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说难终不羡韩非
陈耀南
西人当初只因听说“遥远的东方有个‘秦’”，于是就称之为Chine或China，不知道这王朝竟如此短祚--从尽并诸国到亡灭，只不过十五年（公元前二二一至前二〇七），但又如此幽灵不散--“祖龙魂死业犹在”、“百代多行秦政治”，君主世袭、专制独裁竟绵延了两千多载！
毛泽东这两句诗（《读封建论》，一九七三），描绘了中国政治历史核心，查究下去，就必然迎出了“祖龙”（“始皇”的同义词）以至历代专制政治的辩护士和总设计师“韩非子”。
一生可悲的韩非，死于他的知音人秦王嬴政狱中（前二三三）。十二年后中国统一于“地形利害”和“号令赏罚”都远超六国、因而最后成功的秦。秦王遂有“始皇”尊号。又十三年，始皇死（前二一〇）。再三年，秦亡汉兴。八十多年后，司马迁在《史记》中将韩非与老子、庄子、申不害合传，这样地记述：
韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说而善著书，与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。……故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。……人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。
申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有。余独悲韩子为说难而不能自脱耳。
一个“悲”字，真的贯串了韩非的人生！
非常聪慧、早熟、敏感的他，却生在高贵、堂皇而又复杂、虚伪的宫廷环境，听厌了美妙的言谈，看惯了丑恶的真相；不想逃遁于情欲，放逸于艺术，他关心政务，热切改良，却又生于世局大转型的前夕，处身君庸臣贼而又贴近虎狼之秦、国亡在即的弱乱之邦，却又不忍、不能如他人的暮楚朝秦，舍离祖国。先天与童年的原因，严重的语言障碍，他好学、能文，从业于大儒荀卿，交上了同学李斯，从性恶、隆礼之说一滑而下，变本加厉，对人性、仁政，全失信心，卒之转到任法、尊君的极端，以至残酷寡恩，害人害己！
早已有许多人慨叹：聪明饱学如他，竟想不到（或者不以为意）：李斯本是小吏，富贵权位所在，事秦事楚无别，所以英主可以羁縻；韩非是国之世族，休戚相关，血浓于水（即如屈原之于楚），所以雄猜之君，终不能信他可以为己所用。韩非轻身入秦，不免与李斯（以至姚贾）利害冲突，更以疏间，难怪宋代黄震《日钞》讥叹：“送死秦狱，愚莫与比！”韩非死后，李斯权位更固，继续辅佐秦王推行韩非理论。到秦皇一死，李斯又被所矫旨拥立的二世信更奸恶的赵高而害得全家惨死！
李斯、韩非，以至前此的商鞅、吴起等法家人物下场往往如此！不过，因为书写得动人，又从未掌握得位，所以多一点获得同情的，还是韩非。
中国第一个极权皇帝，欣赏他，自然也疑忌他；第一个全国的权相，畏忌他、害死他，但更贯彻、执行他的计策。汉以后历朝政治莫不阳儒阴法，于是韩非死了，而又还没有死。
两千年来无数评论者，斥骂他，惋惜他，嘲笑他，但是对他文章的清通、健锐，特别是推理和比喻的灵巧，都一致赞赏。论到历代散文的论说一类，他与孟轲是先秦诸子的两座巅峰。所不同的是他们相反的人性与民权信仰，相同的是他们所共历的时世趋向，“定于一”，和自任以天下之重、以思想救世的学术承担。
时世不断在变，也不断呈现种种病征，有理想的人总觉得要想法医治。理想高、抱负大，才能出众而又富有使命感与同情心的人，更自觉是义不容辞的大国手。先秦诸子之学，就是由此而起。
首开晚周私家讲学之风而为诸子之首的，是仲尼孔丘。墨翟、韩非，这两名儒家死敌，最初都学于他的再传弟子。据《论语·学而篇》，儒学精要是“志于道”（以探求人生真理为职志）、“据于德”（以天赋人性为根据）、“依于仁”（以道德良知为凭借）、“游于艺”（在各种学问汇成的文化江洋里涵泳自得），循此发展，以尊天爱人为旨归，以本心原性为基础，以孝亲敬长为起始，以勤学尚思为修养，以兴仁复礼为功效，以君子贤人为典范，至于内圣外王，就最崇高尊贵了。这就是两千多年来作为中国文化骨干的儒学大纲。历代因之尊他为大成至圣先师，而继承光大孔子之学的，是被称为“亚圣”的孟轲。孟子以“仁”为人心安宅，“义”为行事正途，有志之士，必当“居仁由义”，以尧舜禹汤文武周公孔子一系列圣人为典范，而弘扬道统。其后荀子，最称大师，教学既久，成就亦众。他虽反孟轲“性善”之说，但仍极尊孔子而讲“儒效”，劝“学”隆礼以成君子。所以，整个儒家体系就是：以仁心为基源，义理为原则，礼文为细目，交织拓扩，以显示人之所以为人的“心性”主宰，建立巩固“尚德”传统，而发扬“人文”精神，这便是理想社会的共同规范了。
社会要讲求荀子所谓“群居和一”，公德是必需的；东洋西海，心同理同，共识也是可能的。不过，“同”与“异”是矛盾而又并存的；“人心不同，各如其面”，个别差异在自然、在人间，都是有目共睹，不容否认，无可抹杀。一笔抹杀，强异为同，只造成无限而无情的痛苦。世间许多坏事是自以为“好心”而做出来的，许多罪恶是自以为义、强人从己而发生的，许多误会是一厢情愿的所谓“忠恕”而招致的，许多劳累、烦恼、纷争以至罪过，是因为喜居人上而造成的。（以上理念，许多与后来传入的佛家所信有相同相通之处，所以被反对的儒者称为“二氏”。）所以，与儒家孔孟之道相异（不一定相反）而又相辅相补的，有老庄之徒，揭示一个形而上意义的“道”，其大无外，作为万事万物的总和；而物各有性，性各自足，都是得于自然的“德”；所以不必、也不可能以此例彼，或以彼代此。一切差异以至矛盾对立，都是无比伟大的“道”的一部分，永远共存而又不断互相流转。（后来那神奇的“太极图”就是这个道理的最佳象征。）所以任何人间的共同规范，都没有意义。作为万物之一，人不配也不应有为，以免自扰扰人、欺人自欺。只有清静无为，逍遥观赏，顺应自然，才是道理。他们把“道”讲得又多又动听，特别是春秋战国动乱了几百年，继之以统一者嬴秦苛暴之政，和跟着的楚汉之争，贤愚上下所有人都痛苦得不得了，到后来文景之世，把应时而兴、合乎众望的无为而治、与民休息的政策，标举为“黄（帝）老（子）之道”，于是就被称为“道家”，居于司马谈所谓有得而无失的“六家”之首了。
另一派思想：从儒家反出来另立门户的墨家，厌病儒者烦扰奢费的礼乐丧葬种种仪文，他们对道家的玄虚之理也没兴趣，而只崇奉一个笼统的宗教意味的“天”，认为天的意志就是要人兼相爱、交相利，所以反对战争，他们相信鬼神，但又反对音乐、命运，主张节用、节葬，信仰的朴素和矛盾，基层大众并不充分明白，也并不计较，他们只是感动、信服和跟从教主式领袖墨翟与接任的历代“巨子”，“摩顶放踵，利天下为之”的行侠仗义，以及民间帮会私人武力的团结互助。风从既众，就与儒家并称“显学”。急公好义的墨者极重集体，与老庄道家同调的杨朱偏于个人，二者各趋一端而并斥于孟子。此外，除了不谈政治的阴阳家，又有不像上述儒道墨三家之讲究终极关怀，只是游走列邦，把握其间的利害矛盾，驰骋舌辩以劝导诸侯或和或战、或合或分，最终成就策士个人功名利禄的所谓“纵横家”，以苏秦张仪为冠冕人物。这就是韩非成长和活动时期，法家以外的诸子要略了。
儒道墨纵横诸派，法家人士都不喜欢，认为他们大害于国--或者，最重要的，是不利于最高统治者。特别是处战国末世、集法家大成的韩非子，对前述各家思想都了解，但都不满意，甚至看不起、反对、唾弃。儒家讲从自心发出的由亲及疏的“推爱”；墨家认为应该是“天志”之下，无有差等的“兼爱”。韩非提醒领导人：“爱”就不利于统治。儒家以“亲亲”“尊贤”为治国用人两大基准，韩非指出：这两者之间一定矛盾，而且，“亲亲”就偏私，所谓“贤”也可以虚诞；还有利之所在，什么“亲”“贤”都可以反戈攻击君主！韩非认为，只有自己归纳综合的那一套“凭势、用术、行法”，才是明主的唯一妙方！
前期法家之书，《管子》、《商君书》、《申子》等等，虽或伪托，或不传，但考核其中言论，与史书所记其人其事，则性格主张仍然可知，大抵都是从政务实，急功近利，不喜欢（也不擅长）抽象理念的探索和价值体系的建立--或者说：唯一价值，就在所效忠的国君当下的实际利益。什么人性陶冶、道德自觉等等，都嗤为迂阔，绝少关心，即有所谓教育，亦止于信赏必罚，训练操控，以作生产和战争的工具。到集大成的韩非子，更是如此。其思想渊源和学术演变之迹，示如下表：
今本《韩非子》，大体可信为其自撰，间中有问题者，亦多为后学之所缀补或者拟作。作为学术研究，“韩非本人思想”与“《韩非子》书所表现之法家思想”是两个有同有异的课题；作为本书导读，则重点在于后者。个别作品的考据问题，不能多费篇幅了。以下表列《韩非子》全书大要，继而精选条列最有代表性的言论，以见其主张：
本书
节选
原书篇目次第
作者与释题
各篇论旨
初见秦第一
与《战国策·秦策一》作“张仪语”者几全同，而文更清浅畅备，然所说皆仪死后事，韩非志存韩，而此篇劝攻韩，情理不合，故或疑他人之作。
劝秦用法，使谋臣尽忠，以兵强地利破六国合纵而霸天下。
存韩第二
后半为李斯之文。
前半韩非求秦存韩，后为李斯上秦王驳韩非，及李斯上韩王劝依秦王书。
难言第三
或疑早期之文，或疑囚秦之作。
论进言之难。
爱臣第四
或疑早期之作。
明君必防臣，不可爱之太亲。
主道第五
押韵，多黄老思想，或后期之作。
明主执虚静、用权术、明赏罚的政治。
有度第六
多近《管子·明法》，疑是其他法家所作。
能行法度则国治。
二柄第七
多“刑”“德”对举，以代“赏”“罚”，疑非韩子自作。
明君以“杀戮”“庆赏”为二柄以导制其臣。
扬权第八
情况同《主道》。
扬举君权之道。或谓“权”当作“榷”，“扬榷”即“显扬而扼要论述”之意。
八奸第九
盛年之作。
权臣欺国误国之八术：同床、在旁、父兄、养殃、民萌、流行、威强、八方，明主防之。
十过第十
文甚繁芜，似近杂家者之作。
君臣危国亡身之十种过失，各举史例。
孤愤第十一
韩非自著。
智术能法之士，与当道营私之人，势不两立，因人主昏昧而孤独、悲愤。
说难第十二
韩非之作。
进说君主之各种困难，总在如何了解、打动对方心理。
和氏第十三
韩非之作。
玉师和氏，献真玉而受诬遭刖，法术之士，危祸亦如之。
奸劫弑臣第十四
早年之作。
奸邪、劫势、弑主之臣种种欺君之术。
亡征第十五
后期入秦前之作。
人主之国衰亡祸乱之征兆。
三守第十六
离儒入法之作。
人主待臣有三原则，守之则国安身荣，失之则三劫至。
备内第十七
韩非之作。
妻近子亲，犹不可信，人主信人则制于人而患祸至。
南面第十八
韩非之作。
人主以明法、责实、变古而治国。
饰邪第十九
颇有来自《吕氏春秋》文字，或是入秦后之作。
治国在明法，不在卜筮鬼神。
解老第二十
选解《老子》要语。或疑他人之作。
喻老第二十一
以史事传说喻示《老子》之意。同《解老》，而作者又异。
说林上第二十二
广举史事名言为例，其多如林，明世道人情真相。早期搜材抒论之作。
说林下第二十三
同上。
观行第二十四
篇幅特小，尊儒近道，殆是韩非早年尚在荀门之作。
明主以道观己之过，以法术观人之限。
安危第二十五
明主求安去危之术。
守道第二十六
明主守法术之道。
用人第二十七
明主以赏罚法术用人。
功名第二十八
明主以天时、人心、技能、势位而立功成名。
大体第二十九
致治立功成名之总原理。
内储说上七术第三十
韩非自撰。左上下及右下三篇颇多错乱，或晚岁入秦事变甚急，未遑整理。简册重多，故分为内外左右上下数篇。储集多量人间故事，以见世道人情，而备人君内外政治之参考。每篇若干主题，皆先作凝练之“经”，以陈述要理，挈领提纲；继释之以“说”，搜采历史故事，或更以“一曰”“或曰”方式，广纳异闻杂记，以补充发挥。“经”“说”既可分别单行，更宜合观一见其一贯呼应，阐明法家思想。
明主御众所用之术有七，所观察臣下微妙之情有六。
内储说下六微第三十一
外储说左上第三十二
外储说左下第三十三
外储说右上第三十四
外储说右下第三十五
难一第三十六
韩非晚年之作。二十八则短评，各皆先陈历史故事，继以质问疑难。其中多评管仲、孔子，可见其早期肯定二人，而后来转为苛评之态度之变。间中与《吕氏春秋》所采故事相同，而观点相反，以篇幅总量庞大，故析为四篇。
采辑古人行事言论，质疑其利害之理，以明法治。
难二第三十七
难三第三十八
难四第三十九
难势第四十
有关慎到言“势”之评论集。韩非作。思想已离荀子。
先述慎到权势治国之论，继引质询疑难者，终抒己见。
问辩第四十一
韩非作。
明主贵法令，贱辞辩。
问田第四十二
篇题似后人所加，后段亦与无关，或其徒补编。
以田鸠答问之语论法治。
定法第四十三
韩非之作。
申不害言明主御下之“术”，商鞅论政府治民之“法”，比较二者得失与未尽善处而抒己见。
说疑第四十四
用典甚密，且多冷僻，或疑非尽韩作。
明主提防奸人言论行动。
诡使第四十五
韩非之作。
名实乖违，赏罚失当，是败政之因。
六反第四十六
韩非之作。
奸伪与耕战之民各六种，而赏罚与毁誉失当，国所以乱。
八说第四十七
韩非之作。
八种世俗匹夫之私誉，实人主之大败。
八经第四十八
韩非之作。稍有窜乱，八节之题亦有异说。
治国八大原则：因情、主道、起乱、立道、周密（？）参言、听法、类柄、主威（？）。
五蠹第四十九
韩非之作。
儒者、纵横策士、墨家任侠、逃兵役、务商贾者，为国之五蠹，明主弃之。
显学第五十
韩非之作。
力斥儒墨之家崇古，非愚即诬。
忠孝第五十一
作者问题有疑。
教忠孝不能治国，唯有赏罚。
人主第五十二
或疑后学集韩之作。
人主必当绝对权威。
饰令第五十三
录自《商君书·靳令》稍有删节，无六虱与仁义一段。
论整饬法令之要。
心度第五十四
作者问题有疑。
以赏罚之法，度臣民之心。
制分第五十五
作者问题有疑。
制赏罚，分功罪，以治国家。
一、人性恶而不可信靠：
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。……故父母之于子也，犹用计算之心相待也，况无父子之泽者乎？”（《六反》）
“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨，子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。……皆挟相为而不周于为己也。”（《外储说左上》）
“人主之患在于信人，信人则制于人……夫以妻之近与子之亲，犹不可信，则其余无可信者矣。”（《备内》）
二、物质经济决定治乱：
“古者……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今……人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”（《五蠹》）
三、务时用不法古：
“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《五蠹》）
“言先王之仁义，无益于治。”（《显学》）
“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也；故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”（《显学》）
四、反儒墨：
“儒以文乱法，侠以武犯禁。”（《五蠹》）
“举先王言仁义者盈庭，而政不免于乱。”（《五蠹》）
“不能具羹食而劝饿人饭。”（《八说》）
五、法重于德：
“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为善也，而用其不得为非也：为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《显学》）
“法之为道，前苦而长利；仁之为道，乐偷而后穷。”（《六反》）
“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。”（《五蠹》）
六、愚民：
“民智之不可用，犹婴儿之心也。……婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解（民皆知兵而不敢私斗也），并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。……夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”（《显学》）
“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”（《五蠹》）
七、明君统治之道：
韩非不言“仁君”而说“明主”，其统治之道是：
凭势--劝位自固
用术--形名参同
行法--信赏必罚
慎到言尚势，以为贤智未足服众，而势位可以屈贤，所以身不肖而威令行，就靠得助于众。韩非广其说，认为圣哲之君，百世无一；凭势任法，则中材之君，亦可致治。所以，势位是人主的筋力爪牙，不可去之。（见《难势》、《人主》、《功名》诸篇。）
韩非以为：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”所以明主秉要执本，以暗见疵，形名参同，听言而求其当，任身而责其功，所谓“因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能”者，就是人主所操的“术”了。
综核名实，继之以信赏必罚，重一奸之罪而止境内之邪，报一人之功而劝境内之众，“宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者”，此所谓法。
“法莫如显，而术不欲见，不可一无；皆帝王之具也。”（见《定法》）
总之，韩非以至他作为集大成代表的先秦法家，所秉持者绝非现代普遍价值的法治精神。人性自私，所以要制衡权力，要民主法治，以达社群之大公，这是现代共识；人性自私，所以要压制、利用所有其他人的自私，以成就专制独裁者最大的自私，这是先秦法家--例如讲得最通透的韩非子！
现代讲出“奉法而治”（rule of law），法律的制定是开诚布公，法律的实施是人人平等，终极关怀在于全民；韩非他们则是“以法为治”，（rule by law），人人屈于“为君主而制、而君主独非所制”的法律之下。一切利益最后归于君主。君主以法律禁制臣民：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《说疑》），从行动，到言论，到思想，都在所统制！如果君主是人，则一切他人都只是工具，是牛马！“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之！”（《外储说右上》）连沉默退隐也不容许！所以，焚书之酷、坑儒之惨，都绝非偶然突发！
《汉书·酷吏传》说：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。”法令，并不是价值根本，汉代扬雄《法言》：“申韩之术，不仁至矣！何牛羊之用人也！”法家待人民，像对畜生一样。这是古代的评论，现代章炳麟《国故论衡·原道下》：“今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也”；“国虽治，政虽理，其民不人”；“有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑”--“孑”（音“揭”，不是“子”）就是一个个单独的甚至是孤弱的，然而是有个性、有尊严、有人权的老百姓；过分地强调集体，必定也过分地压缩个人；只知道拥护必然腐败的绝对君权，更必然不把领袖以外的人当人看待！
韩非既深悉人性之恶，则君主亦人，其恶又何以不必防治，而又纵之任之，以肆统治之权，得大恶大私之利？若说秦之暴虐与速亡是二世、李斯等私心扭曲，不如说是本质趋势如此。“飘风不终朝，骤雨不终日”，《老子》早有明训！
百载以来，知悉欧洲历史者渐多，颇有把韩非子与十五六世纪间意大利政客马基雅维利（Niccolo Machiavelli，一四六九至一五二七）相提并论者。马氏生于昔富贵而今破落之家，奋斗苦学，力争上游，于是跻身政坛，内政外交，多所参与，一五一二年至一五一三年间，卷入政变，乃被捕囚，旋即获释，从此退出官场，专心写作，成《君主论》（The Prince），力主英明领袖，宜应不择手段，用尽诡谋，以取个人及政府利益。马氏既郁郁而卒，其书梓行，风动士林，影响日后欧洲政治。论者就多说与千余年前中国韩非颇有近似。其实细究起来，相异之处也不可忽视：
第一，西方自基督教普遍流行，原罪观念深入人心，君相王侯，同在神前忏悔求赦，朝野上下对权力中毒之防治，早成共识。中国文化主流，以仁心善性为宗，韩非承荀子而变本加厉，强调性恶，怀疑仁爱，但又轻视礼教，只言赏罚，于是历代多评其偏激，又或阴用其言，而阳弃其说。
第二，自罗马帝国崩解，民族国家林立，以分裂独立为常态，元首不过位同诸侯，权威有限。中国自秦汉之后，以大一统为正常，国家机器庞大，君主被拟为圣为神，世袭专制独裁，法家更易助纣为虐。
第三，自罗马君士坦丁大帝归信，基督教会地位崇高，国君登基，教皇加冕，宗教改革之后，政教分离，但朝野共同信仰，成为制衡政府之公民权利。中国自西周以人文精神代替殷商尚鬼多祀，此后亦并无可与政权抗衡之教会，反之，教主亦受君王册立，封赠尊号，而接受管制，神权反被政权利用。由此观之，法家韩非之流，逢迎君恶的阻力，比较马基雅维利为小。
论政者要打动人心，从政者要获得权位，在今日民主之世，靠的是公开论辩，吸引选民；在专制君主当朝，就要以文辞打动帝心。陆机《文赋》：“说炜晔而谲诳”，就如现代有人所谓“政治是高明的骗术”。《文心雕龙·论说篇》所云：
战国争雄，辩士云涌；纵横参谋，长短角势；转丸骋其巧辞，飞钳伏其精术；一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。
佩六国相印的苏秦，封五个富邑的张仪，就是当时最多人艳羡的、成功的“纵横”之士。“飞辩以驰术，餍禄而馀荣”（《文心雕龙·诸子篇》），韩非学勤思敏，不屑比于苏、张，但同样要寄望“人主”，可惜严重“口吃”，补偿的是“善于著书”--他文字上的长处，主要有两方面：一是清晰周密、脉络分明，极合推理原则；二是例证丰富、生动，比喻灵巧、贴切，结合造成胡应麟《笔丛》所谓“抉摘隐微，烨如悬镜”的动人效果。特别是《文心雕龙·诸子篇》所称的“韩非著博喻之富”，书中《储说》内（上下）、外（左上、下，右上、下）六篇，即是“寓言”，二百多则，其他《说林》上下、《喻老》、《十过》等篇，亦多以故事为例，后世许多成语、谚谈、典故出于此，活跃在民众口头和文士笔下。最著者如：“守株待兔”、“自相矛盾”、“佩弦佩韦”、“滥竽充数”、“病入膏肓”、“鸣必惊人”、“三人成虎”、“郢书燕说”、“买椟还珠”、“讳疾忌医”……以至“和氏璧”、“曾子杀彘”、“郑人买履”、“不死之药”、“批其逆鳞”、“狗猛酒酸”等等，在文学艺术、语言技巧方面，韩非之书，就可说是少有病毒而营养甚多了！
修辞主要是动人以情，推论所重是服人以理，所以“入道见志、成一家言”的诸子，都有逻辑。“逻辑”这个外来语的普及程度，或者超过了“名学”、“论理”、“理则”等等较富中文本色的同义词--因为似乎在西方一向较为发达--不过，概念与判断的建立，推理的开展，既是普世人心所同，以雄文代利口的韩非，书中富有逻辑范例，也是应有之义了。
韩非痛批儒墨的经典妙喻：“矛盾”（《难一》、《难势》），正是逻辑基本要律之一。以矛盾律为基础的犀利武器：“二难论法”，再加上“假言推理”（如《解老》论证《老子》所谓“祸福倚伏”），“归纳推理”（多见于内外《储说》六篇），都广见书中。至于《二柄》、《八奸》、《十过》、《三守》、《七术》、《六微》、《六反》、《八说》、《八经》、《五蠹》等等篇章名目，更足见韩非辩（辨）类划分的兴趣，最后都以对于人主有益有用与否，为“二分”的基准。
“以霸王之业教君”既然是他著书立说的终极关怀，在立竿见影的功利现实之外的抽象思维，名理玩索，韩非自然不屑一顾，甚至大加掊击。荀况承孔子而务“正名”，但已批评惠施等“甚察而不惠”（《非十二子》，精细过甚，没有实益），“蔽于辞而不知实”（《解蔽》，沉溺在词语文字，背离现实常识），到弟子韩非，眼中更只有君王势位权力，认为“辩生于上之不明”（《问辩》），“坚白（公孙龙）无厚”的名家之辨，不容于宪令之法；什么“白马非马”，带马过关也非赋税不可（《外储说左上》）！战国三晋，正如晚清，时人救亡图存的危机感特别迫切，可以理解；不过，在希腊以至近代欧洲，何尝不城邦林立，兴灭无常？对抽象名理之学何以兴趣远过？真值得更作思考。
老子主张“虚其心”、“弱其志”、“民之难治，以其智多”，法家尤其是韩非，更讨厌人民多说乱动，不依君主指定的路数来用力用心，难怪“祖龙”一读其书，恨未同游了！