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3.哲学史与哲学本身的进一步比较
我们可以把那分布在时间内的全部财富变成自己所有，并指出一系列的哲学如何就是哲学这门学问之自身的系统化。我们也许会以为，哲学在理念阶段上发展的次序与它在时间上出现的次序是不一致的。但大体上这次序是相同的。在这里只须指出一个区别：那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的，亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现；最初的也就是内容最贫乏的。这种看法似乎与我们最通常的观念相违反。但哲学的观念常常正是通常观念的反面；而我们通常所假想的观念每每发现与事实不符。我们可以这样想：那最初出现的是具体的。譬如，当一个儿童的本性尚在原始的完整状态时，我们可以说他是较成人更具体的。成人受了限制，已不复有这种浑朴的完整性，我们会以为他过的生活较儿童生活更为抽象。成人的行为有一定的目的，没有全心全意去作一件事，而分裂成一些抽象的个别目标。反之，儿童、青年人却用全部心情去行动。在他们，情感、直观是第一的，思想是最后的。看起来似乎情感较之思想，较之抽象的、普遍性的活动又更为具体。但事实上恰好与此相反。感性意识一般地诚然是较为具体，虽说在思想方面最贫乏，但在内容方面却最丰富。因此我们必须把自然的具体性与思想的具体性加以区别，而思想的具体性方面却又最缺乏感性。儿童也可说是最抽象、最缺乏思想的人。与自然的具体性相比较，成人是抽象的。但就思想的具体性言，他却较儿童更为具体。成人的目的在处理一般事务时无疑地是抽象的，譬如维持他的家庭，履行他的职务，但他却在贡献他的力量于一个客观的有机的全体，应付这全体，推进这全体。而在儿童的行为里却只有一个幼稚的、一时的“自我”，所以在少年人的行为里，主要的原则只是主观的天性和散漫无目标。由此足见，科学（的思想）较（感性的）直观更为具体。
应用这种说法来看各种形态的哲学，第一个结论是：最初期的哲学是最贫乏最抽象的哲学。在这些哲学里面，理念得着最少的规定，它们只停滞在一般的看法上，没有充实起来。我们必须认清这点，才可不至于在古代哲学里面去寻找较多于所应找得到的东西。因此我们无须乎要求古代哲学具有一些属于较深刻意识的概念。譬如，有人提出这样的问题：究竟泰利士的哲学是有神论还是无神论呢？究竟他相信有人格的神，还只是持一个无人格的普遍的本质之说呢？这问题就涉及了最高理念之主观性格，上帝之人格性的概念。像我们所了解的这样的主观性，乃是个远为丰富，远为集中，也就是很晚出的一个概念，这在古代一般是找不到的。在幻想和表象里，希腊的诸神诚然是有人格的，一如犹太教所信奉的一神是有人格的。但是，想像里的表象是很不同于纯粹思想和概念的理解的。如果我们以较深的观念作为衡量基础，那么，无疑地古代哲学可以正确地说是无神论。但这种说法同时也是错误的，因为初期的思想还没有发展到我们现在所达到的阶段。深度似乎是指内涵而言。但精神的内涵愈丰，则它外延愈广，愈能发挥其自身于外。所谓“较大的”这里是指对立、分离的强度而言。较大的力量方可克服较大的分离。
从上面这种结论就可看到，既然发展的推进即是更进一步的规定，而更进一步的规定即是深入理念本身，所以最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。在这里面，凡是初看起来好像是已经过去了的东西，被保存着，被包括着——它必须是整个历史的一面镜子。开始的即是最抽象的，即因为它只是一种萌芽，它自身尚没有向前进展。由这种向前进展的过程所达到的最后的形态，作为一种进一步的规定而出现，当然是最具体的。首先须指明，这不是狂妄地对我们自己时代的哲学引为骄傲，因为这全部陈述的精神，就在于认识到：时间较晚的进一步发挥出来的哲学乃是思维精神的先行工作所获得的主要结果；它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。
还有一点须记得的，即我们用不着迟疑去说出，这个看法的本质所包含的意思，即在最新的哲学里所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。我提出这点来说，因为新哲学、最新的哲学、全新的哲学已经成为很流行的徽号。那些以为使用这些徽号能够表示某种意义的人，就随他们的高兴，可以很容易地，在许多哲学中，要贬斥谁就贬斥谁，要推崇谁就推崇谁，不仅把每一个流星，甚至把每一枝烛光都当作太阳来看待，或者把每一个通俗的空论，也高叫做哲学，因而以此为根据来证明：这里有这样多的哲学，每天都有一个哲学挤掉昨天的哲学。这样他们就同时寻得了一个范畴，可以把一个似将获得重要性的哲学放进去——凭借这个范畴他们立刻就把它处理了，他们把它叫做“时髦哲学”，而轻蔑地一概不予理会。
当人们的精神在不断地更新地严肃地追求更高的形式，你却轻蔑地叫它做“时髦”。
第二条结论关涉到对于古代哲学的研究。上面这种对于哲学史的发展的看法，还可以使我们不要动辄去责备过去的一些哲学家，假如我们在他们的哲学里面找不着在他们的文化水平里尚没有出现的思想。同时复可以使我们不致妄加一些结论和论断给过去的哲学家，这些结论和论断他们从没有做过，也从没有想到过，虽说我们可以很正确地从他们的哲学思想里面推演出来。我们只须忠于历史去进行工作，对于过去的哲学我们只应归给它那些直接给予我们的材料。大多数的哲学史都在这一点上犯了错误。我们常看见有些哲学史家把一连串的形而上学命题归给一个哲学家，并当作历史事实引证出来，说是那位哲学家所作的论断，而其实对于这些论断，他从来没有想到过，也不知道一个字，在历史上也寻不出丝毫痕迹。譬如在布鲁克尔的巨著《哲学史》里面，关于泰利士及别的哲学家就列举了一系列的，三十，四十，甚或一百条哲学命题，其实在历史上谁也找不出这些哲学家曾有过关于这些命题的思想。他又从许多与他同类的著者的论证里面，提出了许多命题并引用许多话来支持他的解释，对于这些论证我们也实在没有那么多时间去研究。布鲁克尔的方法是这样的：他在一个古代哲学家的简单原则上面，附会进去这原则所可能有的一些结论和前提，这依照乌尔夫的形而上学的观念应该是那个原则的前提和结论，这样就天真地建造一种纯粹的、空虚的幻象，而以为这是真实的历史事实。我们太容易倾向于拿我们的思想方式去改铸古代哲学家。但构成思想发展的进程的关键乃在这里，即时间上、文化上、哲学上的区别正在于某些观念、某些思想范畴和某些概念的联系出现在意识里面与否，正在于一种意识是否已经发展到了某种阶段。哲学史所研究的只是这些思想之发展和发挥出来的次序。某些范畴是很正确地自某一原则推出的，但是这些范畴是否已经很明白地发挥出来，乃完全是另一问题。但把一个哲学所内在包含的内容发挥出来却是至关重要的。
因此我们只须引用哲学家自己的字句，至于原字句之发展或引伸乃是进一步的思想范畴，尚不属于原哲学家本人的意识。譬如，亚里士多德说过，泰利士曾提出：一切事物的原则（ρχ.）是水。但阿那克西曼德才是第一个用ρχ.这字。所以足见泰利士还没有这一思想范畴。他认为ρχ.是时间上的起始，但并不是内在的根据。泰利士哲学里还没有提出“原理”这一思想范畴，“第一原理”乃是更进一步的规定。有许多民族一直还没有“第一原理”这个概念。要具有这个概念还需很大一个阶段的发展。既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。所以，依布鲁克尔，泰利士曾经说过，“无中不能生有”，因为泰利士说过，水是永恒的，因此他也应算在否认从无中创造有的哲学家之内。但关于这点，泰利士——至少就历史事实看来——是无所知的。又如锐德教授（Ritter）很辛勤地写出的一部《伊奥尼亚哲学史》，大体上他很小心，避免掺杂外在材料进去，但他附会给泰利士的材料比历史上所证明的要多。他说：“因此，我们必须认为泰利士始终把自然看作是生动的。他认世界为一无所不包的有生命的动物，这动物与一切别的动物一样是从一个种子里发展出来的，这种子也与一切别的动物的种子一样是湿的，或水。所以泰利士的基本观点是认世界为一有生命的全体，是从种子里面发展出来的，依照动物的方式靠一种合于它的生存的养料继续生活下去。”这个说法是与亚里士多德的话完全不同的。所有这些关于泰利士的话，古代的人都不曾报道过。他这结论是易于引出的，但在历史上却得不到证据。我们不应该用这样的推论方法把一种古代哲学造成一些与原来不同的东西。
第三：一如在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自有效准的地位，并且通过进一步向前的发展而被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。必须依照这样的规定去认识它的特殊性格，必须承认它的地位，对于它才有正确合理的处理。也就因为这样，我们对于它的成就，不可要求并希望得过多。我们不要在它里面去寻求须于较高发展的知识里才可提供的满足。我们不必相信，我们思想上的问题，或现代世界感兴趣的问题，可以在古代哲学家那里去找到答案。我们现代的问题有了某些思想上的教养作为先在的条件。因此每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。个人是他的民族，他的世界的产儿。（他的民族和世界的结构和性格都表现在他的形体里。）个人无论怎样为所欲为地飞扬伸张——他也不能超越他的时代、世界。因为他属于那唯一的普遍精神，这普遍精神就是他的实质和本质，他如何会从它里面超越出来呢？这同一的普遍精神就是哲学要用思维去加以把握的。哲学就是这普遍精神对它自身的思维，因此也就是它的确定的实质的内容。每一哲学都是它的时代的哲学，它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。
因此一个较早时期的哲学现在不能令一个有较深邃较明确的概念活跃于其中的精神感到满意。这个概念已构成精神的存在之根柢和内在性格。精神在哲学里所要作的，就是寻求这个概念，把它作为思维的对象来把握。这样，精神所要求的实即是认识它自己。但理念在早期哲学里还没有很明确地出现。因此柏拉图、亚里士多德的哲学和一切哲学，就它们的原理来说，尽管直到现在还存在着，但哲学已不复是在柏拉图和亚里士多德哲学的形式和阶段中了。我们不能够停留在他们那儿，他们已不能复兴了。因为我们今天不复有柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、伊璧鸠鲁派。要复兴他们即无异于把更完善，更深入自身的精神带回到一个较早的阶段。但这样的事是没有的。这也是不可能的，甚至是极愚蠢的事，就好像一个成年人费尽气力要想退回到青年，青年要想回复到童年或婴儿时期一样，虽说成人、青年、孩童是那同一的个人。15和16世纪所展开的文艺复兴时期、求知的新时代，其起始不只是复兴了古典文艺，而又是古典哲学之获得新生命。玛西留·费其诺（Marsilius Ficinus）是一个柏拉图派，科斯谟·美第奇（Kosmos Medicis）聘请了许多教授，建立了一个专门研究柏拉图哲学的学院，而以费其诺为领袖。于是也有纯粹的亚里士多德派，如滂波那齐（Pomponatius）。稍后，伽桑第（Gassendi）提倡伊璧鸠鲁哲学，用伊璧鸠鲁的观点来研究物理学。李普修（Lipsius）想要作一个斯多葛派，诸如此类的例子甚多。这时，对立的观点异常普遍。古代哲学与基督教（这时还没有真正的哲学从基督教中发展出来）如此对立，以致从基督教中不可能发挥出真正的哲学。这时的哲学，无论顺从或反对基督教，都只是某一派的古代哲学之重新恢复。但是把木乃伊带到活人里面去是不能在那里支持很久的。精神早就有其更充实的生活，早就对它自己具有一个更深邃的观念，因此它的思想也就有了较高的需要，而不会满足于那种袭取来的哲学。因此像这样的复兴只能被认作借那有限的先行的形态以深入认识自身的过渡，或者被认作通过必要的文化进展的阶段把那业已过去了的东西重新经历一遍罢了。像这样的模仿并复习那对于精神很生疏的原则的作风，只能作为一个转瞬即逝的阶段出现在历史上，而且也只是借一种死文字作出来。这种模仿复习的成果只是些译品，而非原本；而精神只能于认识它自己的原始性里得到满足。
如果我们在近代，同样地想要提倡回复到古代哲学的观点（特别是像我们竭力推崇柏拉图的哲学那样），为了想要寻得一个工具，以拯救我们逃出这时代中的一切麻烦和困难，则这种回复也已经不像初次那样天真纯朴的景象了。这个谦逊的劝告，其来源颇有点像文明社会中人要求到北美洲森林里去回复那些野人的风俗习惯和相应的观念形态一样，也有点像费希特有一次推荐麦尔其塞德克的宗教，认之为最纯洁最简单而为我们所必将达到的境界。一方面，无可否认，在这种回复里所追求的乃是在获得一原始开端和坚定的出发点，但这只能在思想理念本身内去寻求，而不能从外在的权威里去寻求。另一方面，那已经发展了丰富了的精神要想回复到纯朴的境界——亦即回复到一种孤寂的，抽象的境界或思想，也只能被认作无可奈何的逃避；这表示着精神的无能——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料（这材料要求我们的思想去克服它，并深入掌握它），因而对它（即材料——译者）采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。
从上面所说，即可明白，何以有许多人，或者受了这种浪漫想法的特殊引诱，或者一般地受了柏拉图和古代的哲学的名声的吸引，去钻研古典哲学，为了从源头上去为创立自己的哲学找基础，而结果他们对于这种研究皆不感到满意，反而很不应该地索性就把它丢掉了。我们在古典哲学里只能得到某种程度的满足。我们必须知道我们要在古代哲学或每一特定时期的哲学中所要寻求的东西，或者至少必须知道，每一种哲学都代表一特定的发展阶段，在它里面只有在它那一阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示出来。在近代精神里，沉睡着更深的理念，为促使这些理念得到明晰的意识，需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另觅一种环境和现状。例如，在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的起源、神的意旨等问题均找不到哲学的解答。关于这些问题，我们当然一部分可以采纳通常的虔诚信仰的人的看法，或者一部分采取哲学的观点，决心把这些通俗的看法完全抛在一边，或者把罪恶、自由都仅认作一种消极的东西。但当这些问题，一旦成为精神研究的对象时，当自我意识的对立达到了一种强度，有了深入去解答这些问题的兴趣时，精神对于两种办法都不会感到满意。同样，关于知识限度，关于主体与客体对立的问题，在柏拉图时期也还没有提出。自我本身的独立性或自为性，对于柏拉图也是生疏的。人尚没有回复到他自己，尚没有建立他自己为一独立自主的人。主体诚然被认作一自由的个体，但他意识到自己的自由只在于与他的本质的合一里。雅典人知道他是自由的，正如一个罗马公民，一个出身贵胄的人也是自由的。至于说到一个人本身就是自由的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的——这点柏拉图不知道，亚里士多德也不知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不知道，虽说惟有自由这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切的人都能得救是上帝的意旨。基督教里有这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，耶稣基督解救了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，但仍然还没有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪，多少千年以来，这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。但是关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这却并不古老。
乙哲学与其他知识部门的关系
讲哲学史这门科学，必须依时间次序对个别人物逐一加以陈述，因为哲学史的外表形象是由个别人物构成的。但这种陈述必须排除时间方面的外在历史，而只须揭示民族和时代的一般性格和一般情况。而事实上哲学史的确陈述了这种一般的性格，并且还陈述了它的最高点。哲学史和这一般的性格有着最密切的关系，而属于某一时代的一定的哲学形态，本身只是那个时代一般性格的一个方面、一个环节。由于这种密切的关系，一方面，我们必须详细考察一种哲学与它的历史环境有什么样的关系；而另一方面，也是主要的一方面，我们必须研究哲学史所特有的内容，当我们既已区分开一切与它有密切关系的东西之后，惟有这种特有的内容才是我们应该集中注意力去从事研究的。这种不仅只是外在的而是内在的联系，因此就有了两方面，我们必须予以考察。第一方面是纯属历史的联系，第二方面是实质的联系，如哲学与宗教的联系。通过对于哲学与宗教的联系的研究，我们对于哲学同时亦可得到一较深切的概念。
一历史方面的联系
人们惯常说，我们必须考察政治局势和宗教等，因为它们对于哲学有很大的影响，而哲学亦同样对于政治、宗教有影响。如果我们满足于像“很大影响”这类的范畴，那么我们就是把两者放在一种外在的关系里面，并且以承认两者各自独立为出发点。但这里我们却必须用另一种范畴来考察，而不可用互相影响或相互作用等说法。主要的范畴乃是所有这些不同的形态之统一，即认为只有一个精神显现于或表示在各个不同的环节里。
1.支配哲学思想的外在的历史条件
首先必须指出的，即一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。亚里士多德曾说过：“首先要生活上的需要得到了满足，人们才开始有哲学思想。”因为哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。就这点看来无疑地哲学不是必需的。但这又要看“必需”是什么意义。从精神方面说来，我们正可以把哲学当作是最必需的东西。
2.哲学研究的精神需要在历史上的起始
哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物；思想是一种结果，是被产生出来的，思想同时是生命力、自身产生其自身的活动力。这种活动力包含有否定性这一主要环节，因为产生也是消灭。当哲学自身产生出来时，是以自然的阶段作为它加以否定的出发点的。哲学是在这样一个时候出发，即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并摇动了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。因而出现了一段破坏的时期。再进一步于是思想又集中向内。我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。
所以哲学对于思想所开始破坏的世界要予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。因此哲学所作的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，因为他们退避到自己的思想世界里面。
这是保持在整个哲学史里的主要特点。当小亚细亚的伊奥尼亚城邦没落时，伊奥尼亚的哲学反而随之兴起。苏格拉底与柏拉图对于走向没落的雅典的政治生活再也不感兴趣。柏拉图很想在狄奥尼修那里实现一个较好的国家。于是在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。在罗马，哲学之开始传播，乃在原来的罗马生活和共和国没落，罗马皇帝专制统治之时——在这段社会灾难严重、政治生活没落时期内，传统宗教生活摇动，一切解体，而向往于新的生活。亚历山大里亚的新柏拉图派哲学家对于希腊古典哲学之高度辉煌的发挥，是与罗马帝国的没落——这样伟大、富庶、光荣，但灵魂已死的罗马帝国的没落——密切联系着的。同样在15、16世纪，当中世纪日耳曼人的生活获得了一种新的形式时（因为在前些时候，政治生活仍然与宗教没有分开，或者国家虽在不断地与教会作斗争，但教会仍居于统治的地位），而且到了这时，国家与教会才正式分裂，因此，也开始学习哲学，虽说直到近代，哲学才达到独立的境地。所以哲学的出现只在于全部文化发展过程的某一时期内。
3.哲学作为时代的思想
但人们在某一时代内并不只是作一般的哲学思考，而某一特定哲学之出现，是出现于某一特定的民族里面的。而这种哲学思想或观点所具有的特性，亦即是那贯穿在民族精神一切其他历史方面的同一特性，这种特性与其他方面有很紧密的联系并构成它们的基础。因此一定的哲学形态与它所基以出现的一定的民族形态是同时并存的：它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。而且哲学的形态与它所隶属的民族在艺术和科学方面的努力与创作，与这个民族的宗教、战争胜败和外在境遇——一般讲来，与受这一特定原则支配之旧国家的没落和新国家的兴起（在这新国家中一个较高的原则得到了诞生和发展）也是同时并存的。精神对它所达到的自我意识每一特定阶段的原则，每一次都把它多方面的全部丰富内容发挥出来，宣扬出来。一个民族的这种丰富的精神是一个有机的结构——一个大教堂，这教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房以及许多部门，这一切都出于一个整体、一个目的。在这多方面中，哲学是这样一个形式——什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神。这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。
那在基督教内必然出现的哲学是不能在罗马找到的，因为全体的各方面都只是同一特性的表现。因此政治史、国家的法制、艺术、宗教对于哲学的关系，并不在于它们是哲学的原因，也不在于相反地哲学是它们存在的根据。毋宁应该这样说，它们有一个共同的根源——时代精神。时代精神是一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质或性格，它表现它自身在政治里面以及别的活动里面，把这些方面作为它的不同的成分。它是一个客观状态，这状态的一切部分都结合在它里面，而它的不同的方面无论表面看起来是如何地具有多样性和偶然性，并且是如何地互相矛盾，但基本上它决没有包含着任何不一致的成分在内。这个特定的阶段是由一个先行的阶段产生出来的。但揭示出一个时代的精神如何依据它自己的原则去铸造它的整个实在和时代的命运——用概念的方式去说明这整个结构，这却不在我们的范围之内——这乃是一般的哲学的世界史（按即历史哲学——译者）所须处理的对象。我们这里所关切的只在于指出，其他各种文化形态如何在一个与哲学有内在联系的精神领域内去表现那同一的精神原则。
这就是哲学在各个文化形态中的地位。由此可以推知哲学与它的时代是不可分的。所以哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。同样，个人作为时代的产儿，更不是站在他的时代以外，他只在他自己的特殊形式下表现这时代的实质——这也就是他自己的本质。没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。但另一方面从形式看来，哲学也可以说是超出它的时代，即哲学是对时代精神的实质的思维，并将此实质作为它的对象。就哲学是在它的时代精神之内来说，则这精神就是哲学的特定的内容，但同时哲学作为知识又超出了这内容，而与这内容处于对立的地位。但这种超出只是形式的，因为哲学除此以外更没有别的内容。这种哲学知识的本身无疑地就是精神的实现、精神的自我认识。所以这种形式的区别也就是一种真正的实际的区别。这种知识于是就成为产生一种发展的新形式的媒介。这些新形式只是知识的不同形态。通过这种知识，精神建立了知识与对象间的区别。这又包含着一个新的区别，因而就产生了新的哲学。这新的哲学已经是精神的一种较广的性格。它是此后即将实现出来的精神的内在诞生之地。关于这一点的具体情形，以下即将讨论到。于是我们将会看出：在希腊还只是哲学，而在基督教世界里就进入现实了。
二哲学与其他相关部门的区别
其他部门的科学和文化的历史，特别是艺术和宗教的历史，部分地就它们所包含的成分，部分地就它们特有的对象说，都是与哲学的历史密切联系着的。也就是由于这种联系特别使得哲学史的研究有些麻烦。如果哲学史要包括进去一般的文化财产，特别是科学文化的财产，或甚至于要包括民间的神话，神话中所包含的哲学思想，或更进而要包括宗教思想（这些宗教思想是已经有思辨成分出现在内的思想），这样一来，则哲学史就没有边界——一部分由于材料的繁多和搜集整理的烦难，一部分由于这些材料又与其他的部门有直接的联系，牵涉太广。但我们划分界限却不可任意随便，而须依据根本的性质予以规定。如果我们单看“哲学”这个名词，则所有这些材料都会属于它的历史。
关于这些材料我将从三个观点来说，即三个有关的方面均须确切地提出来，并与哲学分别开。第一方面为人们一般算作科学知识的材料；这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教；这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的，在希腊如此，在基督教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。
1.哲学与科学知识的关系
说到特殊科学，知识和思维诚然是它们的要素，正如是哲学的要素一样。但特殊科学的对象只是有限的对象和现象。把关于这种内容的知识聚积起来本身就不是哲学的任务。这种内容以及它的形式均与哲学不相干。如果它们是系统的科学，包含有普遍性的原则和定律，并根据这些原则和定律进行研究，则它们涉及的也只是有限范围的一些对象。它们所出发的根本原则正如它们所研究的对象一样都是假定的。外在的经验或内心的情感，出于自然或基于教育的法律观念和义务观念，就是构成这些科学的源泉。它们的方法假定了逻辑和一般思维的范围和原则。
通行于各种特殊科学之中，并构成其材料的最后支柱的思维形式，以及观点和原则，并不是它们所特有的，而乃是一个时代和一个民族的文化一般所共同具有的。这文化一般是由共同的观念和目的以及支配意识和生活的特定的精神力量所构成。我们的意识就以这些观念作为它的最后准则，并运用它们作为指导和联系的原则，但它却并不知道这些观念，也没有把它们作为考察的对象。试举一个抽象的例子：每一个意识都具有并运用那极其抽象的范畴——“有”（或译“是”（Sein ）——译者），譬如说，太阳是在天上，这葡萄是成熟的，等等以至无穷。或者在较高的学术领域里，我们的意识进而又有了因与果的关系、力量与它的表现的关系等等，所有我们意识内的知识和观念都为这类的形而上学的观念所意识着，所支配着。这样的形而上学是一个网，网罗着或把握着人在实践和活动中所从事的一切具体材料。但这个网和它的结在我们通常意识里是沉没在多层性的材料之中，这材料包含着我们意识着的当前的兴趣和对象。但我们对于这些普遍的线索却没有抽引出来，明白地作为我们反省的对象。
我们德国人很少把一般的科学知识算作哲学，但也并不是没有这样的迹象。譬如大学中的哲学院，就包含有不是直接为了教会和国家目的的一切科学。联系到哲学这一名词的意义的问题，现在在英国尚引起重要的讨论。在英国一个为汤姆生编的《哲学杂志》讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识，有点像《黑尔谟布施泰特杂志》，并且报导与这些科目有关的许多发明。英国人并称物理学的仪器，如风雨表和寒暑表，为哲学的仪器。又如许多理论，特别是关于道德或伦理学的理论，一些从人心的情感和经验得来的理论也被称为哲学，最后关于政治经济学的理论和原则亦被称为哲学。所以至少在英国，“哲学”这一名字是受到尊重的。前些时利物浦举行的欢宴财政大臣康宁的宴会上——在他的答谢词里，他祝贺英国，因为在英国管理政府的哲学原则业已付诸实施。在这里，至少哲学不仅是一个开玩笑的名词。
在文明初启的时代，我们更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但是一个民族会进入一个时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了。因为寻求因果与研究哲学一样，皆以思维为其共同内容。或者就精神方面看来，当关于伦理、意志（义务、人的主要关系）的普遍原则被说出来了，而说出这些原则的人就被称为贤人或哲学家。所以在希腊哲学起始的时候，我们就遇见了七贤和伊奥尼亚的哲学家。从他们那里传递给我们许多接近哲学命题的观念和发现。所以据说泰利士（据别的人说，不是泰利士，而是另一人）解释日蚀由于月亮或地球在中间隔开。这类的说法人们也叫做哲学思想。毕泰戈拉发现了音调谐和的原则。别的哲学家对于天体有一些观念：认苍穹是为有孔隙的金属所构成，通过这孔隙我们可以看见那最高天，那围绕世界的永恒之火。像这一类的命题乃是理智的产物，不属于哲学史范围，虽说这些科学的命题业已超出了单纯感觉的直观，并同样超出了只是凭想像去表象那些对象。在这种方式下天和地都没有神灵居住了；理智把事物外在的自然的特性与精神对立起来。在这时期我们又发现具有一般伦理内容的伦理训条和道德箴言，有如七贤所说的许多话。此外还有一些关于一般自然事变的一些命题。
在稍晚一些时候，文艺复兴时代，就这方面而论，亦值得注意。关于政治等等方面的一些普遍原则是说出来了，这些原则里面有其哲学的一面，霍布士和笛卡尔的哲学就是如此。笛卡尔的著作包含有哲学原则，但他的自然哲学和他的伦理学却只是经验的，反之斯宾诺莎的伦理学却包含有普遍的理念，关于神和自然的知识。虽然从前医学只是一些孤立的个别事实堆集，而且掺杂有通神论的成分，与占星术等相混合（而且即在不久以前，还有用神灵的遗物来治疗疾病的事），但与此甚相反，现在出现了一种考察自然的方式，人们根据这种方式去发现自然的规律和力量。依据宗教或经院哲学的形而上学、借先验推理来观察自然事物的办法，这时人们已经放弃了。牛顿的哲学所包含的没有别的东西，只是自然哲学，亦即从经验、从知觉所产生的关于自然定律、力量、普遍性质的知识。这种知识虽显得与哲学的原则有些违反，但是两者有其共同之点，即两种知识的基本原则都是普遍性，再则，这经验是我所具有的，它存在于我的意识之内，因此它是属于我的。
这种形式的知识大体讲来是与权威相反对的，而它的出现特别是与宗教相对立，与宗教中的权威成分相对立。如果说在中世纪教会坚持它的教条作为普遍真理，那么现在恰好与此相反，人们是以自己的思想、情感、观念为凭据，引起了对于教条的不相信。同样，这种主观的原则曾经转而反对当时公认的政治制度，进而寻求别的新原则，校正那旧的制度，因而普遍的政治原理也就建立起来了。又由于同样的观点，正如宗教是权威的，所以平民之服从权威，服从封建侯王的根据也同样是基于权威的。国王的即位是经过主的傅油仪式的，有如犹太的国君那样，他的权力据说是从上帝那里得来的，但只须对上帝负责，他的权威是上帝所赋予的。在这意义下，神学和法律学大体上皆是固定的权威的科学，姑不论这权威是从哪里来的。反思的作用就在于反对这种外在的权威。这样，特别在英国，国家法和民法的来源已不复仅来自上帝的权威，像摩西的法律那样。例如胡果·格罗丘曾著了一本关于国际法的书，把各民族历史上的东西，当作法律，把大众的公意看作法律中的主要环节。于是只能从别的方面去为国王的权威寻找根据，譬如国家的内在目的或人民的幸福等。这完全是真理的另一种来源，与那天启的、给予的和权威的真理来源，正相反对。这种于权威之外另寻别的根据来代替的活动，人们便叫做哲学思想。
所以这种知识就是关于有限事物的知识，这世界只被认作知识的内容。这内容既是通过了自我的反省，来自人的理性，所以人就是主动的。这样的自己思维甚受尊重，曾被称为人的智慧或世界的智慧，因为它是以地上的事物作为对象，而且又是从世界本身之内涌现出来的。这就是哲学的意义。人们所以正确地称哲学为世界的智慧。哲学诚然研究有限事物，但依斯宾诺莎，是长存于神圣理念中的有限事物。而哲学与宗教还有着同一的目的。希雷格尔曾经使得哲学是世界智慧这徽号又活跃起来，他意在指出哲学必须脱离那些较高的领域，譬如说宗教。他这种说法得到很多赞同者。精神的主动活动在这里是属于哲学的完全正确的环节，虽说哲学的本质由于这种形式的定义，把它只限于有限的对象，尚没有充分发挥出来。对于这些现在与哲学也有区别的有限科学，教会早就加以排斥，认为他们足以引导人离开上帝，即因为它们只是以有限事物作为研究的对象。这些科学在内容方面的缺点，可以引导我们到与哲学相关联的第二个部门——宗教。
2.哲学与宗教的关系
科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关联，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学相关联。宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。哲学与艺术，尤其是与宗教，皆共同具有完全普遍的对象作为内容。艺术和宗教是最高的理念出现在非哲学的意识——感觉的、直观的、表象的意识中的方式。由于在文化发展的过程中，依时间次序，宗教的现象总是先行于哲学的出现，所以主要地必须对这种关系加以讨论。而且这与决定哲学的起始是密切关联着的——因为哲学史必须指出那些属于宗教的成分，并把这些成分从它里面排除开，而哲学切不可从宗教开始。
在宗教里各民族无疑地业已表示出他们对于世界的本质，对于自然的和精神的实体，以及人与这本质的关系的看法。这里，绝对本质就是他们的意识的对象。这对象是外在于他们的，是超越于他们的，是或近或远、或友或仇甚或可畏的。在默祷或崇拜的仪式中，人就取消了这种对立，进而意识到他与这绝对存在——他的绝对本质——的统一，提高到对神的依赖之感或对神恩的感谢之忱，并感觉到神是可以接受人同它相和合的。像这种对神的观念，例如像古希腊人那样，这种绝对的本质已经是对人非常友好，所以崇拜神灵的仪节愈成为对于这种神人合一的狂欢与享乐。这个绝对本质一般说来就是那独立自存的理性，那普遍具体的实体，那客观地意识到它自己的根源的精神。因此绝对本质不仅是对于一般合理性的观念，而又是对于普遍无限的合理性的观念。正如上面提到过的，我们首先必须认识宗教，像认识哲学一样，这就是说，必须确认并承认宗教是合理性的。因为宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。认为宗教只是教士们虚构出来以欺骗人民，图谋私利的东西，乃是可笑的说法。同样认宗教为出于主观愿望和虚幻错觉也是浅薄和颠倒事实的看法。教士们诚然常有滥用宗教的事实——这种可能性乃是宗教的外在关系和时间存在的一个后果。由于它是宗教，它诚不免这儿那儿受这些外在联系的牵制。但本质上它是坚决地反对有限的目的和与之相关的纠纷，并形成一崇高的领域超出世俗目的之上。这种精神领域就是真理的圣地，在这圣地里，所有一切感官世界的幻觉，有限的观念和目的——意见和任性的场所皆消失了。
这种理性的成分既是宗教的主要内容，似乎可以抽引出来，并依历史次序排列成一系列的哲学命题。哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。但精神要使这对象成为自己的一体，譬如在宗教里就有默祷和礼拜的仪式以期达此目的。但宗教与哲学内容虽同，而形式却异，因此哲学的历史必然与宗教的历史有区别。默祷只是虔诚地默念着那对象，而哲学便要通过思维的知识实现这种神人和合（Vers.hnung），因为精神要求回复到它自己的本质。哲学通过思维意识的形式与它的对象相联系。宗教便不采取这种形式。但两个领域的区别又不可抽象地去看，好像只有哲学里才有思想，而宗教里却没有。殊不知宗教亦有表象和一般的思想。由于宗教与哲学是如此密切关联着，所以哲学史里有一个旧传统，常常列举出一个波斯哲学、印度哲学之类——这个惯例一直尚部分地保持在整个哲学史里。因此有一个很流行的传说，说毕泰戈拉的哲学是从印度和埃及传授过来的。这些民族的智慧是有古老的声誉的，而这智慧据了解是包括有哲学在内。又如在罗马帝国时期浸透了西方的东方思想和宗教仪式也得到东方哲学的名称。在基督教世界内，基督教与哲学是更明确地分别开的，反之，在古代东方，宗教与哲学是没有分开的，宗教的内容仍然保持着哲学的形式。由于宗教与哲学不分的看法流行，为了要使哲学史与宗教观念的关系有一更明确的界限，对于足以区别宗教观念与哲学思想的形式略加以确切考察，应该是很适合的。
宗教不仅有一般的思想作为它的内在内容，潜伏在它的神话、虚幻的想像、传统的历史里，对于这种内容，我们首先必须从神话里加以发掘，形成哲学思想；而且宗教又具有显明的思想的形式作为它的内容。在波斯和印度的宗教里有许多很深邃、崇高、思辨的思想被说出了。我们甚至在宗教中还遇见显明昭著的哲学，譬如教父的哲学。经院哲学基本上是神学，在这里我们发现神学与哲学的结合，或者也可以说是混合，这很使我们烦难。现在我们的问题是：一方面，如何区别哲学与神学（作为对宗教的知识）或宗教（作为意识）？其次，在什么程度内我们在哲学史里面必须讨论到有关宗教的问题？要解答这后一问题须分三层来说：第一，须讨论宗教的神话和历史方面，及其与哲学的关系；第二，须讨论哲学的和思辨的思想之明白表示在宗教里面的（；第三，须讨论在神学中的哲学）。
第一：（哲学与宗教的区别）考察宗教的神话方面，其中包括一般历史的传统的方面，是很有趣味的，因为从形式方面的区别看来即可以表明它的内容是与哲学相对立的。的确，就两者的关系看来，它们的对立简直到了好像不相容的地步。这种对立并不仅在我们的认识里面，而且甚至构成了历史的一特定阶段。哲学达到了与宗教相对立的阶段，反之宗教和教会亦仇视哲学、排斥哲学。因此我们不只要问，哲学史里面是否要涉及宗教，而这乃是既成的事实：哲学曾涉及宗教，宗教也曾涉及哲学。既然在历史上两者不是互不相干涉，所以我们也不能置两者的关系于不问。
哲学自然必须证明它的起始和它的认识方式的正确性。即在希腊，民众的宗教已驱逐了好几位哲学家，但宗教与哲学的对立在基督教教会里尤其剧烈。对于两者的关系，我们必须明确地、公开地、诚实地加以说明，像法国人称为“aborder la question”那样。我们用不着顾虑，好像这问题太微妙，亦用不着说空话塞责，更用不着规避躲闪，致使得到后来别人不知所云。我们不可以装出对宗教不闻不问的样子。这种伪装没有别的，只不过想掩盖哲学曾经反对宗教这一事实罢了。宗教或神学家也装出不理会哲学的样子，但也不过是为了当他们作主观任性的抽象推论时，不致遭到哲学的反驳罢了。
这显得好像是宗教要求人放弃对于普遍对象的思维，放弃哲学，因为哲学的思维仅只是世间的智慧、人间的工作。这样人的理性就与神的智慧相反对了。在这里我们真是听惯了关于神圣的教训和法则与人的制作和智巧的区别，意思是说后者包括了一切从人的意识、理智和意志产生出来的现象，以及一切与神的知识和神圣事物（神的启示）相违反的东西。由这种对立所表示出来的对于人的一切贬抑，尚有更进一步的趋向，即包含在这样的看法中：认人的使命在于赞美上帝在自然中的智慧——植物的种子、高山的雄壮、黎巴嫩的柏树的荣茂、枝头雀鸟的歌唱、动物神奇的技巧和自保的本能，皆可赞美为出于上帝的神功与擘划。不用说关于人生方面许多事物，也须归功于上帝之大智、大仁和大公，但人的建树、法律以及通过人的意志而创造出来的事业和世界进程方面却认作与上帝无关，反而说它所主宰的主要的乃在于人的命运，亦即外在于人的知识和自由意志的活动，换言之，偶然的事变方面——所以这外在的偶然的方面却主要地被认作上帝的作为，而那本质的一方面，即根源于意志和良心而产生的活动，乃被认作人的作为。外在的关系、环境和事变与人的一般目的之谐和诚然是很高的境界，但这也只是因为这里所讲的谐和是指符合人的目的而言，而不是符合自然的目的，如一个麻雀寻觅食物而生活等等。如果认为上帝是自然界的主宰，为一切事物的顶峰，那么，什么是自由意志呢？难道它不是超出于精神世界的主宰，或者既然它自身是精神性的，难道它不是内在于精神世界的主宰吗？那种从自然事物本身，从树木、动物出发，而不从人生方面出发去赞美上帝，与古代埃及宗教，在崇拜红鹤，或在崇拜猫、狗中去寻求神灵有什么很大的区别呢？这又与那古代和近代印度人的可悲状况，有什么很大的区别呢？他们现在仍然崇拜母牛和猿猴，他们很虔诚和小心翼翼地去饲养并保护这些牲畜，而让人去挨饿，人若由于避免饥饿而杀戮牲畜甚或分享牲畜的食物，就会犯罪！
这些贬抑人性的看法似乎认为人的行为与自然相比是渎神的，自然的产物是神的作品，而人的作品却是渎神的。但人的理性所产生的东西至少与自然有同等的贵重。不过像这样说来，我们还没有给予理性以应有的地位。如果动物的生活和作为都是神圣的，那么人的作为应远为较高，应在无限较高的意义下更为神圣。人的思维的优越性必须立即予以承认。关于这点，基督曾说过（《马太福音》，第6章，第26—30节）：“你们看那天上的飞鸟”（这里面当然包括有红鹤和蜂鸟）——“……你们不比飞鸟贵重得多么？……野地里的草，今天还在，明天就丢在炉里，上帝还给它这样的妆饰，何况你们呢？”作为上帝的肖像，人之优越于动物和植物是谁也承认的，但一问到在什么地方去寻求神性，去看见神性，于是像前面那些说法，却不从优越方面而从低级方面去求。同样，即就关于上帝的知识而论，最值得注意的，即基督不把对于上帝的知识和信仰放在对于自然产物的赞美上面，亦不放在所谓对自然的主宰的惊叹或对预兆与奇迹的惊叹上面，而乃放在精神的证验上面。精神是无限地高于自然；神性表现在精神里较多于在自然里。
但那自在自为的普遍内容借以初次成为哲学的形式乃是思想的形式，亦即普遍者自身的形式。在宗教里这内容却通过艺术成为直接的外在的直观、表象和感觉的对象。它的意义是供性灵体味的，这意义是精神的见证，惟有精神才能理解那个内容。说得更明白一点，我们必须紧记着这一区别：我们的所是和所有，是区别于我们如何知道我们所是和所有的，这就是说，区别于在什么方式下我知道我之所是所有，并把它作为对象。这个区别有无限的重要性，它特别关涉到民族和个人的文化陶养，并且也包含着上面所说的文化发展阶段的区别。我们是人，并且有理性。凡是人的和理性的事物都在我们这里，在我们的情感、性灵、内心——一般地在我们的主观性里激起一种共鸣。通过这种共鸣，这种特定的激动，一个内容一般地便成为我们的并为我们所有了。这内容所包含的多样性就在内心里集中起来并蕴蓄起来了——这是精神的一种不知不觉地在它自身中、在普遍的精神本质中交织的过程。所以这内容与我们自身的单纯抽象的确定性或自我意识是直接地相同一的。但精神由于它是精神，它本质上亦同样是一个意识。那单纯地潜蕴在自身内的内容必须成为自己的对象，必须成为知识。就在精神的这种客观化的方式和形态里——亦即在意识的方式和形态里，存在着意识和文化在发展阶段上的整个区别。
这种方式和形态由蒙昧的感觉之单纯的表现伸张到最客观，或自在自为的客观，思想、精神。最单纯最形式的客观化表现在用一个名字或一句话来表示某种情绪或某种情调，譬如说“默祷”、“祈祷”等等，或“让我们祈祷”、“让我们虔心默祷”等等，就只是单纯地令人回忆起某种感觉。但譬如说，“让我们思维上帝”，那就进了一大步。这就表示出那一充实的情感之绝对广包的内容了，也就表示出主观自觉活动形式的内容。但这对象虽说包括了整个充实的内容，它自身仍然是没有发挥出来的，完全没有确定性的。但发挥出它的内容，并把包含的各种关系掌握住，表示出，提到意识前面——这也就是宗教的起始、创造和启示了。这种发展了的内容，主观化其自身最初所采取的形式乃是当下的直观，感觉的表象的形式，或者从自然的、物理的或精神的现象和关系中得来的较为明确的表象的形式。
艺术是表现这种意识的媒介，由于它能将这内容之客观化在感觉里的飘忽即逝的假象把捉住，并予以固定永久的形式。那没有形式的圣石，那单纯的地点，或任何与客观性的需要有密切联系的东西，都从艺术那里得到了形式、色彩、性格和确定的内容，这内容是可被意识到的，而且现在是作为对象呈现在意识前面。这样，艺术就成为人民的教师，譬如，“荷马和赫西阿德，他们是为希腊人制定神谱的人”，因为他们把所得来的（不管是从什么地方得来的）现成的混乱的与民族精神一致的观念和传说加以提高，加以固定，使之得到明确的意象和观念。他们所代表的不是那样的艺术，这艺术只是把一个在思想、观念和文字方面已经发挥完成了的宗教内容现在又弄到石头上、画布上或文字上去，像近代的艺术那样。当近代的艺术家处理一个宗教题材，或处理一个历史题材时，都有了现成的观念和思想作为根据。他们所作的，只是把那已经完善地表现了的题材，再依他们自己的方式重新表现一番。这种宗教的意识是思维的想像产物，或者是思维的产物，这种思维只有通过想像的机能才能把握对象，也只有通过想像的形式才能得到它自身的表现。
如果无限思想、绝对精神曾启示其自身或正启示其自身于真正的宗教里，则它所借以启示其自身的媒介就是内心、能表象的意识和有限个人的理智。宗教并不仅是一般地向着每一形态的文化而传播的——“福音是向着贫穷的人宣说的”；但宗教既是宗教，必须明白地指向内心和性灵，打进主观性的范围，因而进入有限的表象方式的领域。在知觉的和对知觉加以反省的意识里，人对于绝对者的思辨的关系，他所能凭借的只是一些有限的关系，惟有通过这些有限关系，他才能够（无论在完全真实的意义下或仅在象征的意义下）认识并表示出无限者的本性和关系。
在作为最切近地最直接地启示上帝的宗教里，表象的形式和反省的有限思维的形式并不是上帝存在于意识内的唯一形式，但是它却必须显示其自身于这种形式内，因为只有这种形式对于宗教意识才是可理解的。为了讲明白这点，必须说明一下什么叫做“理解”（Verstehen）。一方面，如上面所说，理解主要地就是内容的实质的基础，这基础出现在精神里就成为精神的绝对本质，激动了精神的最深处，即在这最深处引起了共鸣，而且即在这里面得到了关于精神的证明。这就是理解的第一个绝对条件。凡不是潜在于（即自在——译者）精神自身之内的对象，即不能自外进入到它里面，也不能使它实现出来（即自为——译者），换言之，这种内容就是无限的和永恒的。因为实体之所以为无限，即由于不受与它相关联的对象的限制——因为若不然它就会是被限制的而不是真正的实体了。精神不只是潜在的东西，不只是有限的、外在的东西。即因为凡有限的和外在的东西便不复是潜在的东西，而乃是对方，为他物而存在，与他物相关联。但另一方面，既然真的和永恒的东西必应是被意识到的，换言之，必应进入有限意识，作为精神的对象：所以，为这真的永恒的事物所寄托的精神乃是有限的，而精神之意识到它的方式也只包含在对有限事物和关系的观念和形式里。这些形式是意识内最流行熟习的东西，也就是表达有限性的一般方式；意识掌握这些方式并运用这些方式使成为它表象有限事物的一般媒介，它必须把任何进入意识的事物，均归结到这种媒介，以便借此保持它自身，并认识它自身。
宗教的态度是这样的：通过宗教而达到我们的真理，只是外在地给予的。人们说：真理的启示是给予人的，他只须谦卑地加以接受就得了，因为人的理性是不能掌握真理的。宗教的真理是存在着的，但我们不知道它是从哪里来的。所以这给予的内容是高于理性、超越理性的。——这就是传统宗教的看法。真理的启示是通过不知什么地方来的先知或神圣的使者。他是一个个人；究竟这个个人是谁，对于宗教内容的本身是无关轻重的。譬如，塞雷斯和特里普托勒谟曾经介绍了农业和婚姻，他们就受到了希腊人的尊崇。民众对摩西和穆罕默德的感谢，也由于类似的情况。真理通过那一个个人启示出来，这乃是外在的历史事实，与绝对的内容不甚相干的。人身不是教义内容的本身。但基督却没有这样的特异之处，即这个人身，基督本人，他的作为上帝的儿子的使命，是属于神性的本身的。如耶稣基督对于基督徒只是一个教师，像毕泰戈拉、苏格拉底——甚或哥伦布那样，那么，这就不是普遍的神圣内容，不是神的启示，不是对于神性的教义了，而惟有这点才是我们在宗教里面所要寻得的教训。
真理无论在什么阶段，它进入人的意识首先必须在外在方式下作为感觉表象的、现前的对象；像摩西在烈火的丛林中瞥见了上帝，和希腊人用大理石雕像或别的具体表现使神显示在意识面前那样。不过另外一个事实就是，真理是不能停留，也不应停留在这种外在形式里的。——在宗教如此，在哲学亦是如此。这样的想像形态或历史内容（如基督）必应是为精神而存在的精神性的对象。这样他就停止其为一外在的存在了，因为外在的形态是没有灵性的。我们应当“在精神内并在真理内”认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神。人的精神与这绝对精神的关系，有下面这些特点。
人是要信奉一个宗教的。他信仰宗教的根据何在呢？基督教说：精神自身就是这种内容的见证。基督斥责那想要看奇迹的法利赛人；只有精神才可了解精神，奇迹只是精神的预感，奇迹是自然律的中断，只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神——这并非仅因为它是无所不在。它不是散漫杂凑的多数独立个体之外在的全体或共同性，而是浸透一切事物，是它自身和它对方的假相的统一，它是主观性和特殊性的统一。作为普遍者，精神自己以自己为对象，作为特殊者，精神就是一个个体。但作为普遍者，它又超出了这个体性，统摄了它的对方，是它的对方和它自身的统一。真正的普遍者，用通俗的话说来，表现为普遍者自身和特殊者的结合。在精神理解其自身的过程中产生二元化，精神就是了解者与被了解者的统一。被了解的对象是神圣的精神；主观的精神即是能了解者。但精神不是被动的，被动性对于精神只能是暂时的；精神是一实质的统一。主观精神是能动的，但客观精神本身就是这种能动性。那能了解神圣精神的能动的主观精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。精神的这种只是自己与自己发生关系就是绝对的使命。神圣的精神是生活于并显示于它的教团里。这样的了解就叫做信仰。这却不是历史的信仰。我们路德宗的人——我个人是属于路德宗并愿意继续属于这宗——只有那种本源性的信仰。这种统一性并不是斯宾诺莎式的本体，乃是在自我意识内能知的本体，这自我意识无限化其自身，并与普遍性相关联。侈谈人类思维的限制是浅薄无聊的；认识上帝是宗教的唯一目的。精神对宗教内容的证验就是宗教性本身。精神的证验是证明同时又是证明者。精神首先在证验中证明其自身。精神之被证明，只在于它自己证验、自己表示、自己显现其自身。
还有一点就是：这种精神的证验，亦即它自己内在的自我意识、它自身的交织、它在内心虔祷中的生活，乃是一种本身混沌矇胧的意识，这种意识还没有达到它真正的意识，因而也就没有达到客观化，因为规定主体与对象的区别还没有建立起来。但那自身浸透着并浸透了的精神现在便进入到表象里，上帝过渡到它的对方，而以它自身为对象。于是举凡给予了的和接受了的一切宗教上的观念，皆出现在神话里，宗教的一切历史方面和传统方面皆在这里有其适当地位。更确切点说，我们这时有了基督，他约略在两千年前就来到世界了。但他说：“我与你们在一起，直到世界的边缘，只要什么地方有两个人用我的名义，聚会在一处，我就与你们在一起。”如果我的肉身不复在你们前面，则“我的精神将会引导你们达到一切真理”。——外在的关系不是真正的关系，它将会被扬弃。
这里就指明了宗教的两个阶段：第一，默祷、崇拜的阶段，譬如圣餐的仪式。这就是在教团中倾听着神圣的精神，在教团中现在那亲临的、内在的、活的基督，作为自我意识，得到了实在性。第二为发展了的意识的阶段，在这阶段里宗教的内容成为对象。在这里亲临的内在的基督退回到二千年前，回到巴勒斯坦的一个小角落，他是远在拿撒勒或耶路撒冷历史上的一个个人。同样在希腊宗教里，在默祷中的神变成了现实化的雕像和大理石或在画图中变成了画布和木片；——宗教达到了外在化的形式。圣餐在路德宗只是在信仰中、在神圣的欣赏中，并不当作圣饼来崇拜。所以对于我们一个圣灵的图像除了被当作一块石头、一件物品外没有别的。这第二个观点当然必须认作我们据以得到意识的开始。意识必须从这种形态的外在认识出发，被动地接受启示，保留所接受的于记忆中。如果只停留在这一阶段，则这种观点就是非精神的观点。停留在这第二观点——在这历史的死去了的遥远之处——就叫做摒弃精神。一个人欺骗了圣灵，他的罪恶是不能赎的。这种对圣灵的欺骗无异于说，圣灵不是普遍的，不是圣洁的，亦即认基督只是一分离的或孤立的，只是另一个人，只在犹太地方，或者他虽然现在还存在，但是在他界，在天上，在无何有之乡，而不是真实地亲临在会众里。一个只是说人的理性、只是说理性的限度的人，他是欺骗了圣灵。因为圣灵或精神作为无限的、普遍的、自己认识自己的存在，决不认识其自身于仅只有限的事物里，它与有限的东西不相涉，它只在它的无限性中自己认识自己。
有人说：哲学认识本质。这里主要之点在于本质并不是外在于现象。我的精神的本质即在我的精神之内，不在外面。同样，一本书的本质、内容也就没有了，如果我们抽掉了它的封皮、纸张、油墨、语言和千千万万的字母等。单纯普遍的内容，作为本质，并不在书之外。同样，定律并不在个体之外，反之，它是构成个体的真实存在。我的心灵的本质是我的真实存在、我的实质，不然我就会是没有本质的东西。这种本质，我们可以说，是可以烧燃的材料，它是可以为那客观的普遍本质所引燃、所照明的。只要这种磷质或火种在人心内，则认识、着火、照明就是可能的。只有人心中对于神的情绪、预感、知识才是这样的火种。没有这一点，即使那神圣的精神也就不是自在自为的普遍性了。本质本身就是一有内容的实质，不是无内容的、不确定的。一如一本书尚有别的内容，同样在个人的心灵里尚有一大堆别的东西，只属于这个本质的现象。宗教就是认识到这本质的一种境界，而那为许多外在事物所围绕着的个人必须与这本质区别开。本质是精神，不是抽象的东西。“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。”真正讲来，是活生生的精神的上帝。
伟大的造物主感到孤独无友是它的缺陷，于是它就创造出众多的精神，作为它的圣洁性的圣洁表现。那最高的本质是无对无双的，从整个精神世界的杯中，涌现出它本性的无限。
就知识形态在宗教和哲学中的不同而论，则哲学显得是对宗教的知识形态起了摧毁的作用，因为在宗教里这普遍的精神只是最初表现于外在的、客观形式的意识里。——从外在的仪式开始的宗教的崇拜，如前面所说那样，它就转而扬弃这种外在的形式，所以通过默祷与崇拜更可以证明哲学的作用了，因为哲学所作的，也就同崇拜一样，在于扬弃这种外在性。哲学所处理的约有两点：第一，哲学与宗教的崇拜一样，所要把握的同是实质的内容、精神的灵魂；第二，把这种内容提到意识前面作为对象，但具有思维的形式。被宗教所表象为意识的对象的东西，不论是想像的作品，或是历史的存在，哲学均加以思维、加以把握。在宗教意识里，对于对象的知识是属于表象的形式，多少包含有一些感性成分。在哲学里面我们不会说，上帝生下一个儿子——这类从自然生活中借来作譬喻的关系。这种关系中的实质，当然在哲学里要予以承认。哲学既然思维它的对象，它便有了一种优点，即在宗教中两个不同的环节，在哲学中便是统一着的。在宗教的崇拜里，意识沉没在绝对本质里面。这两个阶段的宗教意识，在哲学思维里均合而为一了。
这两种形式（表象和思想），是彼此不同的，因而好像是互相反对，彼此冲突似的。这是很自然而且也是必然的现象，即当它们以较明确的形式出现，且仅意识到两者间的区别时，则它们最初是会显得彼此互相敌对的。在现象里，那前一形式是一有规定性的自为的存在，与另一形式相反对。但只有在后一形式里，思维才具体地认识它自身，深入它自身，而精神之所以为精神才得到自觉。具体者就是有规定性的普遍者，因此包含有它的对方在内。在前一阶段里，精神是抽象的；受了抽象性的拘束，它只意识到它自己是相异于并相反于它的对方。当精神具体地把握住它自身时，则它便不复拘束在规定性里面，只自知其区别并自安于区别了。但作为具体的理智，精神在与它相异的形态里面同样能把握实体，精神只有把握住实体的现象，并转而反对这现象，它才能在实体的真实内容里，在实体的内在核心里，认识它自身，而且才算把握它的对方，使对方受到公正的处理。
一般说来，这就是这种对立在历史上的过程：第一，思维之最初出现在宗教内是不自由的，是在个别的外在表现中。第二，思维坚强起来，感觉到自己是建筑在自己的基础之上，对于与它不同的形式，采取敌对的态度，而不能在对方中认识自己。第三，于是这过程就完成于即在对方之内认识到自己（，把对方认作它自己的一个环节）。
因此哲学必须从自己独立处理自己的事务开始，必须将思维从一切民间信仰里孤立出来，寻找完全另外的一个领域，把表象世界丢在一边。这样思维与表象便安静地彼此并列着，或者亦可以说，哲学一般地尚未达到反省它的对立者的阶段，也同样没有想到要把两者加以调解，因而对民间信仰予以解释和合理化（因为民间信仰所表现的乃是同一内容，不过只通过另一外在形式而不是通过概念罢了）——因而能反过来用民间宗教的形式以表示自由思维的概念。
所以我们看见，哲学最初受了束缚并局限在希腊的异教信仰范围内。等到它自己站稳了脚跟，它乃起来反对民间信仰，并对它取敌对态度，直到哲学把握住民间信仰的内在核心，并在其中认识到它自身时为止。所以最早的古代希腊哲学家大都尊崇民间宗教，至少他们不反对它，或不去反省它。后来，自塞诺芬尼起始，即已猛烈地攻击民间幻想，于是就出现了许多号称为无神论者。一如民间信仰与抽象思想之彼此对立，相安无事，我们还看到稍后一点的许多有教养的希腊哲学家，他们的思辨活动与崇拜的仪式、虔敬地祈求神灵、献祭等尚一起共存着，而没有丝毫虚伪勉强之感。苏格拉底被控诉，说他教导民间宗教以外的神灵——无疑地，他的“精灵”是与当时希腊的伦理和宗教原则相违反的。但同时他却很忠诚地遵守他的宗教习俗，我们知道他最后的一句话，尚在嘱托他的朋友，请他们替他对爱斯库拉普献祭一只雄鸡。这个遗志是与苏格拉底对神的本质之一贯的思想，特别是与他的道德思想很不一致的。柏拉图剧烈攻击诗人和诗人所歌颂的神灵。等到后来，新柏拉图派才认识到为前期哲学所抛弃的民间神话中所包含的普遍内容，于是他们把这些神话改造成、翻译成思想所能够掌握的意义，于是神话就被用来象征地表示他们哲学思想的形象化的语言。
同样在基督教里，我们看见，思维没有独立性地与这种宗教形态相结合，并且只在宗教范围以内活动；这就是说，思维以宗教作为根据，且自基督教教义的绝对前提出发。后来我们看见所谓信仰与所谓理性的对立，及当思维的翅膀长得强而有力时，这个少年之鹰便独自飞向真理的太阳，但也像一个鸷鸟，它反对宗教，向宗教斗争。最后，哲学对于宗教内容通过思辨的概念予以合理的解释，亦即在思想面前予以正确公平的处理。由于这样，概念必须得到具体的掌握，并浸透在具体的精神活动里。这应是现时的哲学观点，这哲学是在基督教之内成长起来的，它除了以世界精神作为它的内容外，更没有别的内容。当世界精神在哲学中认识它自身时，则它也复是在前此与哲学相敌对的形态——宗教——中认识它自身。
因此宗教和哲学有一共同的内容，只是形式不同罢了。主要问题只在于概念的形式须完善到相当高的程度才能够把握住宗教的内容。真理正是人们所谓宗教的神秘；真理也就是宗教的思辨成分。新柏拉图派把这种思辨成分叫做μυε.ν，μυε.θαι“进入秘奥”或从事于思辨概念的体认。粗浅地讲，一般人所了解的神秘是神奇不可知的意思。但在爱留西的神秘信仰里却没有不可知的东西（在这意义下，所有的雅典人都已进入神秘的境界，惟苏格拉底没有进入）。说到这里，我要顺便提一下，那些考据家先生们也是这样，因为在考据学里也流行着这种保守秘密的观念。在生人面前公开使人知道秘密乃是唯一被禁止的事。在有些情形下泄漏秘密乃是犯罪的事。（宗教的神秘既然是神圣的，就不应该随便说出来。赫罗多德常常明白宣称（例如第二卷45—47节），他也愿意说出埃及的神灵和神秘信仰，除非这样说出是虔敬的。他知道很多东西，但完全说出来却是不虔敬的。）基督教的教条是被称为神秘的。这些教条就是人所知道的关于上帝的本性的东西。但教条也不是什么神秘的东西，而是为这个宗教的所有信徒都知道的，其所以与别的宗教的信徒的区别就在这点。既然所有的基督徒都知道基督教的信条——神秘，足见神秘并不是什么不可知的东西。神秘作为思辨的内容，就它的性质说来，只是对于理智是不可知的秘密，而不是对于理性；从思辨的意义看来，神秘的正是那合理性的。理智不能把握思辨原则，思辨原则是具体的，而理智总是执着区别，认之为完全分离开的；神秘却又包含了理智的矛盾，但同时又解除了理智的矛盾。
因此哲学对于新近神学中的所谓理性主义是持反对态度的。理性主义者口头上老是挂着理性，但实际上那只是枯燥的理智、抽象的思维，从它里面一点也认识不到具有自我思维成分的理性。这种理性主义，在内容与形式两方面，都是与哲学相反对的。它使得内容、使得天国空疏化，一切的一切都被它降低成有限的关系。即单就形式而论，它也是与哲学相反对的。因为它的形式只是抽象推理，不自由的抽象推理，而不是把握本质。宗教中的超自然主义是反对理性主义的，但就真实内容看来，它却与哲学很亲近，不过形式不同罢了。但当它变成麻木不仁毫无精神意味时，它便只知接受外在的权威以作支持。经院哲学家却还不是这类的超自然主义者。他们曾用思维、概念去认识教会的教条。当宗教以僵化了的抽象权威去反对思维，宣称“地狱的大门将不能战胜它”时，则理性的大门较地狱的大门更坚强，不过其目的不在战胜教会，而在与教会相调和。哲学作为把握宗教内容的思维，与宗教的表象比较起来，有一优点，即它能理解双方。哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。宗教从表象的观点只能理解与它处于同等地位的东西，却不能理解哲学、概念、普遍的思想范畴。所以我们从哲学出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学常常还算不得不公平；但如果我们从宗教观点出发去责备哲学之反对宗教，对于哲学则常常是很不公平的事。
宗教的形态对于自在自为的精神是必要的。宗教是对任何人，对任何形态的意识皆真的真理形式。这种人类的普遍教化最初采取感性意识的形式，其次为普遍形式之渗入感性的现象，这就是反省。表象的意识，神秘的、传统的、权威的形式都属于理智的形式。那包含在精神的见证内的本质，只有当它表现在理智的形式内时，才能成为意识的对象。我们的意识必早已从生活中、从经验中熟习了这些形式。因此宗教必具有真理或精神性的意识——必具有理性的形式。或换言之，真理的意识必具有宗教的形式。这就是宗教之所以有存在价值的一般理由；但这种（思辨性的）思维的意识并不是一切人（都共有的）外在的一般的思维形式。
现在我们已说明了哲学与宗教的区别。此外尚有几点与研究哲学史有关，拟部分地根据上面所说过的，略说一说。
第二：（宗教成分必须从哲学史的内容里排出去）
对于其他与宗教有关的材料，我们在哲学史里应如何处理呢？我们首先碰见神话。它似乎也可以被引入哲学史里面。神话是想像的产物，但不是任性（Willkur）的产物，虽说在这里任性也有其一定的地位。但神话的主要内容是想像化的理性的作品，这种理性以本质作为对象，但除了通过感性的表象方式外，尚没有别的机能去把握它；因此神灵便被想像成人的形状。神话可以为了艺术、诗歌等而被研究。但思维的精神必须寻求那潜伏在神话里面的实质的内容、思想、哲学原则，一如我们须在自然里面去寻求理性一样。新柏拉图主义者便是采取这种方式来处理神话的。近年来这主要地就是我的朋友克罗伊采尔所研究的象征学的任务。这种处理方式曾遭到许多人反对和指责：我们只须切实地去作历史工作，而这种掺杂哲理进入神话或从神话中绎出哲理——这哲理是古代的人想也没有想到过的——的作风是反历史的。这话一方面是完全正确的，因为这只是克罗伊采尔的研究方式，也是古代亚历山大里亚的新柏拉图派所从事过的工作。在有意识的思维里古代人的确没有想到过那些哲理。也没有人这样肯定过；但说那些哲理的内容没有潜伏在神话中，却未免有些可笑。民间的宗教，以及神话，无论表面上如何简单甚或笨拙，作为理性的产物（但不是思维的产物），无疑地它们同真正的艺术一样包含有思想、普遍的原则、真理。理性的本能是它们所自出的基础。也就由于这样，当神话过渡到感性的认识方式时，总是掺杂有不少偶然、外在的材料。因为用感性的方式去表达概念总是包含有不相适合的成分的，在想像的基础上是不能很真实地表达理念的。这种基于历史的或自然的情况产生出来的感性形式，必须从各方面去予以规定。这种外在的特性必是或多或少地不能与理念相符合的。这些解释里面也可能包含许多错误，特别是从个别事例出发。在一大堆习俗、行为、工具、衣饰、祭品等等之中，总包含有一些与思想相类似和与思想有关系的东西；不过距离理念还很远，而且里面必夹杂有很多偶然的成分。但这里面包含有理性，本质上是我们必须承认的。而且采取这种方式去了解神话乃是一种必要的研究方法。
不过神话仍然必须从我们的哲学史内排除出去。其理由是：哲学史所研究的不是潜伏在某些表现里的一般哲理和思想，而是明白表示出来的思想，而且只研究明白表示出来的思想——只研究这样的、已经进入意识取得了思想的形式的宗教内容。这表明了一种巨大的区别。譬如，小孩也具有理性，但理性在小孩中仅是一种潜在的禀赋。哲学所研究的是形式，是内容发挥成为思想的形式。只有思想才是理念的绝对形式。潜伏地包含在宗教中的哲理与我们无关，必须这哲理取得思想的形式时，才是我们研究的对象。
在许多神话里面，诚然是有形象的，并且同时有关于形象的意义，或者形象自身就带有意义。古代波斯人崇拜太阳或火作为最高的存在。波斯宗教的本源为泽尔万·阿克仑（Zervane Akerene，按即无限的时间或永恒）。这个单纯的无限的存在具有“两个原则：奥尔牟兹德（’Ωρομ.σδο.）和阿利曼（’Αρειμ.νιο.），主宰善恶之神”。普鲁泰克说：“它不是一个保持并主宰全体的存在，而是夹杂有恶在内的善，自然一般地绝不产生任何纯洁的和单纯的东西。所以它并不是一个授予者，像一个主人从两个瓶子中取出饮料来加以分配与混合。反之它乃是通过两个相反的敌对的原则，其中之一遵循正当的方向，而另一原则向着相反的方向进行，如果不是整个世界，至少这地球是在不平衡的情形下运动着。琐罗亚斯德曾经很好地把其一原则（奥尔牟兹德）解释为光明，而把另一原则（阿利曼）解释为黑暗；在两者的中间为米特拉，因此波斯人称米特拉为调解者。”于是米特拉又是本体、普遍的存在，也就是提高到全体的太阳。它不是奥尔牟兹德与阿利曼间的调解者，好像它要维持和平以便两者各自独立存在，而它乃是站在奥尔牟兹德一边，同它一起向恶斗争。米特拉并不是分有或兼有善恶的一种不吉祥的中间物。