响力的为黄道周的《礼记解》五篇，此书多指辩郑玄之说，驳难前人之学，颇有宋学遗风。
迄至清代，经学大盛。对《礼记》的研究大致可分为三类：一是对《礼记》部分篇章做深入研究，如黄宗义的《深衣考》一卷；二是对杂见于礼经总义和经书考证的著述，如李光坡的《三礼述注》；三是对《礼记》全书进行整体研究。如王夫之的《礼记章句》四十九卷、孙希旦的《礼记集解》六十一卷、朱彬的《礼记训纂》四十九卷，而孙、朱二人之作可以说是清代《礼记》研究的代表作，前者较后者更为人所津津乐道。
到了近现代，比较有影响力的《礼记》研究有：梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者不仅对《礼记》四十九篇作出了分类，而且又划分了内容。王梦鸥的《礼记今注今译》、杨天宇的《礼记译注》、钱玄的《礼记（注译）》、王文锦的《礼记译解》等，都对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。而近年丁鼎的《礼记解读》虽然只在《礼记》中选了二十四篇进行解读，但其导言部分对《礼记》的学术价值、成书、各篇编者和写作年代、各篇的篇名、内容及分类，以及《礼记》学的发展和演变均有记述，实是研究《礼记》的一本入门书。当然，若欲一窥《礼记》之风貌，则胡平生、陈美兰译注的《礼记·孝经》可谓是不二之选。
从象牙塔内观之，从来《礼记》研究多专注于由“记”看“礼”：集中关注成书年代、篇目编次与考订，探讨“记”的文学、哲学蕴涵的主题，或专注于由“记”证“礼”，即利用“记”文印证考古发现的真伪。近年，《礼记》的研究进入了新里程。例如林素玟曾试图构建《礼记》“整全一贯”的美学思想，又尝试从“神圣空间”对身体的审美治疗价值切入，建构《礼记》的“审美治疗”理论。此外，又有学者从神话学的角度，探讨《礼记》里中国神话式历史叙事与文化编码如何规约礼制文明的文化叙事。
但作为中国的礼学“经典”，《礼记》又岂只会是象牙塔的“恩物”。从来，“经典”总是离不开不断被“阅读”和“诠释”的过程。随着时代洪流的冲刷，“经典”既负载着传统文化的精华，同时又被赋予新的“时代意义”。
二、“礼”的意义
二十一世纪，是一个充满“危机”的时代。二十世纪的七十年代，新自由主义兴起，把人类推向一个“以一己为中心”的境地。随着全球经济衰退和国际金融危机陆续登场，人们开始对“新自由”又爱又恨。简单而言，我们同意个人的自由是可贵的，但也同时意识到“极端的个人主义”，会为人类带来一场“自由的噩梦”。今天，我们读《礼记》的时候，或许可以从古代的“礼仪”之中找到解救“危机”之道。
若然我们同意“极端的个人主义”是当代政治、经济和社会的“危机之源”，那么《礼记》一书正好是一剂对症的良药。所谓“礼源于俗”，《礼记》所记的不是老掉牙的“礼仪”，而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说，《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家，甚或是宇宙之间的“互动过程”。我们发现在《礼记》的世界里，“人”不是单独的“个体”，而“自我”的成长更是与他人、社会、国家“相辅相成”的。就此而论，个人履行“礼仪”，并非循规蹈矩的“守礼”，而是通过礼仪的实践来成就自己。此外，若我们在履行礼仪的时候，明白到“互动”的意义为何，那么我们早已经在不知不觉间，把“唯我独尊”的“自我”消融在“礼仪”之中。
譬如，时至今日，中国人还爱讲“礼尚往来”，每逢时节喜庆，“送礼”的环节总不可缺。“送礼、收礼”是一种“经验”，它经常“发生”在日常生活之中。若然我们未能“发现”这种“经验”背后的“意义”，那么“送礼”还是一套繁文缛节而已。《礼记·曲礼上》记录了以下一段话：
太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也……夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。
富者，骄奢淫逸；贫者，志怯心疑，这是人类的“共性”。当我们读了《礼记》，便会明白中国人讲究“礼尚往来”（经验）原来是表达“自卑而尊人”（意义）的生活态度。若我们能持守这种生活态度，便可以使富贵者“不骄不淫”，贫贱者“志不慑”。当我们明白“送礼之道”，就会晓得“礼尚往来”是一种源于经验又超越经验，包含主客又超越主客，涵盖天人又超越天人的“整体的生活”体验，个人“自我实现”的过程。
三、《礼记》是一部怎样的书？
虽然有研究指出，《礼记》不仅是儒家礼学的文献丛编，还是一部蕴含整全思想系统的经典。然而，不得不承认四十九篇的《礼记》（当中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各分为上、下篇，故全书实为四十六篇）内容庞杂非常。为了方便研读，自东汉的刘向开始，已有不少人尝试为《礼记》的篇章进行分类。大体而言，《礼记》的内容可分为以下几个方面：
论述形式分项说明篇目
通论通论礼意《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》
阐述儒家思想《孔子闲居》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》
专论解释《仪礼》意义《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》
记有关丧礼制义《奔丧》、《檀弓》上下、《曾子问》、《丧大记》、《丧服小记》、《杂记》上下、《服问》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》
记有关祭礼制义《祭法》、《祭义》、《祭统》
记投壶之礼《投壶》
散论记日常生活礼节《曲礼》上下、《内则》、《少仪》
记重要礼制《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《深衣》
记国家颁授政令《月令》
记世子教育及人才选拔制度《文王世子》
上表见高明：《礼学新探·礼记概说》（北京：中华书局，2011），第9~10页；王锦文：《礼记译解》（上）（北京：中华书局，2001），第4~5页。
《礼记》始于《曲礼》，终于《丧服四制》，论内容性质而言，可分以下几类：一、通论礼仪的背后意义；二、阐述儒家礼学和修身思想；三、记述和解释与生命历程相关的礼仪；四、记述和说明祭礼；五、记述和说明重要礼制；六、其他制度：如国家政令、世子教育等。
如上所言，《礼记》是礼学和相关文献的汇编，四十六篇文章（《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三卷分为上下篇）的内容互不统属，文章写成的时间跨度也很长，如《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》是春秋末期到战国初年的孔门文献，而《文王世子》、《礼运》、《月令》、《明堂位》则是战国晚期的文献。所以上述的分类对读者阅读文本不无帮助，但若想更准确地掌握《礼记》，便先要洞悉本经要旨；如欲清楚本经要旨，又必先要明白春秋战国时代“礼”的意义。
四、“礼”是什么？又不是什么？
“礼”是什么呢？或许我们可以在《左传》中找到答案。
公元前五三七年，鲁昭公访问晋国，并依礼数“自郊劳至于赠贿”，可是晋国的大臣女叔齐却批评昭公：“是仪也，不可谓礼。”其实，按礼言礼，鲁昭公的行为并无不妥，但因为当时鲁国君权旁落，政事日非，国家的“政治秩序”可谓荡然无存，“礼”已失去“守其国，行其政令，无失其民”的作用，所以女叔齐才质疑鲁昭公：“屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎。”
公元前五一七年，晋国的赵简子访郑。当时，赵简子向子大叔请教“揖让、周旋之礼”，子大叔答曰：“是仪也，非遗也。”接着，赵简子问“礼”的意义。子大叔回答说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，又说：“礼上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”不论是女叔齐还是子大叔，两人对“礼”和“仪”的划分都反映了春秋时代的“秩序危机”——“礼崩乐坏”，而“礼”正是时人用以处理上述“危机”的方案。
社会学家认为“礼”是“社会规范”（social norms），有学者认为《礼记》蕴含的“礼”是“内圣外王，修身治人”之道。以上的说法对不对呢？笔者认为无论“修身”也好，“治人”也罢，若无“秩序准则”作依凭，则一切无法定夺。所以《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”文中所言的“礼之序”，就是存在于天地四时，上下四方，人伦世界的“神圣秩序”。“礼”虽具有“社会规范”的作用，但“礼”的意义却非“社会规范”一语所能涵盖。
五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义
“礼”之所以是“神圣秩序”，因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”，是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想，这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。“礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗？
（一）阅读《礼记》，重寻“真我”
《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也……序故群物皆别”，“秩序”是古往今来人类的共同需要，但和现代人不一样，古人相信一切彼此相关的事物与现象之间，存在某种互相影响，甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记·礼运》言：
夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。
又谓：
夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
在此，“礼”以自然秩序为本体，其落实在具体的人伦秩序之上，表现在各项仪式之中，这就是所谓“承天之道，以治人情”。说“礼”是“承天之道”，说明了它的“神圣义”；而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言，“礼”是“治人情”的，“人情”为什么要“治”呢？《礼记·乐记》记载了以下的一段话：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
人能够认识世界，是因为人有感知外界的能力，但因为“人之好恶无节”，不断地“接应”外物（穷人欲），便会使本性中的“善”渐渐丧失（灭天理）。最后，“人”便会“物化”（人化物）。“人随物化”是人性的幽暗面，同时也是现代社会人类面对的“危机”。
现代化时代是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性代替价值理性的时代。
在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式（如西方的上帝），或是内在超越的形态（如孟子的“尽心知性知天”），人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而，进入近现代，神圣世界崩溃，超越的价值系统逐渐消解，人的精神生活开始世俗化。
随着人的主体性位置的确立，人替代了超越之物而成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生。“个人主义”在现代社会“独当一面”，驾驭了社会，并操控了人心。翻阅《礼记》，我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”？《礼记·中庸》言：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
从“尽其性”到“尽人之性”，再从“尽人之性”到“尽物之性”，直至“赞天地之化育”，这其实是一个“自我实现”的过程，也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程，就已经与“神圣秩序”相交融，进入了所谓“天人合一”的境界。如此，“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。
从时间而言，“自我”已负载了历史，与现世并居，又承担了开拓将来的责任；就空间而论，“自我”不是“一己”潜能的发挥，而是关顾他人，留心社会，注重国家，情牵世界的“自我”。
（二）阅读《礼记》，知人的可贵
诚如杜维明先生所言，要成为一个“本真的人”，固然是对己诚，待人忠，但同时也必然会产生一个“无止的过程”，一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”（美学）、道德上的完善化（伦理）和信仰上的深化（宗教），而“礼”就是上述过程启动的关键，《礼记·曲礼上》：
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。
“人”能够意识到“人禽之别”，是因为有“礼”的存在。当然，“礼”使我们“所以知”，而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别，是因为人的“特殊”性：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）
所引上文，强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽，是源于人有“天地之德”，“阴阳之交”、“鬼神之会”，是集合“五行之秀气”，所以“人”便拥有“道德自觉”的能力，有不断完善自我的可能。
基督教告诉我们，人之所以尊贵，因为人是上帝所造的；《礼记》提醒大家，人之所以尊贵，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。
（三）阅读《礼记》，发现生活的“理”与“情”
所谓“生活世界”，是指我们可以直接经验到的周遭世界。人，生于斯，长于斯，并借着对“礼”的实践，让“自我”与天地大化合而为一，让生命的意义得到落实。由此，“礼”并不是一种外在“规范”，而是被先贤“创造”和“转化”，内化于人心，体现于“生活”的“理”。《礼记·礼器》说：
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
“礼”源于“俗”，所以孔子说：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则，超越了具体繁文缛节之符号形式，它是将符号形式加以抽象化的过程，继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后，才能不局限于一隅，进而表现为人类共同情感之内容。同时，“礼”也是人类共同的“理”。
“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”？《礼记·礼器》云：
古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。
每个人在履行礼制的时候，要按身份和情况而行，过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢？若从功能论之，人行礼不“称”其“身份”，那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时，所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份，不理制度，就一己所好，做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭，即愤然骂道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之举不“称”其“身份”。
此外，在“理”之内还包含了“情”，且先看看《礼记·檀弓下》孔子和子路的一段对话：
子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”
自古以来，生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以贫而叹无法尽生养死葬之义，孔子认为，礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时，以尽其欢；父母亡时，称财而葬，这就是礼的本意，也就是“礼之美”。
又例如有一次，孔子在卫国遇上送葬的行列，他驻足观察后便对学生说：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”是时，子贡不明所以说：“夫子何善尔也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明显《礼记·檀弓上》所记载的并不是礼制文仪，而是送葬孝子的情态，“往如慕，反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。
随着时代不同，“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言，古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧，因为孝子的创伤甚巨，所以要守丧“三年”。按《礼记》说，这是“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节”，所以是“不可损益”的（《礼记·三年问》）。当然，时移世易，有很多古礼已不合时宜，但我们阅读《礼记》时，仍可以从古代礼仪里，“发现”古人制礼的深意，并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”（即是成人礼），除了表示隆重其事，还有“自卑而尊先祖之意”（《礼记·冠义》）。古人借着“冠礼”，让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”，而是纵连祖先、宗族，横及社会、国家的“责任载体”。
又如《礼记·昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后，新郎接新娘一起进家用餐：“共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜，用同一只葫芦，剖开两只瓢来盛酒漱口，以示夫妻合为一体，不分尊卑。新婚之夜过后，新妇一早起来沐浴，预备见翁姑。待礼成之后，新妇会用一只小猪做主菜，为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨，翁姑会设宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人专用的东阶让给新娘，表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”，既可消减家庭新成员的不安感，又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任，体现出人与人交往的善与美。
众所周知，家庭是中国社会的初始，也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别，是前者以“家”为核心，讲的是新人对家庭（甚或是家族）的责任；后者以“个人”为重点，注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记·昏义》明言：
成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。
由此可见，对古代女性而言，婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后，新婚的女子不仅成为了妻子，成为了“一家之主”，更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记·昏义》，我们会重新反思时代流行的婚姻观。
当然，所谓“经礼三百，曲礼三千”，对古人来说，《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言，可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景，而我们在行礼之时，要体味的是人间的“理”与“情”。
六、小结
晚清之际，为改革舍身的谭嗣同（一八六五至一八九八）在赴义前两年，完成了《仁学》。在这本小书里，我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调：儒家思想中，不论是三达德或五常，或是其他重要的道德观念（例如诚），它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来，“礼”虽然也源于仁，但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之，“礼”会戕害“自我”。
究竟“礼”是“成就自我”的媒介，还是“压抑自我”的帮凶？今天，翻开《礼记》，我们应当关注的不是“礼”的“形式”，反之，我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”，那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故，本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书·礼记·孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。
本篇导读
《曲礼》是《礼记》的第一篇。本篇之命名，各家说法不同，有谓“曲”字具“周遍”、“详细”之义，或说仅是以篇首“曲礼”二字为名。若据朱熹的理解，《礼记·礼运》云：“经礼三百，曲礼三千。”所谓“经礼”就是指礼的大节，而“曲礼”就是指礼的小目。《曲礼》的内容烦琐，概言之，可包括以下数项：一、阐释“礼”意；二、记载贵族日常生活的礼仪；三、记载丧礼和祭礼的礼仪；四、记载周代封建制度中，天子与诸侯遵行的礼仪，以及相关的种种制度。
据文本和战国楚简的考证，《礼记·曲礼》约成篇于春秋末期至战国初期之间。本篇原来分为上、下篇，但由于篇幅所限，现仅选译上、下篇共五十一小节。我们期望借着本文，让读者在久远的礼俗中体会“生活的美”。
《曲礼》曰：毋不敬1，俨若思2，安定辞，安民哉。
注释
1 毋不敬：郑注：“礼主于敬”，所以开宗明义便说，“毋不敬”。
2 俨：庄严、庄重的样子。
译文
《曲礼》说：遇事待人无不恭敬严谨，神态如若有所思般庄重，说话态度要祥和，措辞要肯定，这样就能安定民心了。
赏析与点评
“礼”以“敬”为主。若用今天的话说，所谓“敬”，就是人类面对天地万物和人间世界的一种谦卑虚己的心理状态。“毋不敬”是一种凡事不以“自我”为先的生活态度。
敖不可长1，欲不可从2，志不可满，乐不可极。
注释
1 敖：同“傲”，傲慢。
2 从（zong）：同“纵”。
译文
傲气不可滋长，欲望不可放纵，志气不可自满，享乐不可超限。
赏析与点评
骄傲和自满，是“自我”膨胀的恶果。
贤者狎而敬之1，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。临财毋苟得2，临难毋苟免，很毋求胜3，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。
注释
1 狎（xia）：亲近。
2 苟：苟且，随便。
3 很：通“狠”。郑注：“谓争讼也。”
译文
对有才德的人，要亲近而尊敬，又要敬畏而爱慕。要知道所喜欢的人的缺点，知道所讨厌的人的长处。既能把累积的财物散发给别人，又能够在处于安逸时面对变迁。面对财物，绝不取不该得的；面对危难，绝不随便逃避；与人争执时不要强求胜利；分配财物时不求多取。对于有疑问的事，不以自己的成见妄下定论，意见正确时也不自以为是。
赏析与点评
有时候，人总会偏执己见而不自知。此节所言，均是劝人要破执去我，皆因世间一切的好恶得失，无非是“我执”所致。
若夫坐如尸1，立如齐2。礼从宜，使从俗。
注释
1 若夫：如果。尸（shi）：古代祭祀时用以代替神鬼受祭的人。
2 齐（zhai）：通“斋”。
译文
如果坐着，就要像尸那样庄重，站着，就要像斋戒时那样恭敬。行礼要顺从时宜，出使要遵从别国的风俗。
赏析与点评
“礼”从时而变，是因为“礼”所贵的是“敬”，而不是形式化的仪文。
夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼，不妄说人1，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼，闻取于人，不闻取人。礼，闻来学，不闻往教。
注释
1 说（yue）：同“悦”。
译文
礼，是用来决定亲疏、判断嫌疑、分别异同、明辨是非的。礼，不胡乱取悦、讨好人，不说多余的话。礼，不逾越节度，不侵犯侮辱，不轻佻亲狎。修养自身、实践所言，叫作善行。行为有修养，说话合于道理，这是礼的本质。礼，只听说要主动向人取法学习，没听说硬让人取法学习的。礼，只听说学礼者要前来学习，没听说授礼者跑上门去传授的。
赏析与点评
“礼”不是法律，它肩负了一个“分别”的作用。这全赖人与人之间存在着的一种“默契”，而“默契”又本于“我”与“你”互相的认同和信任。如果人与人之间没有了“默契”，社会就会进入了分崩离析的状态。
道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师1，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀2，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼3。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀4。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
注释
1 宦学：“宦”指为吏者，“学”指学习六艺者。孙希旦曰：“宦，谓已仕而学者；学，谓未仕而学者。”
2 祷祠祭祀：吴澄曰：“祷祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。”
3 撙（zun）节：节制。
4 麀（you）：牝鹿，泛指雌兽。
译文
道德仁义，若没有礼就不能实行、完成；教导训诫、端正风俗，若没有礼就不能完备；分辨争讼，若没有礼就不能决断是非曲直；君臣上下、父子兄弟之间，若没有礼就不能确定尊卑名分；为学习做官、学习道艺而侍奉师长，若没有礼就不能亲近和睦；上朝按官位依次排列、治理军队、做官在位、执行法令，若没有礼就没有威严，一事无成；无论特别的祭祀或定期的祭祀，供奉鬼神时，若没有礼就不能虔诚庄重。因此君子抱持恭敬、节制、退让的态度，以彰显礼。鹦鹉虽能说话，终究不过是一种飞鸟；猩猩虽能说话，终究不过是一种禽兽。而今要是作为人却没有礼，虽然能说话，不也还是禽兽之心吗？只因禽兽不知礼，所以父子与同一雌兽交配。因此圣人兴起，制定礼法来教导人，使人从此而有礼，知道把自己与禽兽区别开来。
赏析与点评
在传统的中国社会里，“礼”渗透在人们日常生活之中。此节指出“有礼”之后人便知道自己与禽兽有何分别。但“人禽之别”的关键不是“礼”的有无，而是在于行礼之心的存亡。
大上贵德1，其次务施报2。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰，礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑3。
注释
1 大上：指上古的三皇五帝之世。大，同“太”。郑注：“大上，帝皇之世。”
2 其次：指上古以后的世代。孙希旦曰：“其次，谓后王也。”
3 慑：胆怯，困惑。
译文
上古时以德为贵，后世才讲究施惠与回报。礼，崇尚有往有来，施惠于人而人不来报答，这是失礼；人来施惠而不去报答，也是失礼。人有礼，人际关系就会安定平和，无礼就会危险。所以说，礼是不可不学的。所谓礼，须自我谦卑而尊重别人，虽然是挑担做买卖的人，也一定有值得尊重的，何况是富贵的人呢？富贵的人而知道喜爱礼，就能不骄奢淫逸；贫贱的人而知道喜爱礼，心志就能够不怯懦疑惑。
赏析与点评
今天，在中国人的社会，还是十分注重“礼尚往来”的传统。这一种“施报关系”的往来实践，实是满载行礼双方的期望。
人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠1。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾2，服官政3。六十曰耆，指使。七十曰老，而传4。八十、九十曰耄，七年曰悼5。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。
注释
1 冠（guan）：冠礼，举行加冠的仪式，表示已成年。其礼节可参阅《仪礼·士冠礼》、《礼记·冠义》。
2 艾：衰老，指发色苍白如艾。
3 服官政：成为行政主管。孔疏：“五十堪为大夫，大夫得专事其官政，故曰‘服官政’。”
4 传：指将家族大事传给子孙。孔疏说，传给子孙的家族大事，主要是祭祀之事。
5 悼：爱怜。
译文
人生十岁称为“幼”，可开始学习。二十岁称为“弱”，举行成人加冠礼。三十岁称为“壮”，可娶妻成家。四十岁称为“强”，可当官。五十岁称为“艾”，可做行政主管。六十岁称为“耆”，可指使人做事。七十岁称为“老”，可将家族事务传给子孙。八十岁、九十岁称为“耄”，七岁称为“悼”。“悼”与“耄”年龄段的人，虽然有罪，也不施以刑罚。满百岁称为“期”，由人赡养，颐养天年。
大夫七十而致事，若不得谢，则必赐之几杖1，行役以妇人。适四方，乘安车2。自称曰“老夫”，于其国则称名。越国而问焉3，必告之以其制。
注释
1 几（ji）：一种可以靠背的用具。杖：拄杖，拐杖。
2 安车：可安稳乘坐的小车。
3 越国而问：郑注：“邻国来问。”
译文
大夫七十岁时即可退休，如果无法辞官，就一定要赐给他凭几与拄杖，出差办事要带着伴随看护的妇人。出使四方，要乘坐安车。可以自称为“老夫”，但在本国之内仍然称名。他国使者来访问，一定要把本国的典章制度告诉对方。
谋于长者，必操几杖以从之1。长者问，不辞让而对，非礼也。
注释
1 从：往。郑注：“犹就也。”
译文
跟长者商议事情，一定要拿着凭几与拄杖前往。长者问话，不谦让就直接回答，是不合礼仪的。
赏析与点评
“敬老”是个人对父母、祖辈之爱的延伸，对生命、历史、文化延续传承的深深敬意。
凡为人子之礼，冬温而夏凊1，昏定而晨省2，在丑夷不争3。
注释
1 凊（qing）：凉。
2 定：指铺设安放床褥被枕等。省：问候安适与否。
3 丑：众人。夷：平辈，同侪。
译文
举凡做儿子之礼，要使父母冬天感到温暖而夏天感到清凉，晚上要为父母铺床而早晨要向父母请安，在众同辈之中不和人争斗。
夫为人子者，三赐不及车马1，故州闾乡党称其孝也2，兄弟亲戚称其慈也，僚友称其弟也3，执友称其仁也4，交游称其信也；见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。
注释
1 三赐：三命之赐，指为官一而再、再而三地受到君王的任命封赏。
2 州闾乡党：地方上的各级单位。据《周礼》记载，二十五家为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。
3 弟：同“悌”，敬顺兄长，这里指以对兄长的态度来对待同僚。
4 执友：指志同道合的朋友。执，同志。
译文
做儿子的，受到三命之赐而不敢接受车马，因此州、闾、乡、党地方各级都称赞他孝顺，兄弟亲戚都称赞他慈爱，共事的同僚称赞他恭顺，志同道合的朋友称赞他是仁人，平时交往的人都称赞他诚信可靠；见父亲的友人，不告诉他可以上前来就不敢任意上前来，不告诉他可以退下去就不敢任意退下去，不向他发问就不敢任意说话。这就是孝子应有的品德行为。
夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常1，所习必有业，恒言不称老2。年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之3。群居五人，则长者必异席4。
注释
1 常：常规，经常不变。这里指出游有规律，总去一定的地方，以免父母担心。
2 不称老：以免父母听了“老”字因联想而伤感。
3 肩随：并行而稍居后，表示谦逊。
4 异席：古人铺席而坐，每席坐四人，并推年长者坐席端，若有五人，其中一人必须另外设席，则推长者异席，表示尊敬长者。
译文
做儿子的，出门前一定要禀告父母，返家后一定要面告父母；出游有常规，有一定的地方；学习一定有专业，平常说话不说“老”字。比自己年长一倍的人，就像父辈一样侍奉他；比自己年长十岁的人，就像兄长一样侍奉他；比自己年长五岁的人，与他差不多并肩而行但稍后一些。有五人同处而坐，年最长者必须另设一席单坐。
为人子者，居不主奥1，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为2，祭祀不为尸3。听于无声，视于无形4。不登高，不临深。不苟訾，不苟笑。孝子不服暗5，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。
注释
1 奥：室中的西南角，古人认为是室内最尊贵的位置。
2 食（si）飨：食礼和飨礼。食、飨礼皆行于宴会宾客或宗庙祭祀。（gai）：同“概”，限量。
3 不为尸：如儿子充当宗庙的尸，父亲参加祭祀，尸将尊临其父，这是孝子不能接受的。古代一般以孙辈小孩子为尸。
4 听于无声，视于无形：父母没有说话，就已经知道他们要说什么；父母没有动作，就知道他们要做什么。指在父母示意之前，就揣知父母的心意。
5 暗：此处指暗中。
译文
做儿子的，居处不敢占据室内西南角的位置，坐时不敢坐在席的中间，行走时不敢行在路的中间，站立时不敢站在门的中央。举行食、飨礼招待宾客时，饮食多寡由尊长决定，不敢擅自做主限量；祭祀时，不充当尸。虽未听到父母的声音、未见到父母的身形，就能在父母指使之前揣知他们的心意。不攀登高处，不身临深渊。不随便诋毁，不随便嬉笑。孝子不在黑暗中做事，不到危险的地方，惧怕因此使父母受辱。父母在世，不向朋友承诺可以献身去死，不背着父母私存钱财。
赏析与点评
子女对父母的孝顺，并不是设想为父母做什么；反之，为人子女的应该避免让父母亲担忧，凡事三思而后行，不妄顾己意而行。
为人子者，父母存，冠、衣不纯素1。孤子当室2，冠、衣不纯采3。
注释
1 不纯（zhun）素：不以白色镶边，这是因为白色是丧服之色。纯，指衣、冠的镶边。
2 孤：未婚娶而父已亡故。
3 不纯采：采是喜庆之色，孝子为寄托丧父哀思，衣冠不用彩色镶边。
译文
做儿子的，父母在世时，帽子与衣服不敢以白绸镶边。孤子当家，帽子与衣服不敢以彩绸镶边。
幼子常视毋诳1。童子不衣裘裳2，立必正方，不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。负、剑3，辟咡诏之4，则掩口而对。
注释
1 视：通“示”，示范。
2 童子不衣裘裳：小孩子穿裘皮袄、着裙装，既不合身体需求，又不便做事活动，所以“不衣”。
3 剑：指牵在身旁。
4 辟咡（er）：指转头对童子说话。诏：教，告。
译文
对幼儿要正确引导，不能说谎骗人作坏榜样。儿童不穿皮裘与裙裳，站立时必须姿势端正，听人说话不歪头侧耳。长者牵着儿童行走时，儿童应该用双手捧着长者的手。长者将小孩子背在背上或领在身旁，转头侧脸跟儿童说话，小孩子要掩着口回答。
赏析与点评
儒家教人注重“身教”多于“言传”。所谓的“仁义道德”并非仅宣之于口，而是在日复一日的生活之中成就。
从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。从长者而上丘陵，则必乡长者所视1。
注释
1 乡（xiang）：通“向”，面向。
译文
跟随先生走路时，不可自顾自跑过路与人说话。在路上遇到先生，应快步前进，对先生立正拱手。先生对他说话就应答，不对他说话就快步退下。跟随长者登上丘陵时，则一定要面向长者所看的方向。
将适舍，求毋固1。将上堂，声必扬。户外有二屦2，言闻则入，言不闻则不入3。将入户，视必下4。入户奉扃5，视瞻毋回；户开亦开，户阖亦阖；有后入者，阖而勿遂6。毋践屦，毋踖席7，抠衣趋隅8，必慎唯诺。
注释
1 固：指平常固有的习惯。
2 户外有二屦（ju）：户外有两双鞋，指室内有两个人。旧注说，因长者的鞋可放在室内，所以室内也可能有三个人。
3 言不闻则不入：指在外面听不见室内说话的声音，那么室内的人可能在密谋私事，因此不宜入内打搅别人。
4 视必下：眼光向下，是为了避免看到他人的隐私。
5 奉扃（jiong）：双手犹如捧着门闩的样子。这里是表示恭敬之意，不是真的捧扃。扃，门闩、门杠，是关闭门户用的横木。
6 阖而勿遂：慢慢地掩上门，但不关死，表示不拒绝后来的人。
7 毋踖（ji）席：从席子的前方走上去，就叫作“踖席”。踖，踩踏。
8 抠（kou）：提起。
译文
将出外投宿馆舍，各种要求不能像平时在家的习惯一般。快走到堂上时，要先发出声音表示自己来到。如果门户外放着两双鞋，听得到室内说话的声音就进去，听不到室内说话的声音就不要进去。将要进室门时，眼光要朝下。进门时，双手要像捧着门栓一样恭敬地放在胸前，不回头四处张望；进入室内时，门若本来就开着，进了门也还是让它开着；门若本来就关着，进了门也还是让它关着；如果后面还有人要来，就把门慢慢掩上，不要关死。不可践踏别人的鞋子，不可从坐席前方上席，要提起衣服快步走到席的下角上席就座。谈话时，一定要小心谨慎地应对。
赏析与点评
观《曲礼》可知，尊重隐私，并非始于今天。
凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客固辞，主人肃客而入1。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足2，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。
注释
1 肃客：引导客人进入。肃，进。
2 拾（she）级聚足：上台阶时，前脚登一阶，后脚跟上与前脚并立。
译文
凡主人与客人一起进门，每过一门，主人都要让客人先进。客人走到寝室门口，主人先请入内铺席，然后再出来迎客。客人一再推辞后，主人就引导客人入门。主人进门后朝右走，客人进门后朝左走。主人到东阶，客人到西阶。客人身份爵级若低于主人，就跟随主人到东阶前。主人一再推辞，然后客人又回到西阶前。登台阶时，主人与客人彼此谦让，主人先登一阶，客人也随之登一阶，登阶时都是前脚登上而后脚随之并立，两脚连步相随，后脚不越过前脚。若从东阶上，则右脚在前先登；若从西阶上，则左脚在前先登。
若非饮食之客1，则布席，席间函丈2。主人跪正席，客跪抚席而辞。客彻重席3，主人固辞。客践席，乃坐。主人不问，客不先举。将即席，容毋怍4。两手抠衣去齐尺5。衣毋拨，足毋蹶6。
注释
1 非饮食之客：即“讲问之客”，指来讨论学问的客人。
2 函：容，指席间的距离。
3 彻：撤去，撤除。重席：为了表示尊敬，主人给客人铺两重坐席。
4 怍（zuo）：改变脸色。
5 齐（zi）：衣服的下摆。
6 蹶（gui）：急遽。
译文
如果不是前来饮食的客人，为客人铺坐席，席与席之间距离一丈远。主人跪下为客人摆正席子，客人要跪下按着席子辞谢。客人要撤去重席，主人坚持不许。客人上席之后，主人才坐下。主人不发问，客人就不先主动问话谈论。客人将要就座时，脸色不要有所改变。用双手提起下身衣裳，让下摆离地一尺。衣裳不要乱抖，脚步不要急促。
贺取妻者1，曰：“某子使某2，闻子有客，使某羞3。”贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。
注释
1 取：通“娶”。
2 某子使某：前“某”指代贺者，后“某”指代表贺者送礼的使者。
3 羞：进献。
译文
祝贺别人娶妻，要说：“某人派某前来，听说你有客人，派我来进献礼物。”贫穷人家不必以财物作为贺礼，老年人不耗费体力行礼。
赏析与点评
所谓“礼从宜”，社交礼仪之道，就是要有体贴别人的心。
名子者不以国1，不以日月，不以隐疾，不以山川。
注释
1 不以国：古人给儿子起名不用国、日月、山川，是因为这些都是日常用语，难以避讳，因此不用。
译文
给儿子起名，不用国名，不用日月名，不用身体隐蔽之处的疾病名，不用山川名。
赏析与点评
古人重视“命名”，凡孩子出娘胎三月，便有“命名之礼”。父母给孩子命名之时，除了避免不祥之物，还要谨守“大物不可命名”的原则，这是为了避免个人妄自尊大。譬如人既为天地所生，故不能以日月和山川为名，以示对天地之敬畏。
男女异长1。男子二十，冠而字2。父前，子名；君前，臣名。女子许嫁，笄而字3。
注释
1 男女异长：兄弟与姊妹各自排行，不相混杂。
2 冠：冠冕，这里指冠礼，是男子的成人礼，要加戴冠冕。
3 笄（ji）：发簪，这里指笄礼，是女子的成人礼，要绾发加笄，与男子的冠礼相似。
译文
家中男女各按性别依长幼排行。男子到了二十岁，行加冠成年礼且另外取字。在父亲面前，儿子自称名；在君主面前，臣子自称名。女子许婚后，要为她绾发加笄且另外取字。
凡进食之礼，左殽右胾1，食居人之左2，羹居人之右。脍炙处外，酰酱处内3，葱渫处末4，酒浆处右。以脯修置者5，左朐右末6。客若降等，执食，兴，辞。主人兴，辞于客，然后客座。主人延客祭7，祭食，祭所先进，殽之序，遍祭之。三饭，主人延客食胾，然后辩殽8。主人未辩，客不虚口9。
注释
1 殽（xiao）：通“肴”，带骨切块的熟肉。胾（zi）：切片的纯肉。
2 食（si）：饭食。
3 酰（xi）：醋。
4 渫（xie）：蒸葱。
5 脯修：干肉。“脯”、“修”稍有不同，“脯”是条状干肉，“修”是用姜桂等调料加工并捶捣结实的条状干肉。
6 朐（qu）：干肉中央呈弯曲状的部位。
7 延客祭：孔疏说，客人地位不及主人，则由主人引导祭祀，其祭法是各取少许席前各种食物，放在豆器之间，表示报答古代造食之人，不忘本。
8 辩：通“遍”。
9 虚口：郑注说这是指“酳”，即食毕以酒漱口。
译文
凡进餐之礼，左边放置带骨的熟肉，右边放置切片的熟肉，饭食放在人的左边，羹汤放在人的右边。细切的肉与烤熟的肉放在外边，醋与酱放在里边，蒸葱佐料放在末端，酒与浆放在右边。若加设脯、修两种干肉，则把干肉弯曲的部位朝左，而将干肉的末端朝向右边。客人如果地位低于主人，应该拿着饭起身，向主人辞谢说不敢当。主人也要起身，向客人推辞，然后请客人就座。进食前，主人引导客人祭祀，行食前祭礼时，要从先端上的食物开始，然后依次遍祭所有食物。客人吃过三口饭后，主人要请客人先吃纯肉，然后再逐一品尝各种食物，最后吃到带骨的熟肉。主人还没有吃遍各种食物前，客人不饮酒漱口。
共食不饱1，共饭不泽手2。
注释
1 共食：指共享食器吃饭。
2 不泽手：古人直接用手抓饭吃，与人一同吃饭，手应洁净，吃饭时搓揉双手会把手弄脏，污染饭食，对共饭者不敬。
译文
与人共享食器吃饭，不求自顾吃饱；与人共享食器吃饭，不得搓揉双手。
羹之有菜者用梜1，其无菜者不用。
注释
1 梜（jia）：筷子。
译文
羹汤中有菜的，就用筷子吃；那些没有菜的羹汤，就不用筷子吃。
赏析与点评
与所有动物一样，人类需要饮食。但动物吃喝是为了果腹，人类饮食既可以满足维生所需，更能借着同饮共膳完成一种“群体自我”。在传统的礼俗社会里，“饮食社群”的个体在餐桌上得到认同。反之，在现代的法理社会中，快餐文化流行，工具性的饮食（为生产力而食）逐渐取代非工具性的饮食（为社交而食）。今天，饮食变得个人化，而个人化的饮食改变了人与人的关系。
父母有疾，冠者不栉，行不翔1，言不惰2，琴瑟不御。食肉不至变味3，饮酒不至变貌，笑不至矧4，怒不至詈。疾止复故。有忧者侧席而坐5。有丧者专席而坐。
注释
1 “冠者不栉（zhi）”两句：这是说孝子因为心中担忧父母的疾病而不顾及容颜装束，走路也不能自在轻松。
2 言不惰：指说话不戏谑玩笑。
3 变味：吃肉吃到口味发生变化。旧注说，吃一种食物少食则味不变，多食口味就会发生变化。
4 矧（shen）：齿龈。
5 有忧：指因父母患病而担忧。侧：特。
译文
父母患病，儿子因担忧以致戴帽子时无暇梳理头发，走路时也不张开双臂迈步行走，说话不戏谑玩笑，不弹奏琴瑟。吃肉不能多到口味发生变化，喝酒不能多到脸色改变，笑不能露出齿龈，发怒不能怒到发火骂人。等父母病愈了，才回复平时的状态。心中有忧虑的人特别设置一席而坐。守丧的人单独坐在专席上。
博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。
译文
见闻广博、记忆力强而谦让，一贯坚持做好事而不懈怠，这样的人就称为君子。君子不强求别人全心全意的喜欢，也不强求别人尽心竭力的忠诚，这样才能使交情得以保全。
居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶1，出入不当门隧。居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁。六十不毁。七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内2。
注释
1 阼（zuo）阶：堂前东阶，本是主人上下堂所行的，子女居丧时不走东阶，因为这是父亲过去所走的台阶，基于追忆思念，子女不忍心从阼阶上下了。
2 处于内：据丧礼，孝子为父母守丧时，不得住在室内，要住在门外临时搭建的“倚庐”中。
译文
守丧之礼，要节制哀伤，不要消瘦到变形，视力、听力不要因此衰减。上下堂时不走东边的阼阶，出入时不走大门正中的道路。守丧之礼，头部有了疮才洗头，身体发痒了才洗澡，有了疾病才能够喝酒吃肉，等病愈后再回到当初守丧时的状态。如果不能承受丧事的悲痛而令身体崩溃，就等于是不慈不孝。五十岁守丧不要因悲痛而过度伤身。六十岁守丧，不能伤身。七十岁守丧，只要穿着丧服，可照常饮酒吃肉，并住在屋里。
赏析与点评
在中国的“孝道”里很重视“身体”。“身体”既是父母遗留下来的，也是延续宗族历史的载体。
知生者吊1，知死者伤2。知生而不知死，吊而不伤。知死而不知生，伤而不吊。
注释
1 吊：慰问辞。
2 伤：悼念辞。
译文
认识死者家属的，就向家属致辞慰问；认识死者的，就为死者致辞悼念。只与死者家属相识而不认识死者的，只向家属致辞慰问而不对死者致辞悼念；只与死者相识而不认识家属的，只对死者致辞悼念而不向家属致辞慰问。
吊丧弗能赙1，不问其所费。问疾弗能遗2，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。赐人者不曰来取，与人者不问其所欲。适墓不登垄。助葬必执绋3。临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相4；里有殡，不巷歌。适墓不歌。哭日不歌5。送丧不由径，送葬不辟涂潦6。临丧则必有哀色。执绋不笑，临乐不叹。介胄，则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。国君抚式7，大夫下之；大夫抚式，士下之。
注释
1 赙（fu）：送财物给丧家助办丧事。
2 遗（wei）：馈赠。
3 绋（fu）：牵引棺柩车往墓穴的绳索。
4 相：舂米打杵时唱歌助兴。
5 哭日：指吊唁死者的日子。
6 潦（lao）：雨后积水。
7 式：通“轼”，古代车厢前有供站立乘车人扶持凭靠的横木，此处指乘车人扶轼致敬行礼。
译文
吊丧时，若不能用财物帮助丧家办丧事，就不要问丧家花费多少。探望病人，若不能馈赠礼物，就不要问病人需要什么。看到旅人，若不能为人家安排住宿，就不要问人家住在何处。送人东西，不能说“你来拿”；送人东西，不要问人家想不想要。去墓地不要登上人家的坟头。参加葬礼一定要牵着引柩车的挽绳。参加丧礼不可面带笑容。对人作揖，一定要离开原位。望见运柩车，不要唱歌。参加丧礼，不可张开双臂迈步行走。面对食物不可叹气。邻家有丧事，舂捣时不唱歌助舂；同里有丧事，不在巷子里唱歌。到墓地去不唱歌。吊唁的日子不唱歌。送丧时不抄近道而走小路，送葬时不避积水的道路。参加丧礼，脸上一定要有哀戚的神情。挽着棺柩车的绳索时不要嬉笑，身在欢乐场合不要叹气。穿着铠甲、戴着头盔时，就要有凛然不可侵犯的庄严神色。所以君子要小心谨慎，不要在人前失态。国君若行凭轼之礼，大夫就要下车示敬；大夫若行凭轼之礼，士就要下车示敬。
礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。
译文
礼，不为下等的庶民定规矩；刑，不为上等的大夫定条法。受过肉刑处罚的人，不得侍在国君左右。